Исследованию магических верований Средневековья и раннего Нового времени отводится ныне едва ли не ведущее место в широком круге проблем истории суеверий, и шире — народной религиозности и культуры. На то существует целый ряд оснований. Прежде всего, многотысячные документальные комплексы, сохранившиеся от эпохи «охоты на ведьм», позволяют с исключительной детализацией реконструировать многие стороны социальной и интеллектуальной жизни Европы нескольких столетий. Углубленное изучение «народной» культуры привело исследователей к осознанию катастрофических последствий массовой ведьмомании для цивилизации Запада, а потому немалую роль в активизации исследовательской практики сыграло желание объяснить, почему истребление сотен тысяч подозреваемых в колдовстве (преимущественно женщин) совпало не с «глухим» Средневековьем, а с эпохой Ренессанса и барокко, с Реформацией и Контрреформацией, с рождением философского рационализма и новых экономических систем.

По мнению ряда ученых, определенным стимулом для активизации изучения документов колдовских процессов в Ев-pone XV–XVn вв. стало развитие гендерных исследований, обращающих преимущественное внимание на различные аспекты «женской» истории^{40}. Наконец, как заметил в одной из новейших работ британский ученый Роббин Бриггс, анализ магических верований и «охоты на ведьм» способствовал модернизации источниковедческих изысканий и переосмыслению многих исследовательских подходов^{41}. Недаром тот же Бриггс заключил монографию о ведьмах и их соседях словами: «Надо понимать колдовство, чтобы понимать Европу раннего Нового времени»^{42}.

Большинство исследователей связывает начало современного этапа изучения магических верований и «ведовства» в Западной Европе с выходом в свет в 1970–1971 гг. двух крупнейших работ по истории английских магических верований Средневековья и раннего Нового времени — монографий А. Макфарлена и К. Томаса, перевернувших сложившиеся стереотипы в изучении данной темы^{43}. Хотя нельзя сказать, что до конца 1960-х гг. изучение магии и «ведьмомании» в Европе не привлекало внимания: к этому времени вышло немало работ, освещающих самые мрачные страницы истории гонений; были выдвинуты предположения, что ведовство было либо особой ересью, религией сатанистов, язычеством, либо целиком придуманным церковью и инквизицией миражом. Появление работ Томаса и Макфарлена развеяло многие утвердившиеся научные мифы, но важнее, может быть, то, что в книгах британских исследователей впервые в полной мере заявил о себе антропологический метод исследования колдовских процессов в Западной Европе. И пусть за последние четыре десятилетия выводы прежде всего К. Томаса неоднократно подвергались критическому переосмыслению^{44}, поднятые английскими учеными проблемы оказались надолго в центре интереса исследователей истории и культуры Западной и Центральной Европы XV— начала XVIII в. Среди прочего пристальное внимание было уделено значению веры в магическое для народной религиозности и официального богословия, причинам и хронологическим рамкам массовых преследований «ведьм» в разных странах и основаниям для прекращения «охоты на ведьм», социальным процессам, которые способствовали массовым гонениям не только «сверху», но и «снизу» (внутри малых городских и сельских сообществ), реакции на «демономанию» и «ведьмоманию» различных структур светской и церковной власти, интеллектуальной элиты и «масс».

Так, идея о «конструировании образа ведьмы» прежде всего на уровне общины, ближайшей округи, соседей нашла наиболее полное выражение в работах уже процитированного Р. Бриггса, исследователя той же британской школы. Бриггс в конце 1990-х нацелил «фокус» своего исследования на «жизнь и воззрения обычных людей, которые были и жертвами, и главными зачинщиками преследований», он настаивал на том, что объяснения «охоте на ведьм» следует искать в отношениях, складывавшихся внутри малого социума, где и «расцветали верования в ведьм»^{45}.

С противоположных позиций выступили сторонники так называемой теории аккультурации паствы, настаивающие на том, что «охота на ведьм» получает объяснение лишь с точки зрения утверждения элитарной культуры (и очищенной от архаических «суеверий» религии) за счет наступления на религию и культуру народные^{46}. В многочисленных работах, посвященных народной культуре Западной Европы XVI–XVII вв., «охоте на ведьм» в Нидерландах, отношению королевской власти к преследованию колдовства во Франции XVII в., наиболее последовательно идею аккультурации паствы через гонения на магические верования излагает французский исследователь Р. Мюшамбле^{47}. Он настаивает на том, что с эпохой Реформации и католическая церковь, и протестанты использовали страх перед дьяволом в качестве оружия в борьбе за души верующих^{48}.

Идея «аккультурации» вызывает немало дискуссий^{49}, прежде всего из-за известной жесткости построений и предварительной заданности выводов. Думается, значительно более осторожный подход, учитывающий не только «навязывание» низам представлений официальной культуры, но и обратную связь, влияние «низовых» представлений на доктрину официальную — то, что А. Я. Гуревич определял как диалог-конфликт двух культур, — имеет для осмысления магических верований и «ведьмомании» Средневековья и Нового времени более серьезные основания и перспективы^{50}. Этот взвешенный подход постепенно приобретает все больше сторонников^{51}.

Разработка общих проблем вызвала к жизни рост региональных исследований, введение в научный оборот огромных массивов документации органов инквизиции, магистратов в центрах и на периферии Западной и Центральной Европы. Однако сравнительно-исторические труды по истории магических верований в христианском мире, включающие исследования колдовства и гонений на ведьм в Прибалтике, Скандинавии, Польше, Чехии, Венгрии, до конца 1990-х гг. как бы «застывали» на российском порубежье^{52}.

В западной историографии исследователи «охоты на ведьм» выдвинули даже предположение относительно «исключительности» России и православного Востока в вопросах преследования колдовства^{53}. Была ли Россия действительно благополучным «исключением» или с запозданием нагоняла европейских «охотников за ведьмами»? Если последнее верно, то каковы хронологические рамки наиболее жестокого преследования ведовства в России? Чем отличались магические верования в православной России от аналогичных в католическом и протестантском мире? Многие из этих вопросов продолжают активно обсуждаться.

Между тем исследование материалов колдовских процессов в России XVII–XVIII вв. имеет длительную традицию. Первые работы, посвященные колдовству в Московской Руси, появились еще в середине — второй половине XIX в., когда трудами И. Е. Забелина, В. Б. Антоновича, Г. В. Есипова, А. К. Селецкого, Μ. В. Довнар-Запольского и других были введены в научный оборот архивные материалы о колдовских процессах в центре России и на ее южных и западных границах^{54}. В первые десятилетия XX в. в исследованиях Н. Я. Новомбергского, Е. Н. Елеонской и Л. В. Черепнина^{55} были сделаны некоторые обобщения, касающиеся характера и специфики магических ритуалов, славянской заговорно-заклинательной традиции; наконец, преследование колдовства в Московской Руси было признано (прежде всего Н. Я. Новомбергским) вполне схожим по жестокости с «охотой на ведьм» в Западной Европе. Однако с конца 1920-х гг. и история преследования колдовства, и магические верования прошлого оказались вне сферы интересов исследователей отечественной истории.

Возрождение внимания к истории магических верований и преследования «волшебства» в России (до конца XVIII в.) пришло с заметным опозданием, которое вряд ли можно списывать только на марксистскую теоретическую заданность гуманитарных наук^{56}. В 1970-х гг. исследования в этой области оставались редкими; только усилиями Η. Н. Покровского, его единомышленников и учеников вопрос о характере влияния магических верований на культуру и общественное сознание, на «народный вариант православия» (в его оппозиции к варианту официальному, для XVIII в. — «синодальному») получил серьезное освещение^{57}. Зато последние два десятилетия XX в. продемонстрировали увеличение интереса российских и зарубежных ученых к исследованию магических верований и «колдовских процессов» в России XVI–XVIII вв. Именно в это время появились публикации, использующие при анализе российских материалов сравнительно-исторический подход и «задающие» источникам те же вопросы, что и исследования западноевропейского колдовства, — это были статьи американских исследовательниц Линды Иваниц^{58}, Валери Кивельсон^{59}, Ив Левин^{60}, Кристины Воробец^{61}, британского ученого Уильяма Райана^{62}. Тогда же были начаты и наши работы^{63}.

С конца XX в. настало время и для первых значительных монографий, ставящих в центр внимания исторический анализ магических верований и колдовства в Восточной Европе и России.

В 1999 г. Уильям Райан выпустил капитальное исследование магических верований и гадательных приемов, заговорно-заклинательной словесности, астрологических и апокрифических текстов, истории преследования колдовства в России от древности до XX в.; в 2006 г. эта работа вышла в свет и в русском переводе^{64}. Книга Райана рассчитана на то, чтобы дать представление англоязычному читателю о ценности и многообразии «отреченного» пласта русской культуры, и до настоящего времени она является самым полным сводом данных о магических и прогностических текстах, когда-либо бытовавших в России. Заявляя о стремлении сопоставить в возможных пределах историю магических практик в России с аналогичными на Западе и в Византии, Райан, пожалуй, становится первым исследователем, осуществившим этот замысел в столь широких пределах. Эта широта (и хронологическая, и тематическая) во многом предопределила доминирование в книге описаний над анализом. При этом существенные замечания автора о трансформации магических верований на протяжении многовековой истории утверждения христианства на Руси, о роли духовенства и в сохранении, и в искоренении «отреченных верований», о соотношении народной и официальной демонологии и т. д. оказались «растворены» или фрагментарно разбросаны по гигантскому «полотну» с причудливым названием «Баня в полночь».

В 2000 г. появляется монография А. С. Лаврова «Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг.»^{65}. В отличие от Райана Лавров, строго ограничивая хронологические рамки своего исследования, значительно расширил предмет наблюдений: колдовство описано наряду с иными не связанными с магией религиозными практиками. Вместе с тем в работе, опирающейся как на богатый архивный материал, так и на блестящее знание мировой историографической традиции, автору не удалось в полной мере раскрыть заявленного в заглавии содержания: «колдовство», описанное как серия магических практик, не становится ключом к пониманию специфики магического сознания, не поставлен вопрос и о влиянии «колдовства» на «религию». Работы ученицы и последовательницы Лаврова Т. В. Михайловой, посвященные колдовству в России второй половины XVIII в.^{66}, в целом продолжают эту линию.

Опираясь нередко на одни и те же комплексы источников, что и А. С. Лавров и Т. В. Михайлова, мы попытаемся в дальнейшем частично восполнить этот кажущийся нам весьма существенным пробел. В настоящем исследовании в центре внимания окажется не только политика в области народных верований, но и вопросы влияния магии на картину мира и стереотипы поведения человека в России XVIII столетия, на специфику соединения в традиционном сознании магического с христианством.

Первым обобщающим трудом, анализирующим феномен «кликушества» в России XVII–XX вв., стало исследование К. Воробец^{67}. Работа написана на основании анализа значительного круга разнообразных источников — от судебно-следственных дел и медицинских психиатрических заключений до периодики и художественной литературы (автор доказывает, что с XIX в. образ кликуши в русской литературе становится значимым в контексте рассуждений о народном характере и русской народной вере). Начатая в рамках гендерного направления в изучении истории крестьянства пореформенной России, работа Воробец вышла далеко за задуманные пределы: многочисленные истории женщин-кликуш XVIII–XX вв., притворявшихся «испорченными» или веривших в дьявольское наваждение, дали импульс для анализа особенностей религиозного сознания, демонологических верований, этнографической специфики «русского кликушества», его рационалистических, романтических и медицинских интерпретаций. При сопоставлении народных представлений с суждениями светской и духовной элиты об «одержимости демонами» Воробец удается соединить детальный анализ (отдельных случаев кликушества, кликушеских эпидемий) с широкими кросс-культурными обобщениями. Как кажется, весьма продуктивно и заключение автора о том, что в любом проявлении кликушества важно различать как специфику индивидуальной веры, так и элементы обрядовой «драмы», рассчитанной на коллективное восприятие членов социума, в свою очередь принимающих в этой ритуальной драме свое, определенное традицией участие^{68}. Важно также указать, что, выделив в широком спектре русских магических представлений верования, связанные только с порчей и последующей за ней бесоодержимостью кликуш, Воробец оперирует материалом, имеющим более всего аналогий с демонологическими представлениями эпохи «охоты на ведьм» на Западе, а потому ее сравнительно-исторические заключения корректны и глубоко взвешенны.

В 2013 г. была опубликована, наконец, большая монография посвященная исследованию материалов колдовских процессов в Московском царстве в XVII в.^{69} Ее автор — известный американский славист, специалист по истории допетровской России Валери Кивельсон — проделала огромную работу, собрав и осмыслив в значительной степени неизвестную ранее информацию о 227 колдовских процессах, в которые были вовлечены почти 500 человек, подозреваемых в запретных магических практиках, подсчитав гендерный, этнический, социальный состав осужденных за колдовство, изучив виды магических практик, подвергавшихся особенно жестоким гонениям, проанализировав особенности российского законодательства и процедуры следствия. В книге, не случайно названной «Магия отчаяния», Кивельсон последовательно развивает мысль о том, что обращение к магическим практикам в допетровской России было реакцией на деспотизм верхов и незащищенность низовых социальных групп, на уязвимость женской доли, на бесправие мелкого служилого люда и зависимость всех и каждого от вышестоящих по социальной лестнице.

Перечень тем, которые затрагиваются в отечественной и зарубежной традиции при исследовании магических верований и истории преследований колдовства, на первый взгляд кажется неисчерпаемым. Он включает в себя интерпретацию взаимоотношений магии и религии, вопросы трактовки светской властью, церковью и обществом пределов допустимости магических практик в тот или иной исторический период, мифологические аспекты народных магических и демонологических представлений, текстологические исследования магических текстов и антиколдовских трактатов, причины развязывания и прекращения преследований колдовства в общегосударственном масштабе, региональные особенности магических верований, истории «охоты на ведьм» и т. д.

Базовая проблема, которой в той или иной степени вынуждены касаться большинство исследователей, — это отношения магии к религии. К противопоставлению религиозного и магического, следуя за классическими трудами по антропологии Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, Μ. Дуглас, склонен К. Томас, рассматривающий религию, астрологию и магию в их «параллельных функциях»; эти функции К. Томас видит в разрешении повседневных страхов перед несчастьями^{70}. Но, как замечает американский исследователь Б. Левак, «хотя и возможно определить ясные различия между магией и религией в их чистом, идеальном значении^{71}, на практике эти различия часто оказываются призрачными», и между оппозициями — «чистой магией» и «чистой» религиозно-теологической системой — существует необъятная сфера пересечений, в которой магическое сознание оперирует религиозными символами, а религиозное выказывает «магические» черты^{72}. По мнению Р. Мюшамбле, противопоставление магии и религии вообще малопродуктивно: как религия, так и магия создают «эффект мысленной связи со сверхъестественным», их задачи схожи — объяснить необъяснимое, открыть скрытый смысл, облегчить противостояние болезни, смерти, тяготам мира; как и религия, магия имеет универсальный характер и пластично приспосабливается к новым концепциям мира в каждую эпоху^{73}.

Кажется, ныне большинство исследователей склонны рассматривать магическое как часть народной религиозности^{74}и шире — в тесной взаимосвязи с социальными, демографическими и экономическими процессами, происходящими в конкретное время в конкретном сообществе^{75}. Между тем вопрос о характере и особенностях соединения религиозного (прежде всего христианского) и магического в разных культурах на разных исторических срезах продолжает вызывать активный интерес^{76}.

В широком спектре мнений, высказываемых относительно места магического в «народном христианстве», долгое время господствующей оставалась оценка народных магических верований как рудиментов язычества. Медиевисты и историки раннего Нового времени, исследующие западноевропейскую магию и веру в колдовство, в большинстве своем заняли осторожную позицию в присвоении «языческих» ярлыков^{77}. В частности, даже блестящее исследование К. Гинзбурга о фриульских «бенанданти», доказывающее существование на исходе Средневековья в Италии остатков языческого культа плодородия^{78}, вызвало острую полемику. Напротив, в отечественной традиции преобладает изучение народных магических представлений как «языческой» составляющей в «двоеверии», «православно-языческом» синкретизме, «народном религиозном дуализме»^{79}. Однако насколько правомерно объединение под названием «языческого» всего комплекса магических представлений?

Разве магия не является «вечным элементом в человеческой цивилизации», появившимся с началом человечества? Магия, безусловно, входит в языческие ритуалы, но не только в языческие^{80}; монотеистические религии имеют свои, весьма сложные истории отношений с магическим и к магическому. Средневековый католицизм, равно как и средневековое православие были далеки от полного очищения от магии, хотя и на Западе, и на Востоке христианского мира сочинения против «superstition» и волхвующих блаженного Августина, Тертуллиана, Фомы Аквинского, Григория Паламы, Иоанна Златоуста не были забыты. О том, что магические верования находились в живой взаимосвязи с христианством, свидетельствует и то, что в составе славянских памятников заговорно-заклинательной традиции сохранились как тексты, насыщенные образами архаической, языческой мифологии, так и тексты с христианской доминантой, и модернизация этой традиции продолжается^{81}. Все это, как кажется, дает основание ставить под сомнение заключения о «реликтовом» характере магических верований, о волшебстве как «языческом следе» в «народном православии».

Очевидно, что в народной религиозности православных России, многие столетия осознающих себя «христианами», можно искать и находить «языческий», и как его часть — «магический», и многие другие компоненты, а можно, вдаваясь в другую крайность, переносить центр тяжести на изучение только элементов «христианского благочестия»^{82}. Более взвешенной представляется точка зрения, высказанная H. Н. Покровским, о том, что «многовековые усилия церкви по внедрению в народную среду ортодоксального учения и обряда не могли ко времени позднего феодализма оставаться безрезультатными, но итог этих усилий существенно отличался от задуманного — внедряемые понятия подвергались важной трансформации»^{83}. Необходимо попытаться понять, как в сознании людей конкретной эпохи соединялись генетически и типологически различные пласты, создавая религиозное мировидение индивида.

Иная сторона проблемы — отношение церкви и государства к этому религиозному мировоззрению. Очевидно, что как на Западе, так и на Востоке церковь длительное время вынужденно мирилась с «ворожбой», нередко удовлетворяя посредством не вполне канонических обрядов и молитвословий потребности паствы^{84}. Однако на Западе в конце XIV–XVI вв. произошел серьезный качественный поворот в отношении церкви и светской власти к магическому компоненту народной религиозности — магия, в особенности вредоносная (колдовство), была признана столь же опасной, как ересь, и жестокое преследование, опирающееся отныне на разработанную традицию защиты истинного христианства, захлестнуло Европу^{85}. Насколько подобные перемены были значимы для России? Ответы на этот вопрос пока не получили серьезной аргументации^{86}. Во всяком случае, оппозиции священник — маг, которую выделяет в качестве центральной для периода «охоты на ведьм» Ж. Делюмо^{87}, в России не сложилось, и духовенство, нередко грешившее «волшебством», не сумело в полной мере воспользоваться арсеналом антиеретической борьбы для искоренения в среде прихожан магических верований и практик.

Ядром идеи о колдовстве как ереси становится на Западе миф о демоническом колдовстве. Большинство современных исследователей сходятся во мнении, что сложная мифология договора человека с дьяволом, шабаша, суккуб и инкуб вовсе не являлась на Западе наследием архаического мышления паствы^{88}, а, напротив, была разработана и детализирована «теологами и судьями»^{89}. И очевидным импульсом для создания «Молота ведьм» и последовавших за ним тысяч сочинений^{90}стало ясное осознание и католиками, и реформаторами разрыва между «народной» и «официальной» религией. Именно тогда ведовство и сатанизм стали достойными поводами для развязывания «охоты», ибо «в ведовстве церковь и светская власть видели воплощение всех особенностей народного миросозерцания и соответствовавшей ему практики»^{91}. К середине XVII в. «охота на ведьм» пошла на спад, но к этому времени усилия светской и духовной власти принесли, кажется, свои плоды: религиозное мировидение и в католическом, и в протестантском обществах изменилось, в частности, в сфере демонологических представлений оно все более отчетливо воспроизводило «официальную» доктрину.

На православном Востоке, казалось бы, ничего подобного не происходило. Демонологические сюжеты с древности присутствовали в догматическом богословии, церковно-учительной и житийной литературе, но никогда не занимали в творчестве православных книжников доминирующего места^{92}. Поэтому именно в отсутствии разработанной демонологической доктрины многие зарубежные исследователи вслед за Н. Я. Новомбергским видят причины того, что Россия избежала в значительной степени истерии «охоты на ведьм». Так, американский историк Р. Згута доказывает, что в России не было такого размаха «охоты на ведьм», как в Западной Европе, потому что процессы в России возбуждали и вели в большинстве случаев светские, а не церковные власти; церковь занимала пассивную позицию, ибо колдовство не рассматривалось церковью как ересь; наконец, русское колдовство не имело того, «что Тревор-Роппер назвал «космологической инфраструктурой», которая характеризовала европейский феномен. Проще говоря, в Московской Руси не было тщательно разработанной теологии дьявола, той демонологии, которую создали на Западе»^{93}. Британский ученый У. Райан, выделяя длинный ряд причин отсутствия широкомасштабной «охоты на ведьм» в России, как и Р. Згута, во главу угла ставит отсутствие «теологии колдовства»^{94}.

Но следует учитывать, что и на славянском Востоке существовала народная демонология, часто несоотносимая с принятой православной церковью системой воззрений на силы ада. Своеобразие народных демонологических представлений рано было оценено исследователями, и вплоть до настоящего времени тема народной демонологии восточнославянского ареала весьма успешно разрабатывается^{95}. Она получила глубокий анализ в основанных на российских источниках XVII–XVIII вв. трудах О. Д. Журавель^{96}, А. В. Пигина^{97}, Μ. Р. Майзульса и Д. И. Антонова^{98}. С 2012 г. в России стал издаваться ежегодный альманах, исследующий демонологию как семиотическую систему; в статьях этого альманаха важные аспекты «ученой» демонологии и народных демонологических представлений получили новые серьезные интерпретации^{99}.

Исследователями колдовских процессов в России XVII–XVIII вв. неоднократно отмечалась еще одна особенность — в собранных следствием материалах демонологическая составляющая вообще часто полностью отсутствовала. Обвинения в колдовстве значительно чаще предъявляются не в связи с обвинениями в порче, а лишь как следствие переписывания, нашептывания или владения текстом заговора. В России XVIII в., и это было превосходно доказано А. С. Лавровым, обвинение в порче (maleficium) — главный импульс для развязывания большинства процессов на Западе — таило опасность не только для «колдуна» или «ведьмы», но и для пострадавшей, «испорченной» стороны, поскольку подпадало под строгие нормы петровских и послепетровских указов, направленных против кликушества^{100}. Напротив, любой текст заговора, часто даже не содержащего упоминания о нечистой силе, и в XVIII в., как и ранее, служил веским основанием для возбуждения следствия и жестокого наказания.

Изучению текстологии, бытования, семантики заговорно-заклинателъных текстов восточных славян, так же как и народной демонологии, в отечественной науке уделяется значительное внимание. Первые издания восточнославянских магических текстов появились еще в XIX в., их активно продолжают собирать и публиковать в настоящее время^{101}. Значительных результатов достигли современные исследования, посвященные реконструкции праславянских и индоевропейских заговоров, соотношению текста и обрядового действия, поэтике и символике заговоров^{102}. Однако вопросы «обратного влияния» образного строя заговорно-заклинательной словесности на «картину мира», религиозное сознание индивида все еще исследованы недостаточно^{103}. Восполнить известный пробел в этой области призваны главы настоящей книги, посвященные анализу влияния магических представлений на социальное поведение, восприятие власти, частную жизнь людей в определенном хронологическом и историческом контексте.

В исследованиях, посвященных магическим верованиям и истории преследований колдовства на Западе и Востоке Европы, в последнее время стал настойчиво проявляться интерес к анализу завершающего этапа гонении. Процесс затухания «ведьмомании» и становления нового взгляда на колдовство как на грубое и «смехотворное» суеверие при всей неравномерности и региональной специфике, растянувшись на полтора столетия со второй половины XVII в., захватил практически все страны Европы, не оставив в стороне и Россию. Объяснение феномену «расколдования» Европы долгое время искали и находили в культурной сфере — философском рационализме, росте эмпирических знаний, в идеях Просвещения^{104}. Например, еще в 1970-х гг. К. Томас делает заключение: «В позднем XVII в. образованные классы потеряли веру в интеллектуальные постулаты, на которых держалось колдовское поверье, и процессы окончились»^{105}. Сторонники идеи аккультурации паствы, напротив, находили основания для прекращения преследований ведьм в успехе, достигнутом церковью в борьбе за души верующих. Ж. Делюмо отмечает, что страх дьявола уменьшался по мере того, как приход стало обслуживать более грамотное духовенство; в борьбе между священником и магом последний проиграл, но не благодаря кострам, а благодаря обновлению христианской жизни верующих^{106}.

Между тем в последние годы все чаще стали писать о многообразии факторов, повлиявших на прекращение гонений, и роль культурных изменений перестала рассматриваться как доминирующая^{107}.

В круге причин, воздействовавших на сокращение преследований колдовства в Европе, ученые выделили и причины социальные: изменения в социальной структуре общества XVII–XVIII вв., зарождение системы социальной помощи беднякам и все большая доступность профессиональной медицинской помощи способствовали снижению «порога страха» внутри общин, и ведьма перестала осознаваться как единственный источник всех бед и несчастий^{108}.

Наконец, «фундаментальным основанием для прекращения гонений» многие историки называют изменения, произошедшие во властных структурах — от верховной власти до местных магистратов и учреждений, им подобных. На преобладание политических причин, вынудивших власть ограничить и прекратить «охоту на ведьм», указывают материалы ряда стран Европы XVIII в.^{109} В прочтении американского историка Б. Левака, растущее нежелание европейских юридических систем осуждать подозреваемых в колдовстве и даже предавать их суду предшествовало интеллектуальным переменам, а не следовало за ними: центральная власть постепенно ограничивала или вводила запрет на пытки, становилась все более требовательной к доказательствам и уликам, наконец, стала наказывать тех, кто допускал расправу над «ведьмами». По мере того как сокращалось число колдовских процессов, из приговоров исчезало и слово «колдовство», в большинстве законодательных актов европейских государств от Британии до России колдовство все чаще стало именоваться не иначе как «мнимое», а приносимый им «вред» не связывался с вмешательством дьявола^{110}.

В XVIII в. Россия в том, что касалось преследования магических верований, наконец оказалась вполне «европейской» державой. Используя опыт законодательства стран Запада и накладывая его на собственные реалии^{111}, Россия в век Просвещения пережила и периоды активного преследования волшебников, и почти полное прекращение «колдовских» процессов. Но до настоящего времени остается малоизученным вопрос о том, что лежало в основе выносимых в течение XVIII столетия приговоров российским «волшебникам»: декларируемый правительством рационализм и прагматизм в преследовании «обманств», просветительская оппозиция суевериям или не преодоленный страх перед магическим и вера в его силу.

Можно ли согласиться с мнением Е. Н. Елеонской, высказанным почти столетие назад: «Семнадцатый век в своей истории заговора и колдовства на Руси может считаться последним временем их значимости»?»^{112}

Уверенность в том, что и XVIII в. таил в себе немало «волшебного» и что значимость веры в магическое для человека века Просвещения была вполне реальным фактором его бытия и мировоззрения, дала главный импульс для изучения следственных дел о русских волшебниках в этой книге.

В марте 1758 г. в Тайной канцелярии слушали показания камергера Петра Васильевича Салтыкова (ок. 1724 — после 1796) о том, как он рассыпал в Зимнем дворце колдовское зелье в надежде снискать милость государыни императрицы Елизаветы Петровны^{113}. Кажется, впервые за более чем полвека, прошедших после обвинений стольников Андрея Ильича Безобразова и Никиты Борисовича Пушкина^{114}, перед следствием по обвинению в попытках магическим способом повлиять на волю высшего правителя предстал столь высокопоставленный вельможа («Семья Салтыковых была одна из самых древних и знатных в империи», — заметила в своих «Записках» Екатерина II^{115}).

Документы по делу Петра Салтыкова продолжали поступать в подшивки, заведенные Тайной канцелярией, вплоть до 1796 г. и составили около 1000 листов^{116}; «преступлениями» бывшего камергера интересовались, его судьбу решали две императрицы — Елизавета Петровна и Екатерина Великая, и два императора — Петр III и Павел!. Несомненный интерес дело Петра Салтыкова сохраняет и поныне, прежде всего тем, как «суеверие» камергера свело удивительным образом две культуры — традиционную народную и «европеизированную» придворную. Материалы, собранные в связи с преступлениями Салтыкова, весьма информативны для исследования собственно магических верований и находят многочисленные параллели и дополнения в десятках «колдовских процессов» XVIII в. Между тем уникальность дела Салтыкова для историко-антропологического анализа заключается еще и в том, что в руках исследователя оказываются документы, относящиеся, казалось бы, к разным «жизням» одного человека: позволяющие приоткрыть повседневную жизнь в отношениях с членами семьи, в придворных интригах и заботах о фамильных чести и состоянии, и жизнь «потаенную» с ее греховными страстями и магическими практиками, с верой в возможность только «волшебством» разрешить задачи жизни повседневной.

Петр Васильевич Салтыков был старшим сыном генерал-аншефа, генерал-адьютанта и генерал-полицмейстера Санкт-Петербурга, сенатора, обоих российских орденов кавалера Василия Федоровича Салтыкова (1675–1754 или 1755), братом красавца Сергея — первого фаворита Екатерины Великой^{117}.

В «повседневной жизни» Петр Салтыков предстает в начале 1750-х гг. счастливцем, вполне успешно устроенным при дворе и вхожим в самые высокие общественные сферы. По мере сил он управлял делами большого имения с многочисленными деревнями и тысячами душ крепостных, и его указания управляющим не позволяют предположить в Салтыкове человека, не отвечающего за свои поступки^{118}. Между тем в «Записках» Екатерины Великой Петр Салтыков удостоился весьма нелестной характеристики: «Это был дурак в полном смысле слова, у него была самая глупая физиономия, какую я только видела в моей жизни. Большие неподвижные глаза, вздернутый нос и всегда полуоткрытый рот; при этом он был сплетник первого сорта...»^{119}.

Прагматичной просветительнице императрице Екатерине П. В. Салтыков, безусловно, должен был казаться «потешным» глупцом не только из-за его внешности, но и благодаря почти маниакальной приверженности «суеверию» — чародейству и волшебству.

Вера в магию, толкавшая Петра Салтыкова на постоянные поиски волшебников, очевидно, усилилась в связи с неудавшейся семейной жизнью. В 1751 г. после расстройства его свадьбы с принцессой Курляндской Петр Васильевич женился на княжне Марье Солнцевой-Засекиной, у них родился сын Василий, но брак с самого начала был несчастливым. На допросе в Тайной канцелярии в 1758 г. Петр Салтыков заявил, что «при женитбе ево на жене Марье Федоровне, оная жена ему на другой день опостылила» (л. 13)^{120}. Разгадка неладов супругов Салтыковых заключалась в греховной страсти, которую Петр Салтыков еще до женитьбы испытывал к своему крепостному Василию Козловскому^{121}. Салтыков был крайне недоволен тем, что «ево жена ездит по гостям и везде на него, Салтыкова, в том, что он ей воли и людей, и лошадей не дает, и что якобы он, Салтыков, объявленному Козловскому во всем волю дал, и будто бы оной Козловской ее не слушает, жалуетца» (л. 140—141об.).

И с 1754 г. Салтыков, по его собственному признанию, начал постоянные поиски «волшебных» способов «уморить жену свою», а заодно и тещу, возможно излишне докучавшую своими заботами. В 1756 г., когда Петр Салтыков уже жил при дворе (в Санкт-Петербурге или в Ораниенбауме), к пожеланию «уморить жену» у камергера прибавились и мечты сделать так, чтобы «всемилостивейшая государыня была до него милостива», дала отпуск в Москву и оплатила многочисленные долги.

Так магическое, войдя в жизнь камергера, все более и более оказывало воздействие на образ его мыслей и на восприятие им окружающего.

В течение четырех лет Салтыков через своих управляющих Толмачева и Антонова, а также через фаворита Козловского искал ворожей и колдунов, сам навещал их и призывал в свой дом. Придворному аристократу оказывали магические услуги крестьяне Коломенского уезда Трофим Васильев сын Жеребец, Назар и Алексей; санкт-петербургские «чародеи» — крестьянин Игнатий Никитин, живший на Литейной улице, отставной солдат Гаврила Иванов сын Сарычев, живший на мызе в 17 верстах от Петергофа, и Влас Ефимов сын Маймист, живший близ Ораниенбаума; при посредстве Степана Антонова (управляющего малороссийской вотчиной Салтыковых селом Вязовое) в Петербург была послана для «волшебства» и малороссийская знахарка Настасья Остафьева из села Василкова Дубенского полку.

Только в начале 1758 г. управляющий Толмачев донес на своего господина, и, поскольку в доносе речь шла о «государственном преступлении» — рассыпании «порошков» в императорском дворце, такой донос не остался без внимания Тайной канцелярии. Почти все колдуны были сысканы и вслед за Салтыковым «без запирательств» дали свои показания в главном органе политического сыска Российской империи.

Дело Петра Салтыкова сложилось как своего рода одновременная «случайная выборка», произведенная в многочисленных имениях камергера; оно дает дополнительный материал для сопоставления русского и украинского знахарства и ведовства^{122}, модификаций традиционного магического ритуала при перенесении его в городскую инокультурную среду, а также изучения способов приспособления этого ритуала к меняющимся запросам эпохи.

Кого и как находили служители Петра Салтыкова для выполнения желания их господина извести жену и сделать милостивой императрицу? Очевидно, что камергер Петр Салтыков искал решения своих житейских проблем не в придворной среде и не в книжной мудрости — не похоже, чтобы он когда-либо пытался рациональным способом избавиться от ненавистной супруги или найти влиятельных покровителей у императрицы Елизаветы. Сколь бы блестяще ни рядился он по моде в «зеленую пару парчевую з балетом золотым» или «камзол с цветочками», Салтыков странным образом продолжал мыслить категориями традиционной культуры и реализовывать свои мечты только через традиционное магическое знание. Он искал настоящих колдунов, знающих способы порчи и приворота, и безоговорочно верил в их существование.

Показания, полученные от участников дела Салтыкова в Тайной канцелярии, свидетельствуют, что на поиски знающих, как извести жену камергера, не уходило много времени, и во всех случаях этими «волшебниками» оказывались знахари и коновалы^{123}, они почти не скрывали свою «практику» и открыто лечили людей и животных.

По свидетельству коломенского крестьянина-коновала Трофима Жеребца, он лечил «крестьян и жен их по прозбе их от внутренней сердечной болезни, также, ежели у кого случат-ца наружные раны, а какия именно болезни не знает, то и от них лечил он без всякой платы и, сыскивая по полям и по лугам, давал он от сердечной болезни пить в квасу называемую траву сердечник, а от ран траву ж называемую медвежья лапка... которую-де и прикладывал он к тем ранам, и от тех-де обоих трав иногда полза тем людям бывала» (л. 100).

Сын великолуцкого дьячка Игнатий Никитич, служивший в Петербурге дворником, на расспросе признался, что когда сам занемог лихорадкой, то узнал от соседа рецепт заваривания «сенной трухи»; лихорадка отступила, и тогда предприимчивый Игнатий сделал этот рецепт статьей своего дохода. Он давал «сенную труху» другим людям, которые к нему приходили, в том числе лечил от «французской болезни» салтыковского управляющего Толмачева; «и за то оные люди, когда выздоровеют, давали ему копеек по десяти и паивали ево вином» (л. 58–58об.).

Крестьянка-знахарка из-под Путивля малороссиянка Настасья Остафьева призналась, что, получив от отца преимущественно рецепты трав, лечила «малороссиян и жен их по прозбе их от внутренние сердечной болезни, также ежели женщина в родах долго мучитца будет, то и от того, да естли волы от инструменту, в которой они впрягаютца, натрут шею и зделаютца от того раны, то и от оных ран лечила она без всякой платы, а толко разве кто даст ей хлеба. Чего ради по тому ж отцову научению и, сыскивая по полям и по лугам, давала она от сердечной болезни пить в воде и есть во щах называемую по малороссийски траву гарченец, да от долгого женщиною в родах мучения давала ж пить в воде и в протчем называемую траву просвиряк, а от воловьих-де ран, ловя в поле кротов и убив, суша их, те сушеныя кроты прикладывала к тем ранам, и от тех-де трав и крота иногда тем людем, так же и от крота волам от ран и полза бывала, а окроме де тех трав...» более ничем никого не «лечивала» (л. 154об.).

Шестидесятилетний Влас Ефимов сын Маймист, живший около Ораниенбаума, вылечил фавориту Салтыкова Козловскому рези в желудке. А отставной 76-летний матрос Гаврила Иванов сын Сарычев, кормившийся сапожным и башмачным мастерством, продажей грибов, ягод и дров, «лечивал от французской (примечательно, что к середине XVIII в. лечение венерической «французской болезни» становится важной частью практики столичных знахарей! — Е. С.), и от животной, и от других разных болезней травами, и кореньями, и другими разными снадобьями» (л. 81об. — 82). Впрочем, вся методика лечения, изложенная Г. И. Сарычевым в Тайной канцелярии, сложностью не отличалась. При аресте его имущества обнаружились: «В одном горшке соль бузун, на коей он... наговор чинил от разных болезней, и давал ее пить в воде и в квасу; в пузыре трава, а как ей звание не упомнит, которую он прикладывал к ранам; один кусочик бел инкой нашатырь давывал он пить от колотья в грудях, один кусочик белинки ж сахар пускивал в глаза, один кусочик белинкой же, которой называется соколья соль, пускивал в глаза ж, дву кусочка желтыя, которым называются чортово говно, коими он куривал скотину, стопка, в коей имеется квасцы, купорос и ярь зеленая, который присыпал он к ранам и лечивал французскую болезнь, одна скляночка порозжая, в коей было канфара, коею мазал он руки и ноги от лому и от опухоли, семь камешков да зуп свиной, на которыя он от разных болезней делал... наговор и теми камешками и зубом тер тело» (л. 82об.).

Таким образом, дознание, проведенное Тайной канцелярией в 1758 г., не найдя ни у одного из привлеченных к следствию знахарей никаких вредительных для человека кореньев, трав или минералов, смогло зафиксировать лишь довольно простые лекарские приемы, используемые для исцеления от разных недугов. Правда, рассказывая о знахарской практике, трое — Игнатий Никитич, Влас Маймист и Гаврила Сарычев — признались, что лечили с наговором. Но в этих признаниях ничего таинственного не было: соединение в травниках и лечебниках естественных рецептов и заговорно-заклинательных текстов, канонических молитв и апокрифов вряд ли вызвало бы удивление современников^{124}. Тем более что Игнатий Никитич и Влас Маймист пытались внушить следствию, что произносили христианские молитвъг. Игнатий уверял, что, «обманывая людей, бутто б он умеет ворожить, говаривал... [здесь и далее во многих местах оборвано] слова: «Буди Бог кр... назвав того человека... давана бывала именем... не яко человек, но яко Бог, говорил же «Помяни Господи... и всю кротость ево... говорил царь Давыд...»» (л. 62), а Влас Маймист сообщил, что будто бы шептал над травою: «Господи Иисусе Христе Боже наш» (л. 88). Только старик Гаврила Сарычев признался, что всегда лечил с настоящим заговором, выученным им в детстве от отчима-крестьянина: «На море, на кияне на острове Буяне лежит камень, а в том камне заец, а в зайце утка, а в той утке... [ейцо?], от тово ейца дает свет р[абу Ва]силию, а я, раб Гаврила, нагов[ариваю] и отговариваю на соль сей... (оборвано) помилуй, Господи, раба своего Василия от при... и притчи, и от всякой болезни, и как стрела стреляет, камень разбивает и дьявола убивает, так я, раб Гаврила, отговариваю раба Василь[я]... болезни и скорби. Пади сия... на землю, а з земли на воду..., на бел горючь камень, а с ка[мня] на буйныя ветры, втемныялесы... сухое дерево, на осину или наб... или на колоду на гнилую, а я от[говари]ваю по ево век, по ево смер[ть] гробову доску» (отточием обозначены утраты текста; л. 81).

Между тем вовсе не случайным кажется, что, прослышав о лекаре, который пользовал от «французской болезни» или от болезни живота, камергер Салтыков требовал незамедлительно узнать, не может ли оный «лекарь» испортить или присушить, умилостивить. Очевидно, знахарство в восприятии современников Петра Салтыкова не только граничило, но и смешивалось с колдовством. Иначе и в «Церковном словаре» 1773 г., составленном катехизатором Московского университета просветителем-протоиереем Петром Алексеевым, не появились бы такие статьи:

«Ворожея — то же что волхв, чародей, колдун, отравник, обаянник».

«Зелейник — который травами лечит болезни, или на травы и коренья наговаривает, т. е. чаровник».

Вполне вероятно, что и лекари-зелейники, крепостные и свободные, не всегда могли устоять перед посулами и добровольно принимали на себя образ знающего ведуна.

И вот в расспросных речах обвиняемого, свидетелей и семи знахарей-«волшебников» перед следствием раскрылись разнообразные и в то же самое время повторяющие древнюю традицию приемы не знахарского, а колдовского ритуала.

Первым из известных по документам следствия «волшебников» вызвался «помочь» барину деревенский коновал Трофим Жеребец. В 1754 г. он уже готовил по требованию Салтыкова «травы, якобы называемой сердечник, и велел той жене ево давать в квасу, причем и уверял ево, Салтыкова, что, ест-ли она ту траву ево выпьет, то, конечно, умрет» (л. 1). Эту же траву Салтыков отправил через дворового и к теще, княгине Солнцевой-Засекиной, чтобы насыпать той травы вокруг тещиного дома и навсегда забыть о старой княгине. Только дворовый на следствии сознался, что из боязни траву выбросил по дороге к дому княгини (л. 113об.).

Предложенный Трофимом Жеребцом древний магический прием «переступания» через «волшебное средство» Салтыков применит в своей жизни еще не раз, но уже не в имении тещи, а на пути императриц Елизаветы и Екатерины.

Магическую смесь для умилостивления императрицы Елизаветы Петровны Салтыков получил от петербургского знахаря Игнатия Никитича. На Литейную улицу к дворнику-знахарю Салтыкова привел его управляющий. И вот как была записана беседа камергера и колдуна в материалах следствия:

Войдя в дом Игнатия Никитича Петр Салтыков произнес: «Здравствуй-де, мужичок, мне есть с тобою нужда поговорить! — и, выговоря те слова, он, Салтыков, с тем мужиком пошел в другую оной избы перегородку» (л. 14об.).

По свидетельству Игнатия Никитича, «уединясь, ему Салтыков говорил: «Я-де слышал, что ты умеешь ворожить, так, пожалуй, зделай ты мне это, чтоб у меня жена умерла и сперва б занемогла, также зделай ты мне эдакую милость, что все-милостивейшая государыня была до меня милостива и отпустила б меня в Москву», — говорил» (л. 59).

«И он де, Никитин, обманывая того Салтыкова и желая от него получить денег, тому Салтыкову о том, что я-де тебе в этом помочь сделаю, толко-де у меня теперь нет готова-го снадобья, также и для жены вашей травы, а пришли ко мне после человека своего или хотя сам пожалуй приезжай, а я-де пришлю к тебе два пузырка да порошок с некоторым надобьем [так!], и ты-де те пузырки брось в реку — один на берегу, а другой на другом берегу, и так-де ты отпущен будешь в Москву, а оной-де порошок подсыпь во дворце, где ходить изволит государыня, и естли-де государыня через те порошки перейдет, то будет до тебя милостива, — сказал. И потом оной Салтыков, не говоря более ничего, пошел от него из избы вон, и на другой день поутру означенной Толмачев к нему, Никитину, пришел... и он-де, Никитин, взяв стоящие в показанной другой перегоротке в поставце два пузырка и один в бумашке порошок, означенному Толмачеву отдал... И оной Салтыков, взяв ту бумашку, говорил ему: «Ну, старик, естли мне зделается от государыни милость и отпущен буду в Москву, то-де и тебе дам тритцать рублев». И он, Никитин, сказал тому Салтыкову: «Не бось-де, зделается, я-де и во дворец ко многим хожу». И потом оной Салтыков, простясь с ним, из ызбы от него пошел» (л. 59—60об.).

В примечательном разговоре Салтыкова и дворника-колдуна присутствуют, кажется, все необходимые составляющие традиционного магического ритуала: произнесение слов, использование символики реки с правым и левым берегами и магическое «переступание» через волшебное средство. И как выясняется, в Зимнем дворце Салтыков выполнил все требования этого действа: «появ тот порошок, имея у себя не более дни з два, поехал во дворец, а которого месяца и числа, не упомнит, толко в тот день был при дворе куртаг, и приехав ко двору, взошед в переднюю комнату, означенной из бумашки порошок высыпал в руку и зажал в горсть, и потом, как прошел за стоящих в гранодерском уборе сержантов, в двери, ис коих ея императорское величество соизволит выходить обыкновенно в галерею, тот порошек из руки своей высыпал на пол, ибо он, по словам означенного мужика, думал в истинную, что естли всемилостивейш[ая государыня. — оборвано] чрез тот порошек перейдет... будет милостива...» (л. 16об. — 17).

Между тем, когда и «волшебство» Игнатия Никитича результата не принесло, по указанию П. В. Салтыкова поиски «настоящего» чародея продолжились. На этот раз к камергеру был приглашен 60-летний Влас Ефимов сын Маймист. Когда Маймист вылечил желудочную болезнь Василия Козловского, фаворит камергера поинтересовался, может ли Влас сделать, чтобы господина «отпустили в Москву». Готовый к услугам знахарь вскоре был в камергерской усадьбе, и в Петербурге середины XVIII в. снова было совершено вполне традиционное магическое ритуальное действо: Маймиста принимали в бане, над травой был произнесен магический текст и «волшебную» траву колдун указал класть «под пяту» (л. 21об.). Вельможа Петр Салтыков и в этом магическом ритуале выполнил отведенную ему роль: траву в башмак клал, «с нею ходил и об отпуске себе в Москву просил, токмо де он тогда в Москву отпущен не был». Только после этой зримой неудачи «Салтыков, видя, что в той траве ползы никакой нет, оную траву бросил...» (л. 23об.) и... потребовал, чтобы ему прислали новых ворожеев.

Вскоре Салтыкову доложили, что в коломенском имении нашли двух крестьян Назара и Алексея, а приказчик украинского имения отыскал колдунью-малороссиянку. Новые «волшебники», кажется, согласились помочь Салтыкову разрешить отношения с супругой и снискать милость государыни. По показаниям салтыковского фаворита Козловского (расспросных речей Назара и Алексея не сохранилось, возможно, эти крестьяне не были сысканы), Назар вышел на двор, а потом вошел в избу и дал «корешок серинкой», чтобы «барин ево тот [корешок] носил на шее», Алексей тоже вышел во двор и, войдя в избу, дал «воску белова, и при отдаче оного воску оной Алексей говорил ему, Козловскому, точно такие ж речи, как и означенной Назар» (л. 52). Ни о каких магических словах и действиях этих двух «волшебников» Козловский не упоминал, но и корешок, и воск обычно после произнесения над ними заговора являлись важными предметами в магическом ритуале оберегания. «Те корешок и воск, привязав на ленточку», Петр Васильевич Салтыков носил на шее (л. 52об.), а выбросил в нужник только перед арестом и началом следствия.

Показания приказчика украинского села Вязовое Степана Антонова и ворожеи Настасьи Остафьевой содержат замечательные подробности о реализации мечтаний санкт-петербургского вельможи через магические обряды уже не великорусской, а малороссийской традиции. Так, Настасья Остафьева велела Салтыкову совершить следующий ритуал симпатической магии, но якобы не для умерщвления супруги, а «чтоб жить с женою в совете»: «Надобно сварить, взявши у госпожи рубашку черную, кою она скинет, и в чистой воде у рубашки то место, которое запотеет над мышкою, чистою водою обмыть, и в той воде оную траву сварить, и сваривши, ту траву вместо чаю пить давать той госпоже ево пить, да и господин бы пил, и выпили б они по три чашки, и когда б им Бог пошлет, то они согласно будут жить, и на Козловского госпожа сердитца не станет, и милостива до него будет» (л. 149—149об.).

Приведенные описания «волшебных» действий показывают, что при существенном разнообразии магических средств — трав, кореньев, соли, воска, пота, при перекрещивании различных традиций (коломенской, великолуцкой, северо-западной, московской и путивльской малороссийской^{125}) исполнение колдовского магического ритуала (или его имитация!) сохраняет устойчивые архаичные очертания.

Существует, однако, и целый ряд недосказанностей, противоречий, расходящихся с хорошо изученной мифологической схемой «правильного» исполнения аналогичных ритуалов. Прежде всего следует отметить, что заказ Петра Салтыкова требовал обычно действий вредоносного свойства, предполагающих обращение к демоническому началу и богоотступничество. Однако Тайной канцелярии ни разу в период следствия не удалось добиться показаний о «черной магии», то есть собственно колдовстве, а отдельные символы демонического действа — «нашептывание» Власа Маймиста в бане, указание магический предмет класть под пяту, приготовление отвара с потом жены Салтыкова (объекта магического действа) — не позволяют восстановить подлинную картину вредоносного или приворотного заговорно-заклинательного акта.

Явно не соответствует мифологии вредоносного колдовства обращение «волшебников» в наговорных словах к имени Божьему. Трофим Жеребец в ответ на недовольство помещика («даешь травы и коренья, да ползы никакой нет, и знать де ты не такой даешь, и за это де тебя надобно высечь кнутом») сказал: «в том воля Божья, знать де Бог бережет» (л. 118— 118об.); Настасья Остафьева уверяла: «Когда-де Богу она помолитца и Бог ей поможет — то господин ево с своею женою жить согласно станут, и жена ево в послушании у него будет» (л. 146), Гаврила Сарычев «сказывал... что де он его императорского высочества камергеру Льву Александровичу Нарышкину^{126} пособил, что де и ныне его императорское высочество ево, Нарышкина, очень жалует, и он-де, Нарышкин, поныне за него (то есть колдуна Сарычева. — Е. С.) Бога молит...» (л.22); аналогично набивала себе цену и Настасья: «Оная Настасья говорила ему, Антонову, что-де она и Роману Лукяновичу Струтинскому зделала... что он век будет Бога за нее молить и за труды ее он не оставил» (л. 144).

Так к кому же обращался камергер Петр Васильевич Салтыков в 1754–1758 гг., желая извести свою супругу и тещу и сделать милостивой императрицу? К незадачливым знахарям, добрым ворожеям или к колдунам? Если к колдунам, то почему они не ведали способов призывания черных сил и боялись погубить душу?^{127}

Представшие в Тайной канцелярии знахари, конечно, могли лукавить, но все единодушно уверяли, что волшебства, ворожбы и еретичества они не ведали^{128}. Возможно ли, что настоящих колдунов Салтыкову сыскать так и не удалось, а те, к кому он обращался, и на самом деле не были «знающими», то есть хранителями сокровенных магических практик? Анализ двух сотен судебно-следственных дел о волшебстве и колдовстве в России XVIII в. приводит к заключению, что следствию крайне редко удавалось получить признания «волшебника» о том, что он колдун или ведьма... Известные признания в порче, как и в деле Салтыкова, вовсе не предполагали богоотступничества или содержали богоотступничество в архаической форме повторения «черных заговоров».

К концу 1750-х гг., когда было возбуждено дело Петра Салтыкова, с прогрессом рационализма и декларацией идей Просвещения, следствие могло и не задавать вопросов о богоотступничестве и служении дьяволу, считая такие вопросы вышедшими из компетенции Тайной канцелярии, ведавшей политическим сыском. Впрочем, судя по ответам всех «волшебников», оказывавших услуги Салтыкову, признаний в богоотступничестве они давать не намеревались.

Многократным повторением повсюду аннинского указа 1731 г., именовавшего волшебников не иначе как «обманщиками», государство, судя по всему, подвело практикующих магию подданных к признаниям в мошенничестве и обмане для отвода более серьезных обвинений в богоотступничестве и ереси. Выбирая разную тактику защиты, деревенские знахари русский Трофим Жеребец и малороссиянка Настасья Остафьева уверяли, что односельчан они лечили безденежно^{129}; петербургские знахари, напротив, были готовы признать, что их лекарская практика приносила определенный доход. Когда же речь заходила о магических услугах Салтыкову, в Тайной канцелярии все без исключения признавались в обмане, мошенничестве ради наживы, подчинении воле барина, лишь бы избежать обвинений во вредоносной магии, «духовном преступлении», подразумевавшем не отмененную никем смертную казнь через сожжение за «обязательство с дьяволом» (Артикул воинский 1715 г., гл. 1). Например, тот же крепостной крестьянин Трофим Жеребец настаивал, что, траву он давал, «обманывая ево (Салтыкова. — Е. С.)», «не ко умерщвлению, а толко боясь помещика своего» (л. ЮОоб.); Влас Маймист уверял, что согласился наговаривать в бане, «обманывая того человека и желая от оного господина ево получить себе денег» (л. 87об.).

Свободная крестьянка Настасья Остафьева, которая, по ее же собственным словам, знахарское лечение выполняла, «только разве кто даст ей хлеба», лучше других сумела получить оплату за свои «труды». На первом свидании с посланником Салтыкова Настасья отвечала уклончиво, исполняя сложный этикет переговоров с «заказчиком» и набивая себе цену: «И оная-де Настасья на то сказала ему, Антонову: Она-де может посмотреть (а во что имянно посмотреть — того она, Настасья, не выговорила да и он, Антонов, о том той Настасьи не спросил спроста), от чего господин ево с ево госпожею несогласно живут, только без самого господина ево в том селе ей, Настасье, делать неможно, а чтоб-де тот господин ево приехал к ней в то село, и она сама у него обстоятельно спросит, и о том бы-де также, оной господин ево ей, Настасье, даст ли что за труды, отписал он к тому господину своему, и при том оная Настасья говорила ему, Антонову, что де она и Роману Лукяновичу Струтинскому зделала» (л. 144). В следующий раз Настасья подняла вопрос оплаты напрямую: «Я-де много трудилась, а за труды ей ничего нет. И он-де, Антонов, по тому ево требованию и по вышеписанному Салтыкова письму от двух лошадей, на которых он во оное село Василково приехал, третью лошадь, кобылу, да овчинную наголную шубу той Настасье и дал, и при том той Настасье говорил он, что же ему, приехавши <...> [сказать для передачи господину. И она ответила: ] «Так и скажи <...>: к господину ево не ис чего не поедет и делать ничего не будет» (л. 146).

Торговля петербургских знахарей-«волшебников», кажется, и вовсе была лишена таинственности, они получали обычно кто 10 копеек (Игнатий Никитич), кто 25 копеек (Влас Маймист за ворожбу в бане Салтыкова), кто 30 копеек (Гаврила Сарычев за излечение Козловского от рези в животе). Салтыков тешил их обещаниями о пожаловании в случае успеха «30 Рублев», но таких денег никому не заплатил.

Итак, благие пожелания власти искоренить волшебство, признав его надувательством малоразумных (указ 1731 г.), «смеха подобным суеверием» (Духовный регламент), привели к тому, что магические практики сами их исполнители декларативно стали именовать «обманными». Но едва ли это ознаменовало угасание магических верований в России. Очевидно, что для времени, когда рассматривалось дело Салтыкова, ни о серьезном сокращении магических практик, ни о прекращении преследований за «волшебство» говорить не приходится.

В конце правления Елизаветы Петровны почти все незадачливые «волшебники» и знахари встретились с Петром Васильевичем Салтыковым и его служителями в стенах Тайной канцелярии. Следствие продолжалось до конца 1758 г. По высочайшему приговору пособников Салтыкова после телесных наказаний отправили в солдаты, «колдунов» в дальнюю ссылку, а «ведьму» навечно в монастырские труды. Избежали наказания только Трофим Васильев сын Жеребец и Влас Ефимов сын Маймист, умершие в Тайной канцелярии в середине декабря 1758 г.

По милости императрицы Елизаветы Петр Салтыков телесного наказания избежал, но приговор ему был суров: «послать в Соловецкий монастырь, где содержать ево до кончины живота, никуда из того монастыря неисходна», «под караулом для принесения о учиненных им преступлениях Богу покаяния». Он был лишен всех чинов, а движимое и недвижимое имение за вычетом долгов было передано его жене Марье Федоровне и малолетнему сыну Василию (л. 108—108об.)^{130}.

На вынесении приговора длинная история Петра Васильевича Салтыкова не заканчивается. Со смертью Елизаветы Петровны о бывшем камергере вспомнил Петр III и решил облегчить судьбу ссыльного. В декабре 1761 г. императорским именным указом было предписано: «онаго Салтыкова из Соловецкаго монастыря взять, а послать в самую малую ево деревню, коя б только могла его пропитать, в той же деревне содержать его, Салтыкова, под крепким караулом, не выпуская из деревни никуда, никого к нему посторонних не допускать и писем писать не давать» (ч. 2, л. 5об. — 6), «чтоб жил в той деревне порядочно и никуда из той деревни не выезжал и крестьян не разорял» (л. 258об.).

Однако никакие испытания и затворничество в Соловецком монастыре не повлияли на веру Петра Васильевича Салтыкова в магию и волшебство. Не утратил бывший камергер и надежды приворожить волшебством императрицу, на этот раз Екатерину II. И 26 июня 1764 г. новый приказчик села Вязовое Петр Черторыльский донес: «Салтыков чрез крепостную свою жонку Аграфену Варфоломееву еретичеством делает такой способ, чтоб он принят был в милость Ея Императорского Величества».

Дело возобновилось, но о колдовстве новой малороссийской волшебницы расспрашивали уже в Тайной экспедиции Сената. Там узнали такие замечательные подробности: «762 году октября в первых числех <...> вышеписанная жон-ка Аграфена стояла на дворе вся ногая, распустя волосы, а при ней лежали незнамо какия травы, а против ея на земле стояла в горшке вода, и стоя, смотрела она на звезды и в воду и шептала <.. > А как-де в том же октябре месяце оной жонки муж от Салтыкова послан был в Москву, <...> то спустя недели з две та ево жена, идучи помещичьим двором, на спрос ево, Черторыльсково, скоро ль муж ее из Москвы будет, сказала, что-де он скоро будет из Москвы с указом о свободе помещика их ис-под караула, и она о том знает по своему волшебству, чрез которое-де Салтыков принят будет в милость Ея Императорского Величества, с коим-де волшебством и муж ее в Москву от Салтыкова послан» (л. 17об.).

Показания приказчика Петра Черторыльского, очевидно, были сразу доложены императрице. Когда же в 1765 г. за Петра Васильевича Салтыкова вступился его тезка и родственник генерал-фельдмаршал и кавалер граф Петр Семенович Салтыков, Екатерина собственноручно подписала приговор, который гласил:

«1) доносчика <...> Петра Черторыльскаго ничем не наказывать, но буде он годен, то написать в салдаты, а буде негоден в салдаты, то со всею его семьею и скарбом перевесть в Оренбург на поселение, снабдив на дорогу и на завод деньгами по благоустроению вашему, ибо донос его во многом, как по делу видно, нашолся праведным; <...>

3) волшебницу женку Аграфену и с мужем ея повелеть Путиловской воеводской и Белгородской губернской канцеляриям, как возможно, сыскавать, а по сыску наказать ее жестоко, дабы она впредь несбыточным обманством простых людей не соблажняла и нелепыми баснями в ужас не приводила;

4) арестанту Петру Салтыкову нашим указом объявить, чтоб он, чувствуя в преступлениях своих угрызения в совести, жил тихо и спокойно, прося Бога о прощении грехов своих, а не прибегал бы снову к таковым богопротивным и недействительным способам, каково безпутное той бабы волшебство, естли ж впредь какой и в чем-нибудь откроется на него донос, то, подвергнувшись он вновь Нашему гневу, будет, конечно, отослан в монастырь в самый дальнейший край Нашей империи^{131}.

5) в место прежнего у него караула послать к нему <...> достойнаго унтер-афицера и такое ж число салдат <...>, чтоб они, содержав его строгее, от неистовых удерживали поступок» (Ч. 2, л. 24об. — 25).

Екатерининский приговор по делу Салтыкова заметно отличался от приговора времен императрицы Елизаветы Петровны, но и этот приговор продемонстрировал, что отношение власти к «суевериям» и магическим практикам не определилось и в 1760-е гг. В духе идей Просвещения волшебство в приговоре объявлено «недейственным», «безпутным», «несбыточным обманством», соблазном «простых людей» и «нелепыми баснями». Как и ее предшественники, Екатерина называет занятие волшебством «богопротивным», требующим «прощения грехов», отдавая, таким образом, дань церковноучительной традиции. Приговор не прекратил и практики преследования за колдовство: участвовавшие в «несбыточном обманстве» были наказаны кнутом, плетьми, ссылкой или отправкой в солдаты, а Салтыков — усилением охраны «воинской командой».

Случай с «волшебством» Салтыкова столкнул полярные культуры придворной элиты и «масс». Но и противоположности сходятся: как оказалось, «массовые» магические верования и медицинские практики, принадлежавшие архаичной традиционной культуре, находили своих приверженцев под сенью дворцов, благополучно уживаясь со светскостью и европеизацией. Пропасть, разделившая в XVIII в. культуру аристократической придворной элиты и культуру традиционную, не была непреодолимой, хотя возможные встречи и столкновения этих культур приобретали порой весьма причудливые очертания.

Насколько в случае с камергером Петром Салтыковым соединились общие и особенные черты религиозности и магических верований его эпохи, покажут материалы других «колдовских процессов» XVIII в. Дело Салтыкова станет для нас своеобразным ключом к осмыслению и раскрытию вопросов взаимопроникновения христианского и магического, влияния религиозных воззрений на политическое и социальное сознание, частную жизнь, поведенческие стереотипы и самоощущение личности.

По делу Салтыкова в волшебстве обвинили по меньшей мере восемь человек разных чинов. Сколько же человек, каких чинов, социальных и этнических групп предстало в России по всем обвинениям в волшебстве, мы никогда не узнаем. Любые подсчеты и сопоставления по социальному или гендерному признаку всегда будут вызывать и недоумение, и справедливую критику^{132}. Во-первых, никакие подсчеты не могут учесть всех, кто привлекался к следствию местными светскими и духовными учреждениями^{133}; во-вторых, подсчеты оказываются произвольными по причине неудовлетворительной сохранности многих архивных фондов; в-третьих, к следствию всегда привлекалась лишь малая толика тех, кто пользовался магическими средствами и верил в их силу^{134}.

Даже в случае с Петром Васильевичем Салтыковым, когда Тайная канцелярия приложила максимум усилий, чтобы найти всех причастных к магическим практикам камергера, и когда большинство привлеченных к следствию вслед за самим Салтыковым дали пространные показания, как минимум трех крестьян и двух крестьянок сыскать и допросить не удалось. Зато дело Салтыкова показало, что как в русских и в украинских деревнях, так в Москве и Петербурге нанять «профессионального» волшебника и ворожея не составляло значительного труда. Тем более легко было найти человека, верившего в магическую силу заговора, талисмана, оберега, чар...

В документах Синода 1746 г. сохранилось дело об обнаружении «заговорных писем» в пожитках крестьян Двинского уезда Архангельской губернии, прибывших на работы в столицу. Изначально обыск был произведен по доносу о воровстве, а не о магических практиках; обыскивали пожитки крестьян, живших в одном строении на Васильевском острове в Санкт-Петербурге (к сожалению, точное число обитателей этого строения неизвестно); многие из этих крестьян, вероятно, были неграмотны, и тем не менее у пятерых обнаружили списки магических заговоров^{135}.

О распространении суеверий в армии, кроме известных нам следственных дел двух десятков солдат и солдатских женок, свидетельствует общее доношение первого иеромонаха флота Маркела Родышевского, датированное 10 октября 1721 г., в котором глава флотского духовенства испрашивал дозволения отбирать у морских и сухопутных офицеров и солдат «суеверные книжицы, творящие тщету христианскому спасению»^{136}. Едва ли здесь речь шла о единичных находках подобных «книжиц»!

Вероятно, более полный материал о распространении магических практик на местах могли бы дать донесения епархиальных архиереев, поступавшие в Синод дважды в год в соответствии с указом 1737 г. Однако, как уже отмечалось, эти доношения приходили нерегулярно, являли собой по большей части отписки, слабо отражающие состояние дел^{137}. Суздальский епископ Порфирий в ноябре 1754 г. сетовал: «А в епархии моей по данным из монастырей и от старост поповских и из духовных правлений доношениям, хотя никаких суеверий прошлаго 1751 от июня по генварь месяц 1752 года не показано, обаче крайнейше в худом (как усматриваю) по большей части находится состоянии». Положение дел, описанное Порфирием, даже со скидкой на риторический запал иерарха весьма показательно: «Множайшие вдалися волшебствам, чарованиям, колдунствам, обаяниям, что едва каковы дом во граде и в окрестных селех обрестися может, в котором бы от таковаго сатанинского действа плачевных не было случаев...», а в духовном суде «ни изследовать о том, ни изыскивать никаковым невозможно образом, понеже все страхом одержими, чтоб безгодно не пропасть смертию... не точию доносить на таковых злодеев (чародеев), но ни языка отверзти не смеют»^{138}.

Порфирий, боясь порчи, просил перевести его от «толь злато народа», ибо «сам за порог или в церковь [!] выйти» страшится^{139}. Дойдя до крайности от козней «злато народа», он утверждал, что в его епархии трудно найти дом, где бы ни занимались волшебством. Но почти так же говорила о Малороссии в период следствия по делу Салтыкова украинская знахарка Настасья Остафьева, уверяя, что магическими практиками владеет каждая малороссийская крестьянка.

Очевидно, что при возбуждении дел о волшебстве следствие интересовали далеко не все магические практики и гадательные приемы, бытовавшие в России. Похоже, что многие приемы лечебной и предохранительной магии с древности органично вросли в «структуры повседневности» и не воспринимались как «противные» христианину. Поэтому при анализе судебно-следственных дел XVIII в. мы не вправе говорить о репрезентативности источника по отношению ко всей совокупности существовавших магических и гадательных практик. Наши материалы дают ключ к пониманию только того, какие из этих практик окружающие (доносители и свидетели) и власти считали запретными.

Так, приблизительно в 13 процентах обнаруженных «волшебных» дел в качестве обвинений выдвигается использование гадательных приемов или чтение прогностических текстов для предсказания будущего и узнавания причин болезней, для поисков краденого, для избежания возможных неудач и чтобы отличить дни и часы «добрые» от «злых»...

Вместе с тем мы не найдем обвинений в широко распространенных девичьих гаданиях на жениха, приуроченных к календарным циклам (святочных, купальских и др.), а также по поводу толкований снов и гаданий на картах. Подавляющее большинство следственных дел с обвинениями в гаданиях датируется первым шестидесятилетием XVIII в. Поводом для сыска и следствия были распространявшиеся в рукописях различные гадательные сочинения или такие «улики», как гадательные жеребейки, кости, бобы. Но со второй половины 1760-х гг. становятся популярным чтением и выдерживают по несколько изданий^{140} сонники, оригинальные и переводные гадательные книги для «развлечений», с указаниями в заголовках типа: «новейший гадательный способ, служащий к невинному увеселению людей обоего пола»^{141}. И если на местах и в 1770-е гг. магистраты и консистории были готовы возбуждать следствие по поводу каждой найденной гадательной тетрадки, то центральные власти, включая Синод, к рассмотрению подобных дел уже оставались равнодушны^{142}.

В следственных материалах XVIII в. наиболее подробно представлены показания по поводу гаданий о пропавшем или спрятанном: людях, вещах и кладах, животных. Петр Салтыков заставлял «глядеть в воду», стремясь узнать судьбу брата. Крестьянин Агафон Усов около 1737 г. гадал о пропавшей вещи при помощи монетки, опять-таки опущенной в воду. Он смотрел, не пойдет ли «от оной копейки... подобие дыма», а если видел это, то считал: «покраденные деньги или что другое могут найтитися». Гадание сопровождалось словами: «Господи Исусе Христе Сыне Божии наш, помилуй нас, как сонце на земле светит, також-де и мне, рабу, о загаданном было светло»^{143}. Известно, что «о пропаже ворожил» и крестьянин Петр Филатов, но его способ гадания в деле не описан^{144}. Зато при расследовании дела игумена Суздальского Кузьминского монастыря Симона выяснилось, как для монаха о пропавших жеребенке и журавле (?!) ворожил безместный дьячок Никита Васильев: «По прозбеде ево, игуменской, он, Никита, нарезал жеребейками хлеба сорок один жеребеек и розводил с ним, игуменом, вместе, и сказал ему он, Никита, что тот жеребенок и журавль найдутся, и в то время, как они ворожили, в келью к себе он, игумен, никого не пускал <...> А видал-де он, Никита, что таким образом разводят вотчины [князя] Черкасского села Ивановского коновалы... которые ходят по разным местам, лечат лошадей, и у него, Никиты, те коновалы были и розводил и у него, нарезав ис хлеба таких же жеребей-ков и раскидывая на три части, и разваживали, и ему, Никите, сказывали, что, которая часть будет больше, и о чем де загадаешь, по той большей части збываетца...»^{145}.

Гадание жеребейками считается одним из простейших способов предсказания, часто не требующим ни обращения к прогностическим книжным текстам, ни сложного «инструментария»^{146}. Жеребейки, нарезанные из хлеба, могли заменяться деревянными^{147}, вместо жеребеек «разводили» черносливовыми косточками^{148}, а также бобами^{149} или даже кусочками редьки^{150}. Порой, в самых ответственных жизненных ситуациях, бросали жребий еще более простой — из двух лучинок: так «ворожили лучиною» крепостные девушки Ефимья и Матрена, которые не могли поделить возлюбленного дворового Андрея^{151}.

Гадание жеребейками, вероятно, относилось к числу широко распространенных приемов^{152}; такое гадание «для себя» не воспринималось как запретное, а потому владевший деревянными жеребейками колодник Артемий Хотеев Рогаткин, приписанный к заводам Выгозерской волости, недоумевая, почему его жеребейки отобрали в качестве улик, объявлял, «что оные (жеребейки. — Е. С.) держал он сам собою ко угадыванию случившагося, иногда каковых-либо для себя нужд, а не для чего другого»^{153}. За 35 лет до Рогаткина отставной солдат Иван Красков, живший в Петербурге, объяснял почти то же, что «ворожил жеребейками о здоровье и о смерти, и о других домашних нуждах, а другим не ворожил»^{154}.

Были и способы гадания, которые подразумевали «знания», доступные далеко не всем. Известны гадания знахарей о причинах болезни их пациентов: московский ворожей рыбак Максим Афанасьев «гадал по руке», ставя диагноз солдату Алексею Григорьеву, страдавшему падучей и страшными видениями^{155}, другой московский «лекарь» Илья Григорьев Грачев, живший у Никитских ворот, «взяв кости, бросил по столу, и потом, взяв незнаемо какую книшку, и в ней смотрил», прежде чем назначить лечение^{156}.

Из новшеств, получивших распространение в XVIII в., но, видимо, только в городе, было гадание на кофейной гуще^{157}. Такой способ гадания в 1747 г. якобы усмотрел дворовый за помещиком (но, кажется, ложно)^{158}, а в 1799 г., обиженный за увольнение поручик Кемпен сообщил офицерам слух о том, что цыганка ворожила на кофе самому императору Павлу I^{159}.

Гадания с помощью книжных текстов или гадательных таблиц сохраняли в первой половине XVIII в. преимущественно архаические и средневековые черты; новые европейские переводные гадательные сочинения получили распространение, видимо, только во второй половине века, а в первой половине — гадали по Псалтыри, Гаданиям царя Давида, Рафлям, Аристотелевым вратам, вчитывались в Сказание о днях добрых и злых, Гадание пророка Валаама премудрого, Трепет — ник и прочие древние тексты различного происхождения. Хотя с XIV в. гадательная литература вносилась в русские списки Индекса ложных и отреченных книг, а к XVII в. в Индексе насчитывалось уже более 20 названий гадательных сочинений^{160}, в XVIII столетии эти тексты продолжали хранить и переписывать^{161}.

Симбирский посадский Яков Яров раскидывал кости по Гадательной Псалтыри: «По гадательной книшке по псалмам псалтырным, куда в путь ехать, кидал костьми с точками, как кость падет, так и в книшке присматривал»^{162}. При аресте игумена суздальского Кузьминского монастыря Симона нашли: «В тетратках одна в четверть листа киноварью и с чернилами полууставом, в ней писанных четырнатцать листочков, а в заглавии написано, что та книга, глаголемая Врата Аристоте [левы] премудрые Александра царя Македонского, прообразует многие премудрости разумети и смотрети, и знати мудрости единому или двум крепким, а многим не поведати; потом и указ, как по той книге ходить и разводить костьми, и многие писаны загадки и знаки, <...> и на те гадания после точек отповеди...». Кроме того у Симона обнаружили стихи из Псалтыри «в осмуху на 123 листочках» («а на те стихи сказание такое ж гадателное»), «тетратки в четверть листа скорописные», названные «Книга глаголемая <...> пророка Валаама волхва...», «потом многие гадание писанные пятдесят листочков да пять листочков простых» и т. д.^{163}

Через 25 лет после ареста Симона с гадательными тетрадями в суздальском Кузьминском монастыре, в том же Суздальском уезде (недаром, видно, в нем так неуютно чувствовал себя владыка Порфирий!) у попов и дьячков, арестованных по подозрению в хлыстовстве, снова находят целые библиотеки заговорных и гадательных сочинений^{164}. Тогда же в 1745 г. древнее прогностическое «Сказание о днях добрых и злых» было найдено у дворового Евдокима Калмыкова-Карамшина. Калмыков показал: «Оное-де писмо имеетца у него, Евдокима, с 736 году, которое он списал Новасильскаго уезду села Судбищи у дворянина Ксенофонта Иванова сына Рогачева в бытность ево в Воронеже, на квартире оного Рогачева, по прозбе ево, Калмыкова, по знакомству со оным Рогачевым не для чего иного — толко для знания, по которой он, Карамшин, и исполнял, и в те месяцы и числа, как выше сего показано, в дорогу и никуда не ездил, признавая за истину»^{165}.

В документах о вологодском попе Алексее Иванове сохранилась копия 1721 г. костного развода, близкого по типу разводу XVII в. холопа Пимена Калинина^{166}; копия Алексея Иванова названа «Созмышление полских казаков»^{167}. В остальных случаях списки гадательных сочинений в документах следствия заменены «глухими» заглавиями: «гадательные статейки» нашли у попа Петра Иванова^{168}, гадательная тетрадь в 24 листа обнаружена была у вологодского попа Григория Федорова^{169}, при обыске по делу дьяка Василия Васильева у переплетчика Савы Григорьева нашли якобы принадлежавшую ученику математической школы книжку «в переплете в пол-осмухи гадательную, писана полууставом с красными слова, в ней тритцать три листа с полустраницею»^{170}. Какими были эти сочинения, уничтоженные по окончании следствия, определить вряд ли возможно.

В первой половине XVIII в. наряду со старыми костными разводами получают распространение и новопереводные гадательные книжки. Так, у симбирского дворянина Дмитрия Смолкова при обыске по политическому делу нашли следующие гадательные рукописи, якобы доставшиеся ему от утонувшего крестьянина Фирса Турлакова:

Понятие «ворожба» имело в русской традиции двоякое значение. Наряду с мантическими приемами, с присущим гаданию стремлением заглянуть за пределы доступного человеку знания, за временные границы и угадать судьбу^{174}, будущее, понятие «ворожба» включало в себя и чародейство — магию, цель которой — «влиять сверхъестественным образом на тот или иной материальный предмет или явление»^{175}. Магия основана на уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой, если только будет знать управляющие ею магические законы^{176}.

«Ворожей» — маг (ведьма, колдун, ведун, чародей т. д.) в России XVIII в. имел свой богатый и разнообразный набор ритуальных действий и текстов.

Как уже отмечалось, в подавляющем большинстве случаев свидетельством «волшебства» и главной уликой при розыске по обвинению в колдовстве в России XVIII в. был текст заговора.

Заговор переписывали со слов, передавали по памяти, копировали из сборников и отдельных «заговорных писем»; «грань между устной и письменной традицией легко переступалась»^{177}. Об устном способе бытования заговора как жанра фольклора свидетельствует обилие вариантов внутри одного заговорного типа. Но к записанному на бумаге заговору документы зафиксировали особое отношение^{178}: ношение заговорного письма могло приравниваться к произнесению магических слов.

Имеющийся в нашем распоряжении материал примерно 240 следственных дел о волшебстве позволяет рассматривать следующие функции заговоров в XVIII в.:

Заговоры на власть для умилостивления власть имущих (около 20 процентов следственных дел);

Лечение с наговором (свыше 30 процентов дел);

Любовная магия с использованием присушек, отсушек, заговоров от невстанихи и проч, (около 16 процентов дел);

Порча (вредоносная магия) и предохранение от порчи, в том числе в свадебном обряде (около 15 процентов дел).

Кроме перечисленных, в следственных делах сохранились единичные сведения о хозяйственной магии, магических способах поиска кладов, заговорах ружья и пуль.

В круг магических предметов, подвергавшихся гонению, входили обереги и талисманы: различные корешки, «детская родильная рубашка», «замочная трава» для искания кладов, земля с могил. Любой непонятный предмет, обнаруженный в чьем-либо скарбе, мог стать причиной длительного процесса. Больше всего опасались ядовитых корешков и трав, но и ношение при себе самых безобидных предметов могло привести к наказанию^{179}.

Граница между заговором и талисманом была весьма подвижной, как и не существовало жесткого различия между устной и письменной формами существования заговорных текстов. Так, однажды списав заговор для удачи на охоте, можайский подьячий Сергей Кропухин использовал его как талисман — на охоту заговор брал, но, по его словам, не произносил^{180}. Неграмотный казак Семен Слинкин просил переписать ему заговор от ружья полууставом — «авось не в какое время сгодится»^{181}. Так же поступил неграмотный колодник Артемий Рогаткин, который просил переписать заговор-присушку. Рогаткин, правда, весьма удивил следствие, сообщив, что намеревался по своей заговорной книжке учиться грамоте! («что ж в ней (книжке с заговорами-присушками. — Е. С.) сверх касающегося до женскаго полу к блудодеянию приличества писано, все, конечно, не знал, для того что [он] в грамоте писать и читать — кроме одного, что имя свое написать, и то чрез немалую нужду — не знает, а только держал оную для охоте той, что имел намерение и крайнее желание учиться в грамоте, и по изучению написанное в ней — будет ли оное на ево пользу и не противно ль чему другому — присмотреть»^{182}). Впрочем, неграмотный ладожский крестьянин Спиридон Дашков, кажется, тоже принес в дом «письменные тетрадки с заговорами <...> и, отдавая сыну тетрадки, велел для науки письма с них списывать»^{183}. Известны случаи, когда заговоры находили вписанными в буквари: в июле 1750 г. у каптенармуса Белгородского полка Булавина была найдена «волшебная тетрадка», приплетенная к печатному букварю^{184}.

Данные о хранении списка заговора неграмотным владельцем сопоставимы с обычаем ношения молитв в ладанке. Этот обычай по своему типу относится к вербальной магии и связан с особым почитанием сакральных письменных знаков, с восприятием букв как персонифицированных символов^{185}. Впрочем, точки сопоставления/противопоставления молитвы и заговора бывают разнообразны.

Многочисленные исследования, посвященные сравнительному анализу канонических и апокрифических молитв и заговоров, показали, что разница в отношении к ним властей зачастую состоит не в содержании самих текстов, обращенных к святым, Господу и Богородице, а в принятии тех или иных текстов церковью или запрете на их произнесение. Пользователь заговора, и об этом пойдет речь ниже, часто не находил этих различий и произносил заговорную формулу как молитвенную, не помышляя о грехе. Магические знания, сохраняясь в памяти общины, семьи, передавались из поколения в поколение теми же каналами, что и другие составляющие традиционной культуры. Порой они даже становились частью ритуала, допускаемого церковью, а потому или вообще не были «отреченными», «запретными», или не ассоциировались с «греховным»^{186}.

Однако «повседневные» магические практики в массовом сознании всегда были отделены от «волшебства». «Настоящим» волшебством мог владеть только «знатливый» человек, волшебник, колдун, ведун, чародей^{187}.

Документы следственных дел о волшебстве показывают, как в религиозных воззрениях всех участников процессов — обвиняемых, свидетелей, следователей и судей — в нерасторжимом единстве соединились «противоположные системы» — религия и магия, христианское чувство и «волшебное суеверие»^{310}.

Первый вопрос, неоднократно и ранее встававший перед исследователями, касается столь упорно приписываемой народной религиозности «языческой» составляющей. Было ли волшебство действительно всего лишь не истребленным наследием «языческой веры» восточных славян?^{311}

Трудно представить, что широкие слои русского общества XVII и тем более XVIII в. сознательно отдавали дань язычеству или «языческой» магии. Большинство из привлекавшихся к следствию за магические практики регулярно исповедовалось и причащалось, признавая тем самым православный Символ веры. А православное исповедание полагает необходимым для каждого верующего христианина во всех чаяниях надеяться только на Бога, обращаясь только к Нему с каноническими, освященными церковью молитвами. Те, кто верили в магическое, по учению церкви грешили против первой заповеди о почитании Бога единого. Вот как толкует их прегрешения выдающийся катехизатор Платон (Левшин):

«Волшебники <...> испытанием некоих слов обещают счастие или отвратить болезнь, или неизвестно какия чинят заговоры, или диавольским некиим действием других повреждают, или по чертам рук нечто предсказывают, или некоторый привески и писанный бумашки к отвращению какого-нибудь зла на шею привешивают и прочия бесовския употребляют вымыслы к прельщению простого народа. Но не меньше согрешают и те, который к ним прибегают и некоторой от них ожидают помощи. Ибо все сие противно Божию промыслу, и Бога как бы изключают из правительства мира сего»^{312}.

И хотя до конца XVIII в. уровень усвоения православной догматики основной массой «простонародья» был невысок, думается, толкование заповедей и вопросы чина исповеди не оставляли паству в неведении относительно тяжести греха «волхования». К тому же указы о борьбе с «волшебниками», «суеверами» и «обманщиками» зачитывались в церкви, а воинские артикулы и Морской устав со статьями против «суеверных и богохульных чародеев» многократно повторялись в строю.

На основании изучения материалов следственных дел создается впечатление, что и доносители, и хранители заговоров так или иначе осознавали греховность и запретность магии^{313}. Главные улики волшебства — тексты заговоров — обычно хранили потаенно и давали для переписывания скрытно из опасения светского наказания.

Знали и о духовном наказании. Не раз доносчики сообщали, что обвиняемые хранили «противное святой восточной церкви письмо» (текст заговора) и творили с ним «ересь»^{314}. Именно «ересью» была названа знахарская практика дворового Василия Автамонова, которому немалого труда стоило доказать, что, напротив, он гадал и собирал травы «с простоты, а не для еретичества»^{315}. Рекрут Петр Гаврилов, напротив, сам о себе рассказал в 1759 г., что «есть за ним еретичество», поскольку он знает, как волшебным способом напустить туман на прусскую армию^{316}. В 1761 г. полковник Леонтий Друкортов употребил термин еретичество, донося о действиях дворовой, пытавшейся снискать расположение господ: «какия вредныя к такой ереси составы имела, которое признаваетца совершенное вредное волшебство»^{317}.

Признание волшебства и колдовства ересью имеет кардинальное значение для развития христианской теологии и является определяющим в истории гонений на народные магические верования и обряды в Европе^{318}.

В России чин исповедания в том виде, как он сложился к началу XVIII в., хотя и отличался меньшей полнотой от чина исповедания XVII в.^{319}, предписывал священнику вопрошать каждого в числе прочего о таких прегрешениях: «Рцы ми, чадо: не чародействовал ли еси, или, волхвуя, лиял еси воск или олово, не приводил ли еси волхва в дом твой и извождаше ти чарования, или сия сам твориша; или сотворил еси волхование на вред кому; не превязуеши ли животная, да не снесть е волк (магический оберег для скота. — Е. С.), <...> не превязал ли еси мужа и жену или ино превязание немощи (имеется в виду насыпание порчи. — Е. С.), не носиша ли хранительная былия (обереги. — Е. С.). И аще убо сотворящеся, яко творяще нечто от сих или творяху ему инии, запрещается (не допускается до причастия. — Е. С.) лет шесть, яко же повелевают правила. А художник, иже сия творит (колдун, волшебник. — Е. С.), запрещается яко убийца, сиречь двадцать лет, якоже глаголет Василий Великий»^{320}.

Как же объяснить феномен, согласно которому православный христианин, дающий на исповеди оценку своим магическим практикам, сознавая их греховность, продолжал пользоваться «волшебными средствами»? Кажется, объяснение нужно искать прежде всего в специфике народной религиозности, удивительно прочно и пластично соединившей христианские и нехристианские черты, создавшей сложный пантеон христианских и мифологических образов, служивших в повседневном обращении к вышним силам или призывании сил ада.

Очевидно, что часто малограмотный или вовсе неграмотный православный христианин, зная о грехе «волхования», мог не отличать заговор от христианской молитвы. Тесная связь с христианским образным строем и христианской обрядностью является важнейшей особенностью поздней народной магии, в которой образы мифологических персонажей переплетались с образами христианских святых и христианские мотивы зачастую доминировали^{321}. Неудивительно поэтому, что магические действия нередко не осознавались человеком как «противные» христианской религии, а заговоры, в которых действовали наряду с солнцем, месяцем, огненным змеем и т. д. Христос, Богоматерь, апостолы, святые, признавались их пользователями не «волшебными», а «божественными» — «молитвами».

Самый пространный пример такого заговора, сочетающего набор зачинов основных церковных молитвословий (включая ектенью с упоминанием здравствующих царствующих особ), перечисление почти всех святых из православных Святцев с малым фрагментом заговорной формулы «от дурного глаза», привел, оправдываясь за свои волшебные действия, балахонец Никифор Растегаев^{322}. Случай с ним, уверявшим, что лечит травами и читает «молитвы святых отец», не исключительный. Крестьянин Яким Власов заговор оружия называл «молитвой ко Иисусу о ружье» и велел подьячему Сергею Кропухину «тое молитву», когда пойдет в лес охотиться на птиц, иметь при себе, чтобы в охоте не было «никакова от посторонних людей призора»^{323}. Коновал-знахарь Семен Карпов показал, «что он лечит людей и лошадей, на оные травы наговаривает от Святого Писания, научился-де он тому, в разум взял, собою, а соль называет молебственною...»^{324}. Дьяк Василий Васильев в поисках средства для исцеления жены читал заговоры от порчи и был уверен, что «были то молитвы, чтоб не взяла порча, а не еретическия и не волшебный»^{325}. Драгунская женка Настасья Трифонова, отвергая обвинение, говорила, что жену солдата «не портила, только-де ей, Варваре, наговаривала на соль, дабы муж ее любил, а наговор-де мой божественной» (л. 1об.).

Три «божественных наговора» Настасья Трифонова сообщила в Сыскном приказе. Первый «наговор»: «Господи, помилуй, Господи Иисусе Христе Сыне Божии, помилуй нас. Троицкая Богородица, Спасе милостивой, сохрани и помилуй рабу Божию Варвару ото всякой скорби и болезни, Троица Начальная, сохрани и помилуй от напрасного слова и болезни своею ризою нетленною, Тихон преподобной, утиши ее скорбь и болезнь, сохрани и помилуй!» (л. 2). Сообщенный до пытки, он действительно значительно ближе к молитве, чем два других, сказанных Настасьей «под наказанием» плетьми. Вероятно, относительно этих двух «наговоров» Настасья не была столь уверена в «божественности» и, возможно, не сказала их полностью в соответствии с распространенным представлением о том, что произнесенные открыто магические слова теряют свою силу. Вот один из них: «На море, на кияне стоит изба, в той избе лежит таска — из угла в угол, из стены в стену — та бо-де таска денная и ночная, и полденная, и полуночная пришла бы на имрка...»^{326}.

В 1745 г. «заговорные письма» были найдены у дворового человека Евдокима Карамшина, и он опять-таки упорно называл их «молитвами»^{327}. Молитва-заговор архангелу Михаилу от духов нечистых, переписанная Карамшиным, нередко попадала на листы церковных Требников^{328}, но Тайная канцелярия не признала это оправданием, и дворовый Карамшин был наказан кнутом.

Близость значительной части заговоров, бытовавших в XVIII в., молитвам, принятым церковью, нередко ставила в тупик даже грамотных богобоязненных православных — поэтому не только заговор, но и каноническую молитву, случалось, боялись переписывать, подозревая ересь и волшебство. Весьма примечательный случай произошел в 1752 г. в Ростове в доме бумажных мануфактуристов Затрапезновых, где крестьянин Иван Полетай лечил, наговаривая на воду молитву Василия Великого от духов нечистых из Требника Петра Могилы^{329}. Когда же Полетай посоветовал этой молитвой лечиться ростовскому дьякону Василию Федорову, дьякон проявил завидную осторожность, ответив, «что он тое молитвы, не видав сам, что она подлинно ль в том Требнике напечатана, читать не будет» (л. 27). Только разыскав «Молитву Василия Великого от духов нечистых» в «новопечатном» Требнике^{330} и обнаружив, что текст из Требника Петра Могилы, произносимый Иваном Полетаем, лишь «незначительно несходной» с текстом, одобренным Синодом, дьякон выписал молитву «себе для памяти»^{331}.

В «народном православии» XVIII в. соединение магического с христианским проявлялось не только в вербальной сфере. Магический ритуал к XVIII в., так же как и текст заговора, оказался пронизанным христианской символикой, и обрядовое действие, магическое по смыслу, производилось с иконой, крестом, просфорой, артосом, освященной водой^{332} и др.

Икона в магической практике усиливала слово, оказываясь органичной частью ритуального действия. Например, в 1721 г. дьячок ревельской церкви Федор Епифанов читал перед «Спасителевым образом» заговоры, чтобы протопоп и протопопица были милостивы, «чая по ним быть желаемому действу»^{333}.

В 1754 г. стало известно, что по просьбе жены протопопа путивльского Никольского собора Пелагеи Виноградской деревенский колдун Федор Лукьянов Мирочник, чтобы отогнать от протопопа «остуду и скоп» и чтобы власти были милостивы, тоже использовал икону. Мирочник поставил кувшин с водой на стол, снял с божницы опять-таки «Спасителев образ» и, держа образ над водой, шептал: «Господи Боже, благослови, и Пречистая Мати Христова, положити зелье». После этого Мирочник поставил образ на божницу, а воду вылил во фляжку и отдал протопопице^{334}. В том же 1754 г. подмосковный колдун-мельник Марк Холодов гадал о покраденном, «взяв ковш, и налив в него воду, и поставя пред образ свечу, и по вышеписанному порядку смотрел, в котором был дьявол и воду замутил — почему он, Холодов, и дознался, что вор найдется»^{335}.

При пользовании мнимой разрыв-травой ради нахождения клада калужский крепостной Василий Аринников должен был молиться Богу и класть земные поклоны, а замок с разрыв-травой держать перед иконами^{336}.

Особое место в магическом обряде приобретал крест, не утрачивая при этом своего семантического значения — свидетельства принадлежности индивида к христианству. В обрядах «белой магии» к кресту обыкновенно «привязывали» магические средства — воск, корешок, предполагая так усилить их действие. Примеров тому множество^{337}. Вот лишь некоторые наиболее распространенные поверья.

В 1738 г. у разночинской женки Акулины Яковлевой нашли неизвестные коренья, Акулина созналась, что держала корень-плакун, зная, что если его привязать ребенку к кресту, то дитя будет спать спокойно. Акулину освидетельствовали священники, но никаких отступлений от православия не нашли и отпустили^{338}.

Воск, прилепленный к кресту, был одним из наиболее распространенных оберегов от «дурного глаза» или талисманом для снискания милости. Так поступал по наущению солдата дворовый Аврам Егоров, веря, что помещик и помещица от того станут милостивы^{339}. Целый набор магических действий производили над крестом вологодские палачи, не замеченные при этом в богоотступничестве или «знатье с бесами». Крест для заплечных мастеров выступал как средство укрепления духа в их трудном ремесле.

В 1746 г. в Синоде и в Вологодской консистории разбиралось дело вологодского палача Василия Таширова, который «по суеверию» (!) «крест положил под пятку, чтоб быть ему при пытке в застенке смелым, а воду с того креста пил, чтоб во сне никакого видения не было и что этому он научился от умершего заплечного мастера Костерова»^{340}.

Наговаривали на крест и для удачи: подмосковный колдун мельник Марк Тихонов сын Холодов опускал нательные кресты «заказчиков» в воду, ворожа для успеха в карточной игре. В этом случае особенно примечательно, что наговаривал Марк Тихонов на кресты слова, которые якобы знал «по наставлению... дьяволов» (!)^{341}.

Магическое использование просфоры и артоса также свидетельствует о сращивании в народном сознании христианского и магического; к этим предметам, имевшим в христианстве глубокий мистический смысл, при их магическом использовании допускалось (как с крестом в случае вологодских палачей) близкое кощунственному «снижение» сакрального до обиходного, мирского, телесного^{342}.

Например, в 1752 г. Харьковское духовное правление рассматривало дело шинкарки Морозихи, у которой при обыске нашли вместе сушеную лягушку и остатки артоса. Морозиха призналась, что сушеную лягушку хранила, дабы успешнее торговать винными напитками, а частицы артоса — для лечения больной дочери^{343}.

В 1745 г. в скарбе у уже упоминавшегося дворового Евдокима Калмыкова-Карамшина, кроме молитвы-заговора архангелу Михаилу, «в узле явилось порошку одна бумашка, просфора роздробленая, которой явилось более половины в тринатцати кусках». Карамшин признал, что хранил это по совету ткача Федора «от животной болезни»; «и оной порошок пил, и от того порошка имел он, Карамшин, от болезни своей облехчение»^{344}.

В 1740 г. Синод был крайне обеспокоен тем, что просфора могла использоваться с магическими целями в Архангельской губернии, где обнаружилось такое «суеверие»: просфора из Соловецкого монастыря 40 лет передавалась из рук в руки по наследству и ее давали при смерти младенцам^{345}.

Магическое и христианское, даже не вступая в противоречия, зачастую взаимодополняли одно другое в религиозной жизни православного человека XVIII в. Если для исполнения желаемого не помогали христианские молитвы, паломничество, обращение к священнику, страждущему не составляло труда обратиться к магическим словам, талисманам, помощи волшебника; и, наоборот, исполнение магического ритуала не мешало многим пребывать в лоне церкви.

Примеры такого «перетекания» магического в христианское, христианского в магическое в высшей степени примечательны^{346}.

Страдавший запоями и тяжелыми видениями нижегородец Михайла Смирнов молился перед иконами и даже поселился у своего духовного отца, чтобы избавиться от мучивших его кошмаров («желая, бывши при том священнике, лучше от таковых привидений и страху свободится, по которой прозбе тот священник ево, Михайлу, тогда в дом свои привел, читал над ним святыя книги...». — Л. 14). «Мечтания» долго не отпускали Михайлу, однако из дома священника он вернулся исцеленным. Когда, вспоминая страшные видения, Михаила Смирнов рассказал о них, кажется, в кабаке крестьянину Андрею Пердуну, тот поставил диагноз: «К тебе в вышеписанных мечтах приступает сила ди-яволская от пьянства, и надобно-де пьянства отстать, и ежели впредь тебе приключится, то-де пришли по меня, и я-де ту дияволскую силу от тебя отгоню» (л. 18). Действительно, через год впавшему в горячку Смирнову «таковое мечтание и страх учинился» вновь; Михайла кинулся в дом священника и оттуда послал сына за волшебником Андреем Пердуном. Андрей Тимофеев Пердун пришел к Михайле (в дом священника!) и «востребовал воды, <...> почерпнув в оловянной стакан; отворотясь от него, Михайлы, на ту воду шептал с минуту, а что имянно шептал, того он, Михайло, не знает и не слыхал, понеже то шептание от него, Пердуна, происходило весьма тихо, и потом-де, оборотясь к нему, Михайлу, велел ему, Михайлу, перекреститься, и как он, Михайла, перекрестился, тогда тот Пердун из своих рук поил тою водою<...> И потом по напоении он, Пердун, ему, Михайлу, на гайтан, на коем он, Михайло, животворящий крест носит, навязал травы пучек неболшей... И не требуя от него, Михайла, за оное платы, пошел из двора того священника. И после-де того напоения <...> водою и отправления молебного пения от вышереченных мечтаний и страхов он, Михайло, свободился <...>. Пердун после означенного шептания на воде<...> в дом к нему, Михайлу, приходя, говорил: «Молись Богу, впредь, конечно, не явятся!». И он, Михайло, ево, Пердуна, за то обещание, а паче за прежнее... действо паивал вином...» (л. 19—19об.).

Михайла Смирнов, кажется, даже не подозревал, что допустил в доме священника греховное магическое действо — напротив, он представлял введшего его в тяжкий грех Андрея Пердуна фурьеру Крылову так: «Етот человек мне великой благодетель!» (л. 2)^{347}.

Простительное для неграмотного пьяницы смешение «молебного пения» с магическим действом, казалось бы, вовсе было непростительно для священника. Тем не менее в Петербурге поп Петр Осипов читал заговор «К суду иттить», по его собственному признанию, «в 730 г. после Рождества Христова, когда намерен был он, Петр, со крестом славити (sic!), дабы те люди, к которым он идет, были к нему милостивы»^{348}.

В 1774 г. с «заговорным письмом» был пойман 28-летний колонновожатый Иван Соколов, совершавший паломничество к святыне. Иван Соколов был не просто грамотным человеком, он получил уникальное для своего времени образование: учился сначала в Московском университете, а затем в Петербурге в новооткрывшейся Академии художеств. Благодаря поддержке графа Захара Григорьевича Чернышева Соколов стал колонновожатым и квартирмейстером, но считал, что жизнь его не удалась. А потому Иван Соколов обзавелся магическим текстом, переписывая который вписал в волшебные формулы имена всех, от кого зависел по службе; этот список колонновожатый носил при себе. Заговор был найден у Ивана Соколова в тот момент, когда он, взяв отпуск на два месяца, вместо посещения отца в Воронеже решил навестить образ Николы в Пудожском уезде. Образ считался чудотворным и приносящим «счастье»^{349}.

Паломничество к святыне окончилось печально и для крестьянина Белозерского уезда Матвея Казаринова. В 1741 г. он пришел «для молебствия» в Устюжну, там напился допьяна и заснул, а пробудился уже в Устюженской канцелярии, куда был достален по обвинению в волшебстве. У Матвея Казаринова были найдены в кармане два списка заговоров (один «для суда» и второй, чтобы свадьбы «отпускать»), которые, отправляясь на богомолье, он почему-то прихватил с собой^{350}.

«Черная магия», отягченная богоотступничеством, также едва ли могла существовать вне христианских символов и представлений. Поэтому магический обряд с призыванием демонических сил сопровождался «вывернутым» почитанием, то есть поруганием, сакральных предметов: икон и креста, — чтением молитв «наоборот», отказом от крестного имени, лицедейством и проч.^{351}

Особенно ярко описали «антиповедение» своих мужей-волшебников жены Якова Ярова и Ивана Черноголенина. По свидетельству Варвары Яровой (1740 г.), симбирский посадский человек Яков Яров, «зашед за подволоку, где имелись святые образа, поставил их ликом к стене», «молился на запад левою рукою ниц», а «ложася спать и вставая, водою не умывался и святым образам не покланялся, и крестного знамения на себе не имел», а жене, ежели родит, велел «младенца отдать крестить [sic!] отцу ево Сатанаилу»^{352}.

В 1748 г. Ульяна Черноголенина сообщила попу, что ее муж забыл страх Божий. По ходу дела выяснилось, что Иван Черноголенин в православные праздники «творил с женою блуд», не молился сам и не давал молиться жене; и свечи от икон отнимал; не причащался сам, а один раз, когда его в болезнь причастили, выплюнул Дары; по ночам же разговаривал, произнося: «Батюшки мои, диаволы!»; диявола призывал к себе в помощь и называл святым [sic!], чтоб он ему дал всякого здоровья, а когда ел, ложку поднимал и говорил: «Други мои, диаволы, ешьте!» Свидетели-соседи подтвердили показания Ульяны. Сам Черноголенин повинился только после пытки, но, кажется, в отличие от Ярова сожжен не был: его отправили для увещевания к костромскому епископу^{353}.

Магический обряд порчи родственников мужа, произведенный в Дмитрове посадской женкой Домной Егоровой Рыбниковой, также наполнен «вывернутой» христианской символикой. Напомню: Домна призналась, что «подлинно от креста Христова, от всего мира отрекалась и на тот крест ногою наступала»^{354}.

Ношение креста, хождение в церковь, исповедь и причастие — центральные акты для понимания принадлежности православного христианина к церкви, — безусловно, имели важнейшее значение и для магического сознания.

С одной стороны, отказ от этих знаков воцерковленности маркирует «антиповедение» человека, прибегающего к крайнему средству «черной магии» — призыванию беса^{355}. С другой, присутствие на церковной службе, хождение к исповеди и причастию, по широко распространенным и в более позднее время поверьям, было «запретно», «заповедно» как для колдуна, так и для пользующегося «черными» заговорами и даже для «околдованного»^{356}.

После списания «черного заговора» на блуд пошехонский поп Макарий Иванов, хотя по его словам, «со оным сатаною и диаволами... никакого обязательства и содружества» не имел, перестал ездить к исповеди и не исповедовался пять лет^{357}. Крестьянин Андрей Пердун, как уже отмечалось выше, перед смертью не исповедовался и не пожелал причаститься, «был к тому не склонен и весьма упорствовал»^{358}. Перед смертью в тюрьме не принес покаяния и тульский посадский Петр Леонтьев Бирюков, якобы отрекшийся от Бога на свадьбе по наущению дружки^{359}. Десять лет не был на исповеди и у причастия купец города Вязники Яков Кокин, у которого нашли в 1755 г. «письмишко» с «призыванием темных сил»^{360}.

Вместе с тем было бы упрощением рассматривать богоотступничество и пользование «черными» заговорами как последовательное «антихристианское» поведение. Казалось бы, «черные заговоры» не оставляли их владельцу никаких иллюзий относительно тяжести греха, однако их держатели далеко не всегда считали себя богоотступниками. «Черные» и «белые» заговоры сосуществовали на листах одного и того же сборника и могли использоваться поочередно, «по нужде».

В 1780-е гг. крепостной Егор Корнеев сын Гусев был научен коновалом-знахарем Тимофеем Михайловым, как добиться милости у помещика: он записал «два письма <...>, в первом — со упоминанием божественных слов, а во втором — с начертанием бесовских имен». Коновал говорил Гусеву: «когда будешь итти к господину, тогда прочитай письмо три раза то, которое со упоминанием божественных слов, и испей святой воды, или другое письмо, кое с начертанием бесовских имен, прочти трижды — то пред господином, хотя бы противность какую зделал, бит не будешь»^{361}.

И несмотря на то, что «белый» заговор, например, в сборнике Матвея Овчинникова именуется «молитвой», а «черный» называется «издевкой», формула «раб Божий имярек» далеко не всегда исключается у отрекающегося от Бога^{362}. Фурьер Петр Крылов многократно «призывал дьяволов» и подписал им кровью четыре письма, но даже в этом случае не осознавал себя отторгнутым от церкви — когда к нему ночью во сне «дьяволы» таки явились, Крылов в страхе обратился к иконам, к Псалтыри, читал молитвы, а наутро поспешил к священнику.

Так же показателен случай подмосковного колдуна мельника Марка Холодова, сознавшегося, что он «скидывал крест», «отрицался от роду-племени», призывал дьяволов. «Слова», которые произносил мельник по наущению бесов, чтобы «удержать воду» на мельнице, обращены отнюдь не к силам ада: «Господи Иисусе Христе, благослови меня Пресвятая Богородица, един Бог Христос благослови и сокрепи Господи, сократи, Господи, воду». Не отдалился и богоотступник Холодов от церкви; во всяком случае, он ходил к обязательной исповеди и о своем волшебстве объявлял на исповеди попу села Колычева; поп накладывал епитимью, но Холодов все равно практиковал магию до тех пор, пока находился при мельнице^{363}.

«Черный» заговор наряду с проповедью, иконописными изображениями, фресками и книжными миниатюрами, церковно-учительной и житийной литературой^{364} был источником формирования народных демонологических представлений. Но опирающаяся на столь разнородные источники народная демонология не имела и не могла иметь стройной и единой системы^{365}. Противоречиво в народной демонологии не только понимание сути богоотступничества при использовании «богоотметного» заговора, противоречивы отношение к «нечистым», сами понятия о могуществе Бога и Сатаны, о степени греховности обращения к силам ада^{366}.

В народной демонологии бес — фигура порой столь же могущественная, как Бог, и этим можно объяснить веру в большую силу «черного» заговора, «богоотметных» писем, чем молитвы. H. Н. Покровский, исследуя исповедь алтайского крестьянина Артемия Сакалова, отмечал, что равное обращение как к «диаволу», так и к Богу «в высшей степени показательно для противоречивого крестьянского мышления»^{367}. О том же еще в 1732 г. сокрушался в своем доношении в Синод белгородский епископ Досифей (Богданович-Любимский). Бичуя свадебные народные обряды, он писал: «Суеверие и маловерие отсюда являются, понеже не довольно таковым (людям на свадьбах. — Е. С.) Божия благословения, но еще требуют от диавола и диавола почитают паче Бога».

Синкретизм народной демонологии^{368} способствовал формированию не только сложной демонической иерархии от Сатанаила до домовых и овинных, но и многоликости образа «нечистого» в религиозном сознании^{369}.

В «черных» заговорах, которые держали и переписывали обвинявшиеся в колдовстве в XVIII в., упоминаются сонмы злых духов от всесильного демона зла Сатанаила, у которого, судя по заговору, есть «царица сатоница, 33 беса и 3 диявола», или иные «падшие силы сатонины, угодники сатонины, послуживцы», «лысой бес», баба Яга с братьями и «вял-муж чорт», «демон Пилатата», дьяволы «Зеследер, Порастон, Коржан, Ардун, Купалолака», «бес Полуехт» и др. В «чернокнижной» тетрадке писаря Семена Цитрова упомянуты «черные великие цари» Велигер, князь великий Итас, «кривой, наболшой» Ирод, «царь князь великии диавол Аспид», «князь великий диавол Василиск», князья диаволы Енарей, Семен, Индик, Хал ей, да еще в расспросе сам Семен Цитров добавил имена дьявольские «Верзаул», «Мафава», «Салца» и «Суфава»^{370}. «Демоны, черти — это своего рода вирусы Средневековья, ими заражен весь грешный земной мир»^{371}, но «заражение» переходит в Новое время и сохраняется в традиционном сознании весьма устойчиво^{372}. При этом присущая народному сознанию телесность и конкретность образов делают беса при всей его многоликости зримым и часто вовсе лишенным мистической таинственности.

Наиболее страшен Сатана в видениях монаха Георгия Зварыкина — то он принимает образ «немчина Вейца», то в моменты раскаяния монаха посещают и мучают отданные ему бесы-слуги, требуя все новых и новых «отреченных писем». «Диаволы» — слуги ярославской вдовы Катерины Ивановой более покладисты, они являлись к ней «во образе человеческом в кафтанах». Марк Холодов давал плату и управлял «дьяволами», являвшимися и в «образе человека», и «в подобии коровы в одном роге», и «в подобии таком, как печатаются на картине о Страшном Суде Христове»^{373}. В 1770-е гг. в Яренском уезде Устюжской епархии рассказывали о том, что «диавол росту небольшого, весьма толст и черен, без бороды в платье и обуви крестьянском»^{374}.

Фурьеру Петру Крылову дьяволы явились «в квартеру» «в человеческом подобии, а в лицо присмотреть их не мог, токмо в солдатском платье, якобы человек с шесть». По мнению киевских караульных, у бабы-гадалки в Киеве вместо Сатаны было «много кошек»^{375}. А когда у крестьянки Марьи Семеновой, замертво падавшей на землю, изо рта появлялись «усы», то большинство окружающих считали это зримой нечистью, вселившейся в ее плоть («бесы говорили»)^{376}. В 1737 г. в Томской канцелярии освидетельствовали дворовую Ирину Иванову и постановили, что «по свидетельству оная девка Ирина подлинно явилась испорчена, у которой во утробе имеетца диавольское навождение и говорит человеческим языкам», когда же дьявол оставил девку Ирину, то свидетели (караульный и монахини) подтвердили, что «из гортани-де незнамо что вышло, подобно как ворона мокрая, и диавольского навождения во утробе у ней не стало»^{377}. Нижегородцу Михаилу Смирнову в «мечтаниях» приходили «бесы» многолюдством с «визговатыми голосами».

Впадавшему в запой капралу Николаю Серебрякову «неприязненная сила» также являлась «многолюдством» «наподобие человеков, в ночное время» и уговаривала «предаться Сатане». И капрал действительно своеручно написал два богоотметных письма.

Первое: «О всещедры и великии князю Сатанаилу, по данной от меня вам во услуги подписки, хотя я и взят был под караул, а ныне имею свободу, только на сию ночь, того ради покорно прошу, пад пред ногами вашими, слезно прошу прислать ко мне своих верноподданных рабов для взятья меня по той прежней подписке, понеже я от вас отрекатся не имел да и ныне не хочу, а хочу быть вашим подданным рабом, прислать для взятья меня, ибо я не найду сам, да и пути не знаю. Уже ваши подданные у меня были. Вашего божеского содержания и власти верны и подданы слуга Николай». Второе: «Кумушка, хотя твоих вчерашняго числа много за мной летала, токмо меня ис-под караула не упускали, а ныне и пустили на сию ночь для писма, а потом взят буду под караул, того ради покорно прошу: сама выди ко мне и введи меня, а ежели не можно, то донеси, кому сама знаешь — моим дружям и приятелем, ибо от меня уже сама знаешь, что великому и щедрому нашему Сатанаилу быть верным рабом подписка дана. Как можно не помешкай — я имею ожидать дома». Для встреч с сатаной Серебряков отправлялся на мельницу; с мельником-прудником они якобы пошли в «полунощное время в баню, где оной прудник, сняв с него, Серебрякова, крест и брося на землю, велел наступить ногою и, поставя его задом к востоку, велел говорить за ним, прудником, отрекание, что он, Серебряков, и чинил с немалым хулением Господа Бога нашего Иисуса Христа... и так предался Сатане... и с того 756 году, хотя он у полкового священника исповедывался и то притворно, не объявляя о предании ево диаволу, и по приобщении божественных Таин оныя из уст употреблял в носовой плат». По другим показаниям того же Серебрякова, он отправился к Сатане на мельницу, к пруду и подписал отречение кровью из «среднего перста левой руки»^{378}.

Характерно, что все описания «нечистого» и подробности «общения с демонами», являвшиеся нередко плодом психического расстройства обвиняемых, не внушали ни судьям, ни свидетелям недоверия и даже суеверного страха — «страшное не только отталкивало, оно жадно притягивало»^{379}. Расспрашивая о демонах, синодальные и светские служащие до тонкостей узнавали о дьявольском обличии и действиях, подсудимые же в своих показаниях переносили вполне земные нормы общения на их «дружество» с нечистыми. Таковы показания о дружеских беседах с чертом в кабаке алтайского крестьянина Артемия Сакалова^{380}, о том, как мельники Никифор Макеев и Марк Тихонов управляли мельницей при опеке чертей, о разговорах и угощении бесов Иваном Черноголениным или Яковом Яровым.

Таким образом, православные основывали свои демонологические представления не только (и, быть может, не столько!) на богословском объяснении абстрактных понятий искушения, зла, греха и воздаяния за грех, сколько на вполне конкретных (хотя и генетически разнородных) мифологических образах. Вероятно, традиционализм магического сознания предопределял то, что призывание нечистого и «дружество» с демонами имели обычно строго определенные цели — приворот для блудодеяния, порчу, магическое влияние для «благосклонности» властей, судей и т. д.^{381}

Капрал Николай Серебряков ради этого был готов загубить свою христианскую душу: «Как он с неприязненною силою пошел x <...> мелнице прямо в воду, то по представлении к их князю чинил он отрекание от истиннаго Бога, причистой Богоматери, всех угодников Ево и Святой апостольской церкви, притом требовал от Сатанаила: чтобы снабжен был богатством и дабы командиры ево к нему милостивы были», или «чтоб быть ему афицером, богату и славну и, кого пожелает на блудодеяние из женскаго пола, склонны б были»^{382}.

Можно предположить, что цели магического богоотступничества соотносимы были в народном религиозном сознании с представлениями об иерархии греховного. Сосредоточенное в демоническом начале зло проявляло себя прежде всего в сфере плотской страсти, затем в «гордости» (через желание быть в благосклонности у «начальства», иметь «успех») и, наконец, в злобе (недоброжелательстве, стремлении «испортить» ближнего)^{383}.

Между тем с конца XVII в. главным «мотивом времени» становится грех стяжательства: и в практике волшебника, и в литературной традиции^{384} появляется новая сфера демонической магии — призывание беса для поисков богатства и знатности. По тому, как в 1750-е гг. волшебники Сарычев (из дела Петра Салтыкова) и Марк Тихонов Холодов легко преобразовали заговор от лихорадки или от порчи в заговор для выигрыша в карты, очевидно, что магическая практика быстро адаптировалась и в этой сфере к демоническому обслуживанию греховных страстей. Аналогичный процесс с конца XVII в. происходил и в Западной Европе, где «дьявол» сохранял значение прежде всего в ритуалах и заклинаниях искателей кладов и богатств (у мужчин) и в любовной магии (практикуемой на юге Европы женщинами и мужчинами)^{385}.

Наши заключения о влиянии магического текста на религиозное мышление индивида сделаны исходя из того предположения, что текст заговора и заклинания воспринимался его пользователем не только как «демонический язык», понятный прежде всего потусторонним силам, призываемым (или изгоняемым) в ритуальном действе, но и как своего рода нарратив, несущий информацию о сверхъестественном. Однозначного ответа на вопрос: насколько пользователь заговора или заклинания «вчитывался», рефлектировал по поводу произносимых заговорных формул? — дать невозможно. Для свидетеля магического действа язык волшебника мог казаться не только «таинственным», но и «чужим». Когда на следствии владельца заговора начинали спрашивать относительно «реального» приложения заговорных формул: «вставал ли перекрестясь?», «умывался ли поутру водой?» и т. д. — это часто встречало недоумение. Например, в Ростовской духовной консистории дьячок Федор Стефанов отвечал на вопрос о «черном» заговоре-присушке, переписанном для дьячка Петра Александрова: «так ли оной дьячек Петр наговаривал, как тем приворотным письмом изьяснено, то есть на сахар ли или на яблоко, и пред тем ввечеру не молился ль и не перекрестился ль, и крест с себе снимал ли, и поутру вставал, не перекрестясь, и для какой девки тому Петру оное приворотное письмо было надобно, да и написанной в означенном приворотном письме лысой бес и самое то письмо способствовать к блудодейству может ли, и есть ли оной бес [sic!] — того всего он, Федор, не знает, ибо тот Петр ему не сказывал, и он, Федор, ево не спрашивал»^{386}. Зато консисторские судьи, проведя текстологическую работу с заговорным письмом, в приговоре записали, что вина дьячка Петра очевидна, ибо «заговорное приворотное письмо, преисполненное суетного суеверия и всякого презрения, тем паче что к достижению мнимаго для блудодейства девок приворота должно призывать изъясненного во оном писме лысаго беса, а что противнее, то следует, сняв с себя святый крест и не молясь, и неперекрестясь, лажится спать, равномерно и вставать...»^{387}.

Вероятно, «вчитывание» в текст, восприятие смысловой конструкции заговорного текста начиналось с момента, когда заказчик магического действия превращался в практикующего магический ритуал. Очевидно, что пользователь превосходно отличал «черный» заговор от недемонического «белого» — ведь именно текст заговора позволял распознать и сферу его применения: так, только взглянув на тетрадь, привезенную от мельника Никифора Мокеева, дьяк Василий Васильев понял, что в ней нет обещанного заговора от порчи, а есть заговор оружия^{388}. Когда молодой артиллерист Михайла Вощешников, переписывая заговоры из тетрадки, принадлежавшей бурлаку Иванову, заинтересовался «образом» магического действия, бурлак велел ему вчитываться в текст и «делать так, как во оной тетратке написано»^{389}.

«Как написано» в тетрадке, делал и пошехонский поп Макарий Иванов, имевший черный заговор-присушку, — отрицался от Бога и придавался дьяволу Макарий Иванов «в таком разуме [!], чтоб ему Сатана и диаволы служили, как он по оному письму кого станет к блудодействию и прелюбодеянию склонять, однако ж ему, попу, от Сатаны и дияволов помощи и услуг никаких по тому письму не бывало, а он их не призывал, кроме писания оного письма, и более того письма со оными Сатаною и диаволами у него, Макара, никакого обязательства и содружества не бывало»^{390}.

Вместе с тем очевидно, что заговорная формула имела для пользователя и читателя «таинственный» смысл, который содержался, вероятно, в той части заговорного текста, где рядом с христианскими и демоническими персонажами оказывались персонажи и предметы древней мифологии. При переписывании заговора именно мифонимы «море-окиана», «камня Алатыря», имена мифологических заместителей болезней, часто искажались (океан превращался в «киян», Алатырь — в «латырь» и т. д.). Тот же поп Макарий Иванов, отвечая на вопрос о списанном им «заговоре-присушке», дойдя до слов заговора: «Стоит море-окиян, в окияне остров Буян, на том острове Буяне есть гора Горова, на той горе Горове есть древо Бураво...» — отвечал так: «Написано «Стоит море-акиян, в окиане-море ветров Буян» и протчие забобонные речи написаны, каковые имянно и какую силу имеют — того он не знает»^{391}.

Непонимание, нередко механическое повторение архаичных формул, частей магического ритуала, на наш взгляд, является дополнительным свидетельством того, что в магических верованиях позднего Средневековья и Нового времени нет оснований искать языческий смысл, подливая масло в огонь споров о «двоеверии» или языческо-христианском синкретизме.

В народной религиозности магическое за столетия в рамках христианской ментальности, безусловно, столь сильно модифицировалось («десемантизировалось»^{392}), что архаический дохристианский компонент мог присутствовать лишь на глубокой периферии религиозного сознания индивида^{393}. Даже «колдун», признававшийся в отречении от Бога и в поклонении Сатане, оперировал обычно символическими объектами и образами христианского мира. Так называемый «языческий элемент» магического, проявляющийся в сохранении многоликой демонической иерархии, в ритуале волшебного действа, в сохранении мифологических образов, не разрушал специфически христианской картины мира — он уходил на периферию, все чаще составляя уже не говорящий, а «потаенный» пласт религии, более других подверженный деформации.

Очевидно, что магический компонент религиозной картины мира не был застывшим отпечатком «иной», древней культуры. Находясь в движении, наполнившись образами и понятиями христианского мира, он продолжал воспринимать реалии повседневности. По мере того как менялся набор побудительных мотивов обращения к магическому ритуалу, в традиционную ткань заговоров проникали новые слова и понятия^{394}. Между тем в полемике об «архаичности» магических знаний эти «модернизационные» аспекты проблемы часто опускаются^{395}.

Анализ доступных материалов о волшебстве в России XVIII в. позволяет заключить, что магические верования были интегрированным компонентом «народной религии». Вера в волшебство влияла на религиозную картину мира православного христианина, проявляясь в своеобразном понимании роли и облика святых и демонов, в неканоническом ритуале «общения» человека с силами рая и с силами ада. Эта вера могла оказывать воздействие на формирование представлений о причинах и следствиях событий, о возможностях влиять на судьбу, творить или предотвращать зло и напасть. Во многом благодаря именно магическому компоненту «народное православие» XVIII в. отличалось от «православия синодального», но то было лишь «другое христианство», а никак не другая религия.

Вопрос о характере воздействия магических верований на политическую культуру и социальное поведение индивида неоправданно мало привлекал внимание исследователей^{396}. Между тем такая важнейшая категория социально-политического сознания, как категория власти, занимает одно из ведущих мест в собраниях магических текстов и в магических практиках Средневековья и Нового времени^{397}.

Образ власти мог быть не иерархизирован и существовать как чужая, «их», сила (например, заговор начала 1750-х гг.: «Иду на них, аки волк, а они предо мною падите, аке овец, и аз раб Божий имярек, аки лев — зверь люты, и тому делу ключ ныне и присно и во веки в век. Аминь»^{398}). Но с другой стороны, власть в заговорах могла восприниматься и как сложная иерархическая структура, на вершине которой помещается монарх (например: «И как к поднебесной райской птица Сирин все раиския птицы слетаютца и збираютца слушати ея умиленным песней, и також-де сходилися бы и собиралися б ко мне, рабу Божию имрок, всякия власти и государевы началныя люди на дороги и на пути, на всяком месте, и седя в государевы судебной полаты, по вся дни, по вся нощи, по вся часы, во всю дватцать четыре часа, и во веки веков. Аминь»^{399}; «всем царем православным, князем и боярам власти, архиепископы и епископы, архимандриты, игумены, священническия чины, иноческия и все православный»^{400}). Более того, монарх в заговорах «ко власти» мог быть и поименован: «а монарх наш царь Петр, буди проклят, буди проклят, буди проклят»^{401}.

Не беремся утверждать, что заговоры «ко власти» являются вполне надежным источником для реконструкции образа власти в тот или иной исторический период; чаще всего можно датировать только время бытования текста заговора, но никак не его появление. Между тем модель взаимоотношений власти и подвластных, представленная в архаической форме заговорного текста, нельзя не принимать во внимание при анализе архетипических представлений о реализации функций власти. По наблюдению А. Л. Топоркова, «идея суда подменяется в заговоре идеей спасения», а «отношения с властью рассматриваются не в плоскости правовой, а в плоскости религиозно-мифологической»^{402}. Но при этом, сколь бы ни была абстрактна в заговоре категория власти или сколь бы ни был обширен и конкретизирован список чинов, облеченных властью, магический смысл текста лишний раз доказывает: реализация функций власти, включая судебную, имела для субъектов магического ритуала с древности и до Нового времени полумистический, закрытый характер. В этом, судя по всему, Россия не отличалась от Запада: по замечанию Μ. Фуко, до конца XVIII в. во Франции, как и в большинстве европейских стран, все уголовное судопроизводство было тайным, и «непрозрачное не только д ля публики, но и для самого обвиняемого знание являлось абсолютной привилегией стороны обвинения...»^{403}.

Знанием о законодательстве и о регламенте судопроизводства (к тому же закрытого!) обладали лишь единицы подданных, судебные решения часто не находили у современников рационального объяснения и требовали апелляции к «иному», в том числе к магии (что не исключало попыток решить дело посредством взятки)^{404}.

В конечном счете заговоры «ко власти» воспроизводят две основных модели «идеального отношения» власти к субъекту магического ритуала — власть, узрев имярека, устрашается или, напротив, умиляется. В текстах, бытовавших в России XVIII в. и использовавшихся перед походом в суд или к начальствующим, формула устрашения власть имущих звучала следующим образом:

Власть умиленная выступала в текстах в таком, например, контексте:

Цель заговора «ко власти» в обоих случаях одна — перемена ролей властвующего и подвластного и в конечном итоге утрата властью своей сущности — властной силы, способности к действию и противодействию:

Очевидно, что онемение, дрожание, страх или умиление, просветление, радость власть имущих пред имяреком, гиперболизированные в заговорной формуле, — это чувства, которые должен был испытывать сам субъект при столкновении с судом, властителями гражданскими и церковными, подданный перед императором или крепостной перед помещиком, но никак не наоборот.

У основания иерархии власти, на уровне отношений хозяина и работника, начальствующего и подчиненного (об отношениях помещик — крепостной см. в следующей главе) мечтания обычно не простираются далее «приворожения» хозяина, начальника, чтобы он стал «добр», благосклонен, обеспечил продвижение по службе. В этом случае заговорная формула может показаться даже избыточно сильной, что, впрочем, не удерживало от ее произнесения: в 1749 г. пошехонец дьячок Иван Кузьмин приведенный выше заговор «Иду на них, аки волк...» «чинил» в своем доме, отправляясь в Ростов всего-навсего для получения пономарского звания^{408}. И если Иван Кузьмин стал-таки пономарем и четыре года ростовские духовные власти не ведали о таком своем «устрашении», то манипуляции с наговорной солью работника Петра Попова в Ярославле сразу вскрылись и стоили ему наказания кнутом. А между тем Петр Попов желал, кажется, только «чтобы хозяин (посадский человек Иван Стефанов сын Попов. — Е. С.) был до него добр»^{409}.

При анализе магических действий «на суд и власти» следует, и это специально было отмечено В. Кивельсон, иметь также в виду еще одно обстоятельство: в средневековой Руси суду земному, как и всей власти, придавался сакрализованный смысл (отсюда и особое значение «божьего суда»-поединка и крестоцелования-клятвы); «неправый суд», как и неправый совет государю, в свою очередь, вызывал подозрение в магическом вмешательстве и колдовстве^{410}. В XVIII в. суд в общественном сознании не освободился от прежнего религиозно-провиденционалистского компонента. Как и прежде, сохранялось значение крестоцелования и клятвы, а в практике судопроизводства оставалась норма, согласно которой человек, выдержавший три пытки и не изменивший показаний, освобождался от дальнейшего дознания, и его слова принимались на веру^{411}. Вот почему и в XVIII в. стремление с помощью заговоров, магических действий, талисманов воздействовать на суд или «обтерпеться» при пытке расценивалось властями как отягчающее обстоятельство, доказывающее вину, изменяющее «Божью волю»^{412}.

В 1724 г. в Преображенский приказ поступил донос на крепостного человека князя Михаила Юрьевича Одоевского — Федора Федотова Охотникова. В доносе, составленном крепостным Одоевского, говорилось, что Федор Охотников переписал «заговорное письмо». «Письмо» было предъявлено в Преображенский приказ; оно действительно содержало заговор на умилостивление властей и судей. Глава Преображенского приказа И. Ф. Ромодановский потребовал выспросить у Федора прежде всего, «в какую силу списывал и у себя держал» «и в том, что во оном письме показано — быть несудиму — в какую силу учитель ему толковал»^{413}.

В 1725–1726 гг. Тайная канцелярия расследовала донос на полковника Ивана Бороздну, с пяти пыток он своей вины не показал, но вынутая у него из кармана «наговорная кость» и рассказы о ворожбе привели к вынесению обвинительного приговора^{414}.

В 1733 г. рекрут Григорий Попов объявил, что знает о существовании заговоров для «отбывательства и терпения от розысков», и называл даже сумму — 50 копеек, якобы полученную от трех колодников, которым он принес три указанных «письма». Следствие отнеслось к рассказу о волшебных письмах с неменьшим вниманием, чем к обвинениям в фальшивомонетничестве^{415}.

В 1735 г. вину матроса Семена Головина усугубил известный с древности талисман — «рубашка, в которой родятся дети». Детский послед принесла в тюрьму жена Головина, ибо оба считали, что «через оную рубашку, <...> кто бывает в каком суде, и судьи бывают добры»^{416}.

Обращаясь к «колдовским» делам XVIII в., попробуем выявить те формы, в которых иррациональное восприятие власти получало наиболее характерное выражение. При средоточии всех векторов политики на фигуре монарха кажется особенно важным рассмотреть случаи колдовства «у трона», в которых магия и гадания всплывали в связи с императорской семьей или «государственным интересом».

С глубокой древности известны разного рода наказания «околдователей» власти; подозрения, страхи перед магическим вмешательством на протяжении веков приобретали характер эпидемий, периодами охватывая и правителей, и их подданных^{417}. Можно отчасти восстановить различные магические действия, посредством которых в России пытались заручиться влиянием на государя, в идеале «подчинить себе его волю», влиять на политическую ситуацию; можно найти и данные, как через призму волшебства оценивались успех, фаворитизм, быстрое продвижение по службе, какое значение придавалось гаданию о судьбе правителя и дате его кончины.

Основные направления «политического колдовства» вплоть до петровской поры, кажется, не претерпели особых изменений. Исходя из идеи «богоизбранности» монарха, и в XVIII в. современники были склонны оценивать неправое решение царя как следствие ворожбы злого советника, «отрезавшего доступ» государю к божественной премудрости вверху и социальной правде снизу^{418}.

В политической борьбе во второй половине XVII в. ворожба использовалась наравне с вполне рациональными приемами (подкупом, заговорами, лестью и т. д.), в «порче» и «приворожении» государей обнаруживается участие ведущих политических фигур конца столетия^{419}. Исследовавший в основном материалы розыска о Федоре Шакловитом А. Труворов показал, что знаменитый книжник Сильвестр Медведев имел сношения с волхвом Василием Иконником, который похвалялся ему, что по желанию царевны Софьи за деньги может до смерти «испортить» обоих государей. Стольник Андрей Безобразов положил немало трудов и средств, чтобы не ехать в Терки, куда был назначен воеводой, — в частности, при помощи волхва Дорошки ворожил и напускал на царя Петра и на Нарышкиных «тоску» по себе. За такое волшебство Дорошка и стольник были казнены в 1690 г. Существуют свидетельства об обращении к магии и гаданиям князя В. В. Голицына, царевны Софьи, самого Петра^{420}.

Одно из наиболее нашумевших дел о попытке «испортить» или «приворожить» царя Петра рассматривал Преображенский приказ на рубеже двух веков — это было дело стольника Петра Волынского, его жены Авдотьи и крепостных. Оно сохранило целый набор свидетельств о магическом ритуале «порчи» или приворожения государя. Хотя сама «порча», кажется, так и не была доказана, собранные Преображенским приказом показания ценны для понимания мифологии «политического колдовства» на заре становления новой политической культуры.

В 1698 г. стольник Петр Волынский донес в Сыскной приказ, что его жена Авдотья Федоровна испорчена дворовой женкой Дунькой Якушкиной, Дунька тут же кликнула «слово и дело» и в Преображенском приказе рассказала страшную историю о связи Авдотьи Волынской с царевной Софьей, о ее поездке в Преображенское и вынимании следа царя Петра, о том, что некая Фионка сварила с этой «ступней» алую жидкость и т. д. Дунька знала об этом и якобы рассказала родственникам Волынской, за что помещица и хотела ее уморить. Никто из свидетелей показаний Дуньки не подтвердил, и она на дыбе созналась в оговоре. Дуньку, кажется, сослали. Но слухи с устойчивой мифологической составляющей и описанием архаического колдовского ритуала контактной магии («вынимания следа») продолжали беспокоить воображение крепостных Волынских. В феврале 1700 г. человек Волынского Мишка Ананьин сказал за собою «слово и дело», повторив, что «Петрова жена Авдотья (Волынская. — Е. С.) — еретица, как была вдовою, ходила в Преображенское с человеком своим Гришкою Булычовым и вынимала государев след землю, и принесла к себе в дом, и призывала бабу еретицу. И думали, что над тою землею зделать, и положили в кувшин, и та-де земля обратилась кровью, и говорила она, Авдотья: «Сколко-де скоро на государев след ту землю выльем, столь-де скоро он, государь, живота гонзнет»^{421}.

Доносы о «волшебных чарах» на здоровье или волю государевой семьи органы политического сыска со всей тщательностью продолжают разбирать весь XVTIT век. Особенно часто встречаются такие дела в первой четверти столетия.

В 1701 г. в Преображенский приказ поступил донос на стольника Никиту Борисовича Пушкина, который будто бы «покупал шпанских мух» и «те мухи сушил и тер, и клал в питье и в еству, и хотел государя окормить»^{422}.

В том же 1701 г. крепостной князя Игнатия Волконского Илья Ярмасов доносил, «что князь Игнатей Волконской у людей Алимпия Срезнева у пяти человек, которых он убил с стрельцами, выняв ис хлебной ямы, высек топором сердца, и хотя неведомо с какими травами составливать водку, и тое водкою хотел портить государя за то, что у него, князь Игнатия, за измену ево велено отписать дворы и животы, и поместья, и вотчины»^{423}.

В 1708 г. в Преображенском приказе расследовался донос на заволоцкого воеводу Петра Михайловича Челищева, будто бы он имел тетрадь с заговором ружья и с текстом: «Буде кто похочет достать царских волосов, и как станет бить челом государю, и он, государь, милостив будет»^{424}.

В 1718 г. на киевского губернатора Д. Μ. Салтыкова донес черкашенин Севастьян Кондратьев, объявив за собой «слово и дело», и его слова подтвердили семь свидетелей. Суть доноса состояла в том, что доноситель и свидетели слышали разговоры, будто Д. Μ. Салтыков у некой «бабы» гадает, когда ему ехать ко двору. Вероятно, и подобные гадания могли восприниматься как покушение на «волю» государя; к сожалению, дело полностью не сохранилось^{425}.

3 сентября 1719 г. Преображенский приказ начал следствие по делу о «заговорном письме», найденном у астраханского подьячего Григория Кочергина. Подьячий был доставлен в Преображенский приказ с главной уликой — списком заговора, включающего уже упоминавшиеся проклятья в адрес царя Петра: «Лежит дорога, чрез тое дорогу лежит колода, по той колоде идет сам Сатана, несет кулек песку да ушат воды, песком ружье заряжает, водой ружье заливает, как в ухе сера кипит, так бы в ружье порох кипел, а он бы, сберегатель мой, повсегда бодр был, а монарх наш царь Петр, буди проклят, буди проклят, буди проклят». Дело Кочергина рассматривалось как политическое. В Преображенском приказе Кочергин был пытан до пяти раз и приговорен к смертной казни, по именному указу замененной вечной каторгой^{426}.

В том же 1719 г. беглый рекрут и «разбойник» Леон Федоров донес на курских помещиков Мозалевских, показывая, что Антон Мозалевский «ворожит, шепчет и бобами разводит, угадывает верст за тысячею и больши, что делаетца, и знает про государя, когда будет или не будет удача на боях против неприятеля» (л. 1). Мозалевского по указанному адресу не нашли, но поспешность сыска привела к тому, что все курские Мозалевские были привезены в Преображенский приказ, где донос расследовали по всей строгости закона, но за Мозалевскими ничего не обнаружили^{427}.

В 1721 г. подьячий Никита Яхонтов и рассылыцик Лука Ларионов объявили «слово и дело», обвинив дьяка Василия Васильева, что тот будто бы знает заговоры, как царя сделать милостивым и смирным, как малый ребенок. После пыток в Преображенском приказе выяснилось, что Васильев, вероятно, лишь гадал о том, какова будет реакция царя на «ведомости о переписке крестьян», и интересовался излечением «от порчи» своей жены. Изветчиков отправили на каторгу, а дьяк был освобожден^{428}.

В 1725 г. в Преображенский приказ пришло доношение Александра Прибышевского, служителя дома Александра Даниловича Меншикова, о девке Дарье Филипповой из города Сумы, которая желает сообщить по важному делу. Дарья, в свою очередь, донесла, что она и еще одна дворовая хотели бежать от побоев жены сумского полковника Кондратьева, но другие дворовые их предупредили, что побег не будет иметь успеха, так как полковница имеет двух баб-ворожеек, которые ворожат, разузнавая про дворовых, а кроме того, могут сделать так, чтобы император был милостив. А когда полковника посадили по делу Мазепы, то они якобы ворожили на судей и скакали на помелах, чтобы помещика не судили. В Преображенском достоверность показаний проверять не стали, ибо, узнав, что полковник сидит по делу Мазепы в Сенатской конторе, тут же девку Дарью препроводили в Сенат^{429}.

Приведенные материалы свидетельствуют о том, что по крайней мере до 1730-х гг. вера в «заколдованного царя» продолжала властно вторгаться в политическое сознание российских подданных. Но характерная черта всех этих процессов — изветы поступают от зависимых представителей «низов» общества на власть имущих. В основном они содержат намеренный навет с целью отомстить за побои и притеснения или избегнуть наказания; сомнения в возможности колдовского преступления у изветчиков не возникало.

В послепетровские годы, вероятно, ворожба вокруг императорского трона поутихла, и во времена Анны Иоанновны при всем интересе Тайной канцелярии к «ложным волшебникам» громких процессов об «околдовании» императрицы не было.

При Елизавете Петровне, которая, по замечанию Екатерины Великой, «верила в чары и колдовство», к заговорам с упоминанием «царя» или колдовству в императорских покоях вновь стали относиться с очевидным вниманием. В 1745 г. в доме дьякона Успенского женского монастыря во Владимире Федора Андреева нашли «приличные к волшебству заговорные письма, между которыми явилось письмишко на малой бумашке»: «Царь славы, и я царя не боюся, и я царя не блюдуся. Как у мертвеца сердце не взрыдает и руки не подымаются, как от земли суда нет, так бы у судей серцы бы не взрыдало и руки бы не подымались на меня, раба Божия имярека. Аминь». Заговору на власть синодальные следователи явно попытались придать политический смысл: он был изъят из дела о еретических (хлыстовских) собраниях во Владимирской губернии и передан в Тайную канцелярию. Следует отдать должное политическому сыску 1740-х гг. — в отличие от Синода светская инстанция в правление императрицы заговором с упоминанием «царя» (хотя в данном случае «царь славы» — это, должно быть, сам Христос) не заинтересовалась, и обвиняемого вернули в духовное ведомство для продолжения расследования о хлыстовских «сборищах»^{430}.

В 1756 г. волшебство вторглось в покои самой императрицы: в галерее Зимнего дворца рассыпал свои порошки Петр Васильевич Салтыков, желавший, как мы помним, снискать расположение государыни, а также получить уплату его карточных долгов и разрешение отбыть в отпуск от двора. Несмотря на высокие заслуги отца и матери Петра Васильевича, его «колдовство» было признано тяжким государственным преступлением, хотя камергер мало думал о политических последствиях своих деяний.

Исключение из арсенала ведущих политиков средства «околдования» государя не значило, что магическое не станет использоваться в придворной игре^{431}. Так случилось в сентябре 1754 г., когда под подушкой императорской кушетки были обнаружены странные корешки с намотанными на них волосами.

Вот как это событие описано Екатериной II:

«Любимая камер-фрау императрицы (Елизавета Ивановна Франц. — Е. С.) просунула руку под изголовье Ея Императорскаго Величества и вытащила ее, говоря, что мантильи под этим изголовьем нет, но что там есть пучок волос или что-то в роде этого, но она не знает, что это такое. Императрица тотчас встала с места и велела поднять матрац и подушки, и тогда увидели не без удивления, бумагу, в которой были волосы, намотанные на какие-то коренья. Тогда и женщины императрицы и она сама стали говорить, что это, наверное, какие-нибудь чары или колдовство, и все стали делать догадки о том, кто бы мог иметь смелость положить этот сверток под изголовье императрицы...» Подозрение пало на жену императорского обер-камердинера Μ. И. Воронова — Анну Дмитриевну (в первом браке Думашеву), которая была отправлена для следствия в Тайную канцелярию; за ней туда же препроводили двоих ее сыновей и мужа, под арестом наложившего на себя руки. Допрошенная главой Тайной канцелярии А. И. Шуваловым, Анна Дмитриевна, кажется, призналась, что, «дабы продлить милость императрицы к ней, она употребила эти чары» (сведения из «Записок» Екатерины II). Хотя при освидетельствовании корешок, найденный в императорский покоях, был признан «невредным», в 1756 г. Анна Дмитриевна еще находилась под надзором^{432}.

Очень похоже, что в случае с Анной Дмитриевной Вороновой-Думашевой «суеверие» императрицы было использовано в придворной интриге, задачей которой, скорее всего, было устранение приближенной к Елизавете обер-камердинерской четы (трудно сказать, была ли в появлении тех «невредных» корешков вина слишком высоко вознесшейся Анны Дмитриевны, или она созналась в волшебстве из страха). Можно согласиться с мнением К. А. Писаренко, который высказывает серию веских аргументов в пользу того, что Анна Дмитриевна была отстранена не из-за «волшебного корешка», а по продуманному плану Шуваловых и Е. И. Франц^{433}.

При Екатерине, подробно изложившей в «Записках» скандал с «волшебным корешком» и намекнувшей на вмешательство в историю Шуваловых, политическое колдовство, кажется, становится полным анахронизмом. Объявленные императрицей «богопротивность» и «недейственность» волшебства, как кажется, вовсе исключают магию из арсенала политической интриги. Насколько продолжали верить в «заколдованного» монарха его подданные, к сожалению, узнать также становится труднее: дела о колдовстве при дворе то ли уходят в прошлое, то ли выпадают из интереса политического сыска.

Не утрачивается только одна нить «политического колдовства», тянущаяся чуть ли не со времен «вещего Олега», — ворожба о предначертанном дне кончины правителя. Вот в какой форме легенду о предсказании цыганки записала Тайная экспедиция в 1799 г., за два года до смерти Павла I:

«Разве вы не слышали, что не очень давно к государю пришла цыганка во дворец и говорила, чтобы об ней императору доложили, что та имеет важное дело сказать собственно ево величеству. Государь приказал позвать к себе <...> и цыганка, воидучи в комнату, говорила: «Я ворожея, государь, и когда угодно, то я узнаю, сколько будите вы царствовать».

На что государь изволил сказать: «Хорошо, узнай».

Цыганка сказала: «Прикажи подать кофию!» — которой был подан, и она <...> на кофейной гуще смотрела и сказала государю: «Тебе только три года быть на царстве, и что после етих трех лет окончить жить».

Государь, разгневавшись, приказал ее взять под караул, после она тотчас была ворачена, и государь изволил приказывать ей еще три раза ворожить, но вышло так как и прежде, она была отведена в крепость, но как приходило время великой княгини разрешитца от бремени, то государь приказал оную цыганку привесть и изволил спрашивать у ней, что великая княгиня родит, цыганка будто бы все то узнала, что совершилось правдой, и государь изволил приказать из крепости ее выпустить и пожаловал ей 500 рублей» (л. 2об.).

Такой слух пересказал офицерам тридцатипятилетний поручик лифляндский дворянин Егор Карпович Кемпен. Рассказ Кемпена не остался незамеченным, о нем донесли, и дело расследовала Тайная канцелярия. Кампен, кажется, еще легко отделался, когда был отправлен в полк графа Разумовского^{434}. Но и после действительной кончины Павла в таинственные предсказания цыганок верили и в XIX, и в XX в., но это уже тема отдельного исследования.

Слухи о колдовстве возникали и в связи с головокружительными успехами царских фаворитов — в обществе со слабой социальной мобильностью, каковым оставалась Россия XVIII в., магические объяснения блистательной политической карьеры казались вполне правдоподобными. Известные нам примеры принадлежат вновь эпохе Елизаветы Петровны. В 1745 г. слух о колдовстве некоего мельника Платона для успехов при дворе княгини Марьи Бандерековой распространился в Алексинском уезде, где была поймана беспаспортная драгунская женка Прасковья Антонова. По рассказам Прасковьи, княгиня Бандерекова просила у мельника Платона стихи для привороту и отвороту, чтобы «во дворец ввалитца, а то совсем честь свалитца». Словесная картинка «вваливающейся во дворец» княгини, вероятнее всего, является изобретением драгунской женки, тем не менее по ее доносу в Тайной канцелярии было произведено дознание, расспрошены княгиня и дворовые Бандерековых, но их показания обнаружили лишь «многие вины» изветчицы-драгунши, которую и передали для дальнейшего решения по делу в Сыскной приказ^{435}.

«Волшебное» объяснение получает тогда же и головокружительная карьера Разумовских. В 1752 г. Тайная канцелярия рассматривала сразу три различных дела, в которых были наказаны распространители слухов о колдовстве матери Разумовских, обеспечившей сыновьям небывалый успех при дворе. 7 мая 1752 г. солдат Григорий Воробьев донес в Тайную канцелярию, что, будучи в главном крикс-комиссариате, слышал от солдата Суханова такие рассуждения по поводу висевшей там картины на библейский сюжет о «фараоновом пленении»: на картине «написаны фаравиския люди (!), и одна-де есть на этой картине русская ведьма, такая, что как-де на фараонов от израильтян пришло гонение, то-де эта баба хотела было отвергнуть себя от фараоновых людей, да только Бог ее <...> не допустил, чтоб она избавилась от фараоновых людей, да ныне есть такая ведьма в Киеве — мать Алексея Григорьевича Разумовского, почему и Алексей Григорьевич в такие высокие посты вышел...»^{436}. В это же самое время слух о колдовстве матери Разумовских фигурирует в доношении о драке среди колодников в Астрахани^{437}.

Слух о матери Разумовских получает развитие в толках о причинах отсутствия детей у наследной четы Петра Федоровича и Екатерины, и традиционное «магическое» объяснение не заставляет себя ждать. 2 марта 1752 г. в Тайную канцелярию донесли три служителя различных ведомств, что в кабаке пьяный канцелярист кричал «слово и дело». В расспросе Алексей Григорьев признался, что имел разговор со своим домовладельцем купцом Иваном Пичугиным: толковали о том, что много стало розысков и что, если бы родился у великого князя Петра Федоровича ребенок, даровано было бы многим освобождение. К этому пусть и недозволенному, но вполне обыкновенному разговору купец Пичугин якобы добавил: «Как-де детем у него (Петра Федоровича. — Е. С.) быть... что-де литает ко двору ведьма Алексея Григорьевича (Разумовского. — Е. С.) мать, и тем-де дети у его высочества скрадывает, и уже-де она скрала четырех младенцов»^{438}.

Характерным для XVIII в. смешением новых веяний и старых традиций было появление в обосновании «волшебных знаний» понятия «государственного блага». Есть немало свидетельств, что сам Петр 1 отдавал дань суевериям, когда речь шла о пользе государству. А. Востоков описал дело столбцов Сибирского приказа о донском казаке Емельяне Щадрине, объявившем в 1718 г. «слово и дело». Щадрин сообщал, что знает способ, как победить врагов: пустить под них воду, а сверху туман. Для этого был надобен только камень из нутра ворона, сидящего на птенцах. Петр весьма заинтересовался делом. Преображенский приказ потратил немало сил и средств для поимки ворона и добычи камня. Император лично присутствовал при опытах. Только после очевидной неудачи казак Щадрин, уверявший, «что в той науке отвращения от Бога не имел и ноне не имеет, и колдовства в той науке и призывания нечистых духов нет», был бит кнутом и сослан на 10 лет на каторгу^{439}.

Попав в сложную ситуацию, неудавшийся искатель кладов с разрыв-травой поп Симон^{440} и ложный доносчик Василий Семаков всячески подчеркивали свой интерес к волшебству лишь для нужд «великого государя»^{441}.

Во второй половине века подобные чудеса уже не вызывали доверия, хотя рекрут Ливенского уезда Петр Гаврилов тоже ссылался на «пользу государству». 26 марта 1759 г. Петр Гаврилов объявил, что есть за ним «еретичество», но открыть его был готов только в Тайной канцелярии. Там от рекрута услышали, что он научился еретичеству, живя у елецкого купца-мельника Ивана Павлова, «через черные травы, называемые микалаи, как ходить в воде будто бы по твердой земле и не омочится, как речную воду отвесть, чтоб пошла вверх, как зделать или пустить на сухом пути толком близ болота воду, зделать, чтоб был на зоре великой туман, и чрез-де оное научение может он на прускаго короля и на всю ево армию навесть туман и подпустить воду, и самого короля взять живаго» (л. 2об.–3)^{442}. Но опытов Петра Гаврилова Тайная канцелярия даже не пожелала увидеть, и в апреле 1760 г. постановила «бить вруна плетьми нещадно».

Нет сомнений, что в XVIII в. «политическое колдовство» претерпело заметные изменения. Прагматизм и рационализм изменившейся политической культуры диктовали новые правила и новое распределение ролей вокруг трона, и в ее рамках магическое оружие стало казаться безнадежно устаревшим и никчемным.

Вместе с тем в массовом сознании «политическое колдовство» сохраняется, оно воплощается в слухах и толках о волшебных чарах на здоровье и волю правителей и правительниц, в рассказах о предсказаниях судьбы и времени кончины здравствующего монарха, в объяснениях чудесных карьерных взлетов и падений лиц, окружающих императорский престол. Несомненно, в социальных выступлениях низов все больший вес приобретают светские элементы, формирующие в том числе и новую народную политическую культуру. Однако «курьезные» дела о колдовстве вокруг монаршей фигуры в век Просвещения показывают, что традиционное сознание далеко не сразу способно было впитать эти новые веяния.

Для огромной массы зависимого и крепостного населения России XVIII в. реальную власть олицетворял прежде всего не трон и даже не суд, а собственный «хозяин», начальник, помещик^{443}. Опубликованные Н. Н. Покровским материалы о магической практике в Петербурге архангельского крестьянина Матвея Никитича Овчинникова показывают, что особый спрос у клиентов этого «волшебника» имели заговоры «ко власти» — чтобы сделать добрым помещика или умилостивить кабатчика...^{444}. «Социальной магии» не были чужды весь XVIII в.^{445} ни представители духовенства, ни вполне образованные лица «интеллигентных профессий».

Дьячок Федор Епифанов, переписавший в 1721 г. заговор, чтобы протопоп и протопопица были милостивы, даже не получив волшебного исполнения желания, бумажку с заговором не выбросил, спрятав в «подголовье», где она и была найдена в 1723 г.^{446}Крепостной Илья Човпило в 1730-е гг. был готов не только переписывать и читать заговоры, но даже отдал душу дьяволу, чтобы его помещик был до него милостив^{447}. Богоотметные заговоры для умилостивления помещика читал в 1788 г. смоленский дворовый человек Егор Корнеев Гусев^{448}, а крепостной Иван Казаков в 1740-х гг. подавал в квасе «наговорную» траву, надеясь таким образом снискать расположение приказчика^{449}. В 1759 г. наказание за попытки магическими способами сделать милостивым дворецкого получил 17-летний певчий оперного дома в Летнем саду Семен Соколов^{450}, а в 1774 г. его однофамилец колонновожатый Иван Соколов (напомню, обучавшийся и в Московском университете, и в Академии художеств!) был задержан со списком заговора, в котором значились имена и фамилии его высокопоставленных «начальников» графа Захара Чернышева, князя Петра Трубецкого, а также непосредственного «малого» начальника — секретаря Комиссии строений^{451}.

Наиболее рельефно черты такой «социальной магии» просматриваются в серии следственных дел, участниками которых были крепостные и дворовые, с одной стороны, и душевладельцы-господа — с другой. Антагонизм «низших» и господ, характер их взаимного восприятия и взаимного непонимания — темы, неоднократно привлекавшие внимание исследователей^{452}, но и теперь не получившие исчерпывающего анализа. Почти не исследовались в этой связи и материалы многочисленных процессов о «порче» помещиков или о стремлении их «проворожить», снискать любовь и милость, а также доносы крепостных, обвинявших своих помещиков в преступной «ворожбе». А между тем страх перед магическим, боязнь порчи или утраты свободы волеизъявления со всей очевидностью до конца столетия (а нередко и позже!) вмешивались в социальную сферу, влияя на характер отношений между зависимыми и власть имущими.

Обоюдная вера в силу магического превращала порой заговорное слово, волшебный предмет в орудие разрешения социального конфликта. В местных и центральных следственных органах (прежде всего в Сыскном приказе) рассматривались в XVIII в. несколько десятков дел, позволяющих коснуться вопроса о вмешательстве магического в повседневные взаимоотношения господ и им подвластных.

В начале XVIII в. захватывающая картина предстала перед следствием Преображенского приказа, где многочисленные способы умилостивления помещиков или на худой случай «порчи» раскрыл тульский крепостной, управляющий имениями Таракановых Минка Буслаев, казненный в 1720 г. в Туле вместе с сообщниками, оказывавшими ему всевозможные «колдовские услуги»^{453}.

В 1744 г. была приговорена к казни «через отсечение головы» за смертоубийство и порчу господ крепостная Аграфена Игнатьева. Уроженка Дмитровского уезда Аграфена была в 1733 г. продана вместе с мужем в Звенигородский уезд провиантмейстеру Семену Степанову, но от помещика Аграфена с мужем неоднократно убегали, скрываясь в Москве по выписанному «на площади воровскому паспорту»^{454}. Следствие началось после поимки Аграфены Игнатьевой в 1743 г., когда в Сыскной приказ поступил донос помещика, устрашенного колдовством своей крепостной: «При вторичном побеге оная моя беглая баба, взяв у баб, которые живут у Каменного мосту на Кожевенном дворе... у Катерины Ивановой, у Арины Михайловой наговорные крупы, и как стали на канфоре чай греть, кинула в огонь, от которых великой в светлице вспыхнул огонь, и от смрада жена моя и служители насилу очнулись. А в прошлом 742-м году жена моя первого брака Марья Евтропова дочь от скорби, что утробу весьма взнесло, умре, и видно, что не от нея ль испорчена? Имею неверку, понеже и ныне вторичного брака жена, как оная показанное учинила, лежала больна ж. И та моя беглая баба была в цепи скована для ссылки в Сыскной приказ, которая, сидев в цепи, сказывала на оных баб, что брала те крупы от них наговорные. И ночным временем незнаемо каким волшебством все кара-улные домашные бес памети спали, а с нее цепь и замок замкнутой спал в целости, которого не мочно б и отпереть, понеже клуч был у меня, а не у караульных» (л. 1об.).

Пойманная и на этот раз Аграфена (в замке ничего волшебного не оказалось — он просто отперся ее «коробошным ключем») в Сыскном приказе созналась, что действительно получала у названных женок близ Каменного моста «наговорные крупы», «и во оные оговорные крупы клали зелья, которое значилось черное, а какое имянно, про то не знает». Магические «крупы» были нужны Аграфене вначале, чтобы избавиться от помещицы, «для того, что была она до ней весьма не добра», а во второй раз — чтобы новую барыню приворожить: «чтоб она была до ней добра». Аграфена признала, что первую помещицу потчивала «крупами» трижды и от того Марья Евтропова действительно умерла. Свои показания Аграфена не изменила и под пытками^{455}.

В 1745 г. в наговорном «яром воске» искали избавления от многочисленных побоев «за домашние вины» и «продерзости» крепостные камер-юнкера Никиты Андреяновича Возжинского. Обнаружилось это в ноябре 1745 г., когда крепостную Ульяну Афанасьеву велели наказать за то, что в сваренном ею супе господа выловили «веревки и мочалки». Испугавшись побоев, Ульяна созналась, что для умилостивления помещика она кинула в печку воск. Этот воск приобрели в кабаке у некоего матроса крепостные Возжинского и испытывали воск на господах не единожды, но, разуверившись в его силе, отдали Ульяне, чтобы она сожгла воск в печи. Привлеченный к следствию крепостной Возжинских Аврам Егоров в расспросе сказал, что ему воск за 10 копеек продал солдат и что солдат велел носить воск прилепленным к нательному кресту, тогда помещик и помещица будут милостивы: «И ежели когда ево означенной помещик ево захочет бить, то б он, Егоров, говорил тихо: Никита Андреянович, взгляни на меня, аки соколье сонце, взгляни на меня ангельским духом, облекися, твое сердце, матернею кровью — и тогда-де мать Пресвятая Богородица сво не попустит» (л. 10)^{456}.

Подьячий Преображенского приказа Петр Исаков 12 октября 1702 г. донес на свою дворовую девку Ефимью Михайлову, что та пыталась опоить его жену. Ефимья показала на свою сестру Устинью, давшую ей «отраву» зеленую — чтобы помещица была милостива. Жена Петра Исакова действительно была к дворовой Ефимье Михайловой «лиха и бивала ее безвинно», за что крепостная и мстила, давая «отраву камочками» в пиве, после чего «тоска на нее (помещицу. — Е. С.) приходила почасту». Только потому, что Устинья Григорьевна Исакова умерла не сразу, а через три года после получения «отравы», в Преображенском приказе сочли, что «отрава» была не смертельная. Между тем Ефимья с сестрой были «биты нещадно» и сосланы навечно в Горицкий Белозерский монастырь^{457}.

В 1737 г. у дворовой Устиньи Григорьевой Клобковой в пожитках случайно, при пожаре, нашли неведомые коренья. Эти коренья, как Устинья призналась на допросе, она носила как оберег по указанию коновала Масея, надеясь таким волшебным средством снискать милость помещика: «дабы не касалось до ней какой от кого лихости», «чтоб до ней, Устиньи, были люди добры, а лихости не было»^{458}. После следствия и пыток Устинью сослали в Оренбург.

Аналогичные «незнаемо какие волшебный коренья с воском» нашел в 1762 г. в своем доме капитан-поручик Петр Егорович Пашков. В ходе дознания выяснилось, что эти коренья крепостной Григорий Степанов сын Шилин, кажется, намеревался класть в господских покоях под порог. Шилин показал, что раздобыл их у цыгана в городе Веневе на базарной площади, но и после того, как корешки были освидетельствованы и найдены «невредными», Шилина трижды пытали и только затем вернули к хозяину^{459}.

В 1752 г. белгородская дворовая Марфа Королева в отместку своей госпоже, избивавшей дочь Марфы, использовала древний прием контактной магии: она «вынимала ступню» бригадира Костюрина (мужа помещицы), произнося заклинание, чтобы господин был всегда болен (и он, как выяснилось, занемог!). На том месть дворовой не закончилась: Марфа, «наговорив на воду», «испортила» дворовую женку Домну и, наконец, совершила известный ритуал сельскохозяйственной магии — «чинила залбм» ржаным колосьям, «чтоб тому ржаному хлебу урожая не было». Дело рассматривалось в Белгородской консистории и в губернской канцелярии, но не вполне ясно, чем закончилось^{460}.

В 1752 г. сенатский секретарь Степан Семенович Алексеев донес в Сыскной приказ на свою дворовую — на вдову Ирину Иванову, обвинив ее в том, что Ирина подсунула в спальню его жены под кровать живую лягушку, а потом еще и использовала лягушку сушеную. Ирина Иванова повинилась в содеянном вредоносном магическом действе. Ее пытали трижды, и она призналась, что живую лягушку поймала на Москве-ре-ке, узнав от колдуна, что если лягушка под постелью умрет, то помещица высохнет до смерти («лягушку живую принесши с Москвы-реки, под постелю помещицы своей пустила она, Ирина, на смерть той помещицы своей, коя бы имела быть от того, когда б ту лягушку никто не видал и та б лягушка в той светлице умерла, то б-де и помещица ее от того могла умереть».). Вторую, сухую лягушку, Ирина запасла еще до приезда в Москву, якобы получив от колдуна Максима Иванова Ботнева, и сумела привезти ее в господский дом, зашив в подушку («А... сухую лягушку привезла она, Ирина, в Москву из деревни зашитую в подушке своей и намерена была, истолокши мелко и улуча время, дать в квасу оной помещице своей, от коей бы-де та помещица ее того ж часу могла умереть, токмо ж она такого случая сыскать не могла. А тому злу научена она от мужика колдуна, у коего <...> она, Ирина, живала».). Из дела неясно, почему Ирина смертельно ненавидела свою госпожу. В Сыскном приказе постановили сослать Ирину Иванову навечно в Оренбург за счет помещика, отказавшегося забрать ее в свой дом обратно^{461}.

Аналогичное дело с сушеной лягушкой рассматривалось в Сыскном приказе и через пять лет, в 1757 г., когда поручик Решоткин в испуге донес на свою крепостную, заподозрив во вредоносном волшебстве: «Прошедшего ноября 6 дня в бытность мою в квартире моей крепостная моя женка Ульяна Яковлева дочь по требованию моему в ночи подавала мне пить квасу, а как я тот квас выпил, обронила она, Ульяна, от себя на пол исушеную лягушку, которая мною была поднята. И она, показанная жонка, мною ж спрашивана, для чего она такую лягушку у себя имеет, где и от кого ее получила? На что она мне ответствовала, будто б для того, чтоб я и жена моя до нее были добры; и всегда подкладывала к нам на постелю, а взяла от одной жонки вдовы Анны, а более я о том ее, Ульяну, и не спрашивал, почему видно с того ее волшебства и порчи помянутая жена моя с ее ехитства и умре» (л. 1). Из боязни, чтобы и ему «ехитства» не учинилось, поручик Решоткин отослал Ульяну вместе с сушеной лягушкой в Сыскной приказ^{462}.

В следственных делах разных лет сохранились данные о решении социальных конфликтов с использованием магической соли. Способ применения волшебной соли мог быть вполне традиционным. В 1742 г. помещица Авдотья Поливанова^{463} от своей дворовой узнала, что крепостные Агафья и Прасковья давали ей «наговорную соль» (и «от их знатно наговорных слов бываю беспристанно больна», — пришла к заключению барыня). Поливанова привыкла чинить расправы сама, и на допросе с пристрастием она выпытала признанья от Агафьи и Прасковьи. Тут-то и последовал донос Поливановой в Сыскной приказ. На следствии крепостные тоже повинились: Агафья Андреева (ей был 21 год) верила, что от «соли» к ней помещики станут милостивы, а Прасковья Яковлева успешно решила свои семейные проблемы (она полагала, что именно благодаря «соли» помещица выдала ее замуж так, как Прасковья того желала, а иной «милости от господ... особливой никакой не было»). Впрочем, вскоре крепостные женки изменили свои показания и, стойко выдержав по три пытки, утверждали, что поклепали себя напрасно, боясь побоев помещицы. На том Агафья и Прасковья были возвращены Поливановым как невиновные^{464}.

Соль вместе с материнским грудным молоком^{465} могла выступать и в более сложном обряде, совершавшемся в бане и имевшем, скорее всего, «черную» магическую окраску. Так, в 1738 г. гезель (подмастерье) архитектуры Григорий Васильевич Неболеин просил расследовать слух, согласно которому дворовая женка Аксинья Афанасьева в бане солью натиралась, а потом, смешав соль с грудным молоком, подавала хозяйке, матери Неболеина. Гезель полагал, что таким образом крепостные «портили» его родителей^{466}.

Включение в магический ритуал наряду с традиционным магическим средством — все той же солью — нового, неизвестного ранее традиционной культуре кофе становится примечательной чертой XVIII столетия^{467}.

В 1756 г. в доме «гостинного внука» Петра Филатова, устроенном, очевидно, на европейский манер, дворовая женка подмешивала магическую соль в кофе. Вот что доносил в Сыскной приказ Филатов: «Дворовая моя крепостная девка Марина Еремеева дочь <...> в молотую кофь, которая была в жестянке, не знаю — с какого умыслу, положила соли, чего ради я <...> девку без всякаго пристрастия спрашивал. На что оная девка принесла извинение, что в ту кофь соль наговореную [положила] для одной верховой девки, которая к варению кофи определена, чтоб она была к ней добра. Из чего видно ейо неправда, потому что означенная девка только кофь варит, а в питье участия с нами не имеет, и так следовательно, что ту соль для меня, именованного, и жены моей положила, а не для девки. Которую наговореную соль получила от дяди своего салдата <...>, от чего я <...> и з домашними своими в помянутой девке имею немалое опасение» (л. 1). Марина Еремеева была доставлена в Сыскной приказ и допрошена с пристрастием; только тогда, когда 20-летняя Марина наотрез отказалась признать собственное «волшебство», а представила дело как внутреннюю ссору крепостных, ее наказали плетьми и вернули господам^{468}.

Приведенные следственные дела примечательны со многих точек зрения. Несомненно, они дополняют типичную картину провинциальных и столичных поместных обычаев, при которых господа вершат судьбы крепостных, учиняют домашние дознания с пристрастием и без, поощряют доносы ближних дворовых. Противодействовать им крепостные решаются, казалось бы, только заговаривая соль, коренья, воск или вынимая след, подкладывая сушеных лягушек... Особый отпечаток накладывает на магические действия характерный для крестьянского сознания эмоциональный подход — крепостные чаще всего «наговаривают», чтобы из «плохого» сделать помещика «хорошим»; между тем практически отсутствуют случаи, когда при помощи магии они пытались бы радикально изменить свое социальное положение.

Магические средства — «недейственные» для рационального «просвещенного» сознания — оказываются тем действеннее, чем сильнее верят в их силу. Описанные случаи — лучшая демонстрация того, что страх перед магией^{469} испытывают все поголовно. Например, во многих случаях у помещиков, подозревающих волшебство крепостных, опасение быть испорченным затмевало имеющий рациональную основу страх «быть отравленным».

Определенным показателем отношения душевладельцев к волшебству своих дворовых становятся решения, как поступать с виновными по окончании следствия в Сыскном приказе. Поскольку душевладелец, подававший доношение (такие до-ношения подписывали Возжинские, князь Иван Алексеевич Голицын, поручик Решоткин, Поливановы и др.), не только обычно инициировал следствие, но и оплачивал его издержки, то из Сыскного приказа могли следовать запросы относительно целесообразности пыток или о желании/нежелании господина вернуть себе крепостного по окончании розыска. Так, очевидно, что страх взял верх над чувством собственника у сенатского секретаря С. С. Алексеева, отказавшегося взять дворовую Ирину Иванову, изводившую его жену сушеными лягушками; действительный кавалер и камергер Павел Балк-Полев^{470} отказался взять из Сыскного приказа своего крестьянина Данилу Протасенка, чья вина (Балк-Полев обвинял его в том, что «от чародейства» Протасенка «многие <...> крестьяне были в тяжкой болезни»^{471}) так и не была доказана; не принял назад свою дворовую Устинью Григорьеву и генерал-лейтенант Михаил Яковлевич Волков в 1737 г.^{472} Оплатил отправку своего камердинера-вора на каторжные работы грузинский царевич Георгий, «чтобы оной человек мой в доме моем надо мною и над домашними моими не учинил чрез знание свое с волшебником какого дурна»^{473}. Не принятые назад своими помещиками крепостные обычно отсылались на вечное житье или «в работы» в Оренбург.

В других случаях, напротив, побеждали то ли экономическая целесообразность, то ли рационализм. Так, полковник Леонтий Аврамович Друкортов (обвинивший своих крепостных в том, что они «испортили» его жену, выжимая пот в питье) забрал мнимых волшебниц обратно в свой дом, указав: «волшебство и ныне признаваю за сумнительное, потому что <...> фамилия моя по власти божеской находимся в здаровьи своем безвредны, которым приводным девке и женке подлежащего истязания не желаю»^{474}.

Использование магического в социальной сфере, безусловно, не следует сводить только к случаям «умилостивления» или «порчи» высших «низшими». В следственных документах есть сведения о попытках посредством магии улучшить свой социальный статус — например, вернуться из дворовых в крепостные^{475}. А крепостной человек придворного камердинера Степана Ефимовича Королко-Карновича Григорий Фадеев, как выяснилось, пытался не только «сделать добрым» помещика, но и «приворожить» госпожу, чтобы та «пожелала с ним блуд совершить и денег дать»^{476}.

В ряде случаев помещики сами предстают в качестве обвиняемых в колдовстве и гаданиях, а изветчиками становятся крепостные, использующие в своих целях широко распропагандированную кампанию против суеверий.

Выход указа 1731 г., очевидно, спровоцировал донос крепостного Ивана Максимова на гезеля архитектуры Алексея Евлашева. Максимов выкрал у своего господина список заговора «от супостатов», но донес только тогда, когда получил телесные наказания от помещицы — матери Евлашева. Дело попало в Синод, но, поскольку Алексей Евлашев держался на допросах уверенно и всячески показывал свое пренебрежительное отношение к написанному «в детстве» тексту, Синод признал дело «мелочным» и постановил отпустить Евлашева, «того ради, что важности в том письмишке, кроме суеверных бредней, ничего не признавается»^{477}.

В 1737 г., прямо ссылаясь на указ 1731 г., доносил в Тайную канцелярию секретарь князя Федора Саввиновича Горчакова Михаил Ардинавский. Ардинавский писал, что Горчаковы вопреки императорскому указу призывают в дом ворожеев, чтобы узнать, кто из дворовых их «портит», и тот, на кого падало подозрение, бывает пытан и бит до смерти. Кроме того, как доносил Ардинавский, помещица Горчакова якобы сама пробовала через «наговорный пирог» «испортить» дворовую, с которой у помещика «был блуд». Неплохо светски образованный, Ардинавский составил донос, всячески выдвигая идеи попечения о государственном благе: кроме указаний на жульничество «ворожеев», Ардинавский не забыл указать и утаенную Горчаковыми от налогообложения мельницу, а сокрытие сыновей Горчаковых от службы описывал как прямой ущерб армии и казне. Но и это не помогло. Дело передавалось по инстанциям без решения, и все это время дети и жена доносчика содержались у Горчакова «в цепях и железах»^{478}.

К этому же кругу дел принадлежат материалы следствия 1741 г. по обвинению, выдвинутому против сержанта Ивана Рыкунова его крепостным человеком Сергеем Корсаковым (Корсаков усмотрел у хозяина запись «приворота для девок»)^{479}. Наконец, нельзя не упомянуть известные материалы о жалобах крестьян села Смородиного на игумена и братию Курского Знаменского монастыря^{480}.

Таким образом, народные магические представления породили весьма своеобразные формы социального протеста — «порчу», «привораживание» и даже попытки навлечь на душевл ад ельца правительственные кары по обвинению в волшебстве. «Оружием» обычно становились чтение заговора «ко власти» или вполне традиционные «волшебные» «наговорные» предметы (корешки или травы, лягушки, а также соль, пот, материнское молоко). Причем помещики страшились не реальной отравы, а магической соли, хотя к чести следствия должно отметить, что оно каждый раз проверяло, не ядовиты ли корешок или трава^{481}.

Впрочем, не станем преувеличивать веса «магического» в социальной сфере. В ХУЛ! в. в России серьезные социальные конфликты решались иными, вполне рациональными действиями, нередко с использованием настоящего оружия. В таких случаях речь уже не шла о том, чтобы сделать барина «добрым» и «милостивым». Нельзя не заметить, что рациональные аргументы приобретали все больший вес на разных ступенях социальной лестницы. И все-таки при выборе способа защиты или нападения при социальном конфликте весь XVIII в. сохранялись и магические варианты. Недаром же в 1702 г. на берегу Москвы-реки одна крепостная спросила другую: «Добро ли тебе у хозяина жить и нет ли от кого какой лихоты?» — и... поделилась наговорным «зельем»^{482}.

«Разве питьем женку возьмешь — нужна сводня с заговором», — сокрушенно произнес в 1702 г. ротмистр Андрей Новокщенов, имевший, кстати, винную торговлю и превосходно знавший, какие преимущества можно получить за угощение крепкими напитками^{483}.

Как бы отвечая ему, в 1737 г. дворовая девка Устинья Григорьева сочла свою первую любовь к солдату — «тоску великую» — колдовством: «оной ли солдат или другой кто напустил?». Бороться с чувством Устинья решила магическим способом. Она пошла к коновалу Масею, и тот наговорил над чаркой с вином, куда постругал какой-то корень. Устинья выпила, и «от тоски ей... учинилось свободно, и с того времени ей, Устинье, и тоски уже не было»^{484}.

Так происхождение любовной страсти в традиционном сознании накрепко привязывается к магическим чарам и колдовскому вмешательству. Объясняется это целым рядом причин.

До начала XVIII в. ничто в отечественной словесности не могло составить конкуренции заговорам-присушкам в описании любовного томления и жара; таким образом, заговорно-заклинательная поэзия значительно повлияла на формирование представлений о любовной страсти. Описание любовных страстей в магических текстах, датированных XVI I–XVIII вв., — приворотных и отворотных заговорах — окрашено сильной эмоциональностью: состояние страстной любви, которое должно было вызвать магическое действо, — это и пожирающий огонь, и иссушающая, смертельная тоска^{485}.

Не думаю, что единственной причиной «магического» восприятия чувственной сферы являлось сохранение только архаичных составляющих в народном религиозном сознании. На самом деле и в христианском богословии любви как основе брачного союза уделяется значительное место. В ектенье чина обручения православные испрашивали у Господа: «О еже низпослатися им (обручающимся. — Е. С.) любви совершенней, мирней... О еже сохранитися им в единомыслии и твердой вере... О еже благословитися им в непорочном жительстве. Яко да Господь Бог наш дарует брак честен и ложе нескверное». В чине венчания произносились молитвы: «Владыко Пресвятый!.. Благослови брак сей и подаждь рабом Твоим сим имярек, имярек живот мирен, долгоденствие, целомудрие, друг ко другу любовь, в союзе мира, семя долгожизненое, о чадех благодать, неувядаемый славы венец...»^{488}.

Вместе с тем чувственной сфере (не говоря уж о внебрачной жизни), казалось бы, не находится места в христианском браке. Так, уже «отроков» — читателей букваря (!) Феофан Прокопович предостерегает от «плотской сласти» даже между супругами: «никакой не творили бы плотской сласти, кроме законного своего соития, ибо всякая плотская сласть, кроме единаго сего законнаго соития, есть грех заповеди сей противный (имеется в виду заповедь «не прелюбодействуй». — Е. С.)»^{489}.

Все это предопределило отвержение эротического начала как греховного, как «страсти губительной»^{490} и «подчинение» его силам ада.

В магическом любовном привороте обращение к нечистой силе и богоотступничество осознавались нередко как необходимая плата за испрашиваемые любовные утехи. Магическое письмо устрашало, и недаром, например, по показанию Ивана Сидорова, брошенное в огонь, такое письмо «лопнуло, как из пушки», а его переписчика мучили демонические видения^{491}. Однако вера в успех «действия на женский пол» через «призывание дьявола», очевидно, была неистребима.

Так, в 1763 г. воронежский однодворец Илларион Черкешенников наговорил «с шопотом наговор» и поднес женке Пелагее, «чтобы она, Пелагея, полюбила его». «После того только что дошел он домой, Пелагея при свекре своем Иване Коробове стала необычайно тосковать и не переставала твердить об Илларионе, из чего свекор Коробов заключил, что в ней произошла порча и что испортил ее Илларион»^{492}.

В 1781 г. воронежский однодворец Ефрем Кошолкин признавался, что, дабы привлечь любовь, «портил» девок «с отрицанием себя от Бога, от отца-матери и прочих родственников, ото всего народа и от земли с приговором волшебных слов...». «Порча» заключалась в том, что он «целовал с языком» или, обтерев о себя, давал женщине наговорный пряник. Колдовство вскрылось тогда, когда несколько женщин села Красный Лог стали «кликать». От самосуда Ефрема Кошолкина спасло только вмешательство губернских властей^{493}.

Магию и любовную страсть связывало и то, что, становясь для православного христианина антиподом христианской любви^{494}, любовная страсть оказывалась всегда в сфере отреченной^{495}, демонической^{496}. В эту же запретную сферу уже в первые века христианства отцы церкви занесли и все виды ворожбы.

Между тем культурный «переворот», обмирщение и рационализация сознания в XVIII в. принесли изменения в сферу чувствований. Открытость в изображении любовных переживаний становится существенной чертой русской литературы XVIII в. В этом столетии нелегко отыскать отечественную или переводную повесть, в которой бы отсутствовала тема страстной любви, и важной новацией уже «петровской поры» становится изображение любовного чувства без осуждения «греха»; любовь отныне мыслится «наградой, которую может получить самый достойный»^{497}. Герои русских повестей первой половины XVIII в. «трепещут любовию» («Повесть о шляхетском сыне»), испытывают «страстное обожание», раздирая в ревности одежды и власы, исторгая потоки слез, пребывают в «великом дисперате», горячке или «жару» («История Александра и Еле-оноры»), «залившись слезами», не могут «от горячей любви слово промолвить» («О российском купце Иоанне»)^{498}. Как замечает В. Μ. Живов, с 1730-х гг., когда «любовный роман делается учебником жизни — как в плане поведения, так и в плане языка», изменяются коннотации многих слов, в том числе слов любовного лексикона. «Восторг, вызываемый женской красотой, имел, конечно, свое наименование и в «церковном» языке, но там он назывался похотью и любострастием; привычные контексты употребления этих слов ясно указывали, что речь идет о чувстве порочном и предосудительном... «Гражданский» язык явно нуждался в решительном обновлении и обогащении терминологии «сладкия любви»^{499}.

Любовная страсть и христианская вера мыслятся уже не столько в религиозных антитезах, они постепенно разводятся по полюсам «светское — духовное», и сфера чувственных страстей, казалось бы, утрачивает свою тесную связь с греховным адским началом. Однако так ли широко и скоро происходили эти изменения?

Благодаря многообразию литературного материала мифология любовной страсти в России XVIII в. легче поддается анализу, нежели ее выражение в повседневности, у людей, воспитанных в рамках традиционных древнерусских этических норм^{500}и переживших культурный перелом рубежа XVII–XVIII вв. Однако реальная жизнь могла не только воспроизводить весь спектр любовного чувства, включенного в магическую формулу или литературное повествование (влияние литературных и фольклорных образов на формирование поведенческих стереотипов отнюдь не исключается, что, впрочем, является предметом самостоятельных исследований^{501}), но и предлагать образцы, нередко столь же яркие по выражению страстей и переживаний.

В 1734 г. нижегородская крестьянка Авдотья Борисова рассказывала на допросе в Московской Синодальной конторе о своей любви к сыну сельского писаря Степану Борисову: «Тому года с три незнамо с чего стало ей очень жаль тоя деревни крестьянина <...> Степана Борисова, и всегда б на него, Степана, она смотрела, а когда ево не видит, то бывала ей великая по нем тоска. И видя, она, Авдотья, что ей бывает по том Степане тоска, когда случалося видать того Степана наедине, говаривала она, Авдотья, ему, Степану, что ей бывает по нем великая тоска, а от чего не знает. И он-де, Степан, говорил, чтоб она, Авдотья, жила с ним блудно, mo-де такой тоски уже не будет. А она, Авдотья, ему говорила, что того делать она боитца, чтоб не очреватить, понеже она до него, Степана, ни с кем блуда не чинивала. И он-де прельщал такими словами, что боятца-де нечево, робят не будет. И па тем ево словам к блуду она склонилась, только времяни такова, чтоб то учинить, не получили. И тому года с полтретья (два с половиной года. — Е. С.) ходила она, Авдотья, с протчими ея сестрами девками за ягодами в лес, в том числе и оной Степан ходил с ними; и будучи в лесу, сошлись оне, Авдотья с ним, Степаном, наодине, и она, Авдотья, паки ему, Степану, что ей по нем тошно, говорила, и он, Степан, говорил тож, что и прежде, дабы жить с ним блудно. И она, Авдотья, хотя в то время на то склонилась, только учинить того в том лесу побоялась, дабы кто их не застал, и говорила, чтоб он, Степан, пришед из лесу, в тое ночь был за задние их ворота к гумну <.. > И на мельнице блуд оне чинили и потом в разные времена в разных местах, когда где прилунится им быть одним, то блудное дело она с ним чинила же многократно <...>, и жила она, Авдотья, с тем Степаном блудно года с полтора, а о том <...> отцу духовному на исповеди <...> не сказывала. И потом от него, Степана, очреватела, и как-де он, Степан, узнал, что она, Авдотья, очреватела, и он-де, Степан, незнаемо для чего от нея, Авдотьи, отстал» (л. 9–10об.). Вскоре отец выдал Авдотью замуж, через три недели после свадьбы она родила сына, и на вопрос мужа — от кого? — призналась, что мальчик родился от Степана Борисова, «и такие слова, что ей по нем, Степане, тошно и забыть не может^{502}, говорила, понеже не токмо тогда, но и ныне весьма ей по нем тошно» (л. 10об.).

Тут раздосадованный муж Авдотьи крестьянин Иван Иванов нашел в ее скарбе «письмо», а поскольку и Иван Иванов, и Авдотья были неграмотными, письмо было принесено для прочтения брату Ивана — старосте их деревни Маргуши Артемию Иванову. И староста прочитал текст «черного» приворотного заговора:

В январе 1774 г. соблазнитель Степан Борисов был схвачен и допрошен в Московской Синодальной конторе. Оказалось, что ему 22 года, что он был женат и имел двух дочек. Степан не отрицал, что «заговорное письмо» было написано его рукой, но уверял, что он переписывал заговор у неизвестного старика, будучи на ярмарке^{503}, а с Авдотьей «блудное дело учинял он от невоздержания своего, а волшебства никакова за ним нет, и ни под каким видом оной девки Авдотьи к тому блуду не превращал, но чинили оба по согласию» (л. 7об.).

В феврале 1734 г. Авдотью и «прелюбодея и явного волшебника Степана Борисова» перевели в Сыскной приказ для продолжения следствия. Относительно же волшебства и действенности любовной магии синодальные следователи записали: «ис которого писма признавается <...> немалое в блу-додействе привращением подозрение, к тому ж оная жонка Авдотья показывает, что ей по нем, Степане, бывает немалая тоска и забыть ево не может, а в том непотребном писме, чтоб тосковала упоминаетцся имянно и, хотя тех речей за действительные признавать не надлежит, однако по написанию непотребства их весьма показуются богопротивность, к волшебству подозрение...» (л. 14об.–15)^{504}.

Итак, вопреки «надлежащему» неверию в волшебство (а дело происходит всего через три года после публикации указа Анны Иоанновны 1731 г.!) следователи духовного учреждения (отделения Синода) признавали действенность любовных магических чар — того самого волшебства. И такое постановление по делу Авдотьи и Степана вовсе не является исключительным. Материалы других расследований дают основание считать, что вне зависимости от того, кто оказывался в цепях любовной страсти — мужчина или женщина, дворовая или дворянин, лицо светское или духовное, — и в XVIII в., и в более позднее время объяснение чувственных переживаний нередко продолжали искать вне обуреваемого страстью индивида, усматривая чей-то «злой умысел». Магию подозревали везде, где чувство выходило из подчинения разума.

Например, крестьянин Василий Герасимов уверял, что церковный дьячок Максим Дьяконов приворожил его дочь волшебным письмом: приходил «со вражеским навождением», обронил письмо «вражеское», от которого дочь «рубахи раздирает». Оказалось, что дьячок Максим уже прижил с дочерью Герасимова двух девочек. Но пока он не выронил список заговора, окружающие сожительство терпели. Когда же обнаружился магический текст, в нем охотно нашли объяснение всем бедам и страстям этого семейства^{505}.

Соединение в традиционном сознании чувственной страсти с отреченной, греховной сферой создавало образный строй, раскрывающий любовные переживания как безумие, одержимость, бесноватость. В этих случаях любовная страсть легко находила аналогии в мифологии напускания «порчи», действия «злого глаза»^{506}. Примечательно, что Μ. Д. Чулков поместил в свою «АБЕВЕГУ русских суеверий» статью любовь для того, чтобы подчеркнуть именно демоническое и магическое восприятие любви «простолюдинами»: «Любовь, страсть сия между простолюдинами называется сухотою, и естьли кто в которую влюбится, а она к нему несклонна, то и говорят, что напустила она на него сухоту и сие разумеют: неспроста, то есть, что будтобы тут замешалась дьявольщина»^{507}. Вот и дочь крестьянина Герасимова «рубахи раздирала», и дворовая девка Устинья стала «худа» и испытывала «тоску великую», и Авдотья Борисова мучилась от «тоски».

Вполне объяснимым становится и то, почему даже член Синода епископ Иосиф (Волчанский) подозревал «волшебство»^{508}, читая отчет о безумствах старика Ергольского, разлученного с молодой женой. В 1745 г., когда действительного статского советника Ергольского с супругой Прасковьей вызвали в Петербург и Прасковью отправили под следствие в Синод, перед зданием Синода разыгралось следующее: Ергольский, «седчи в каляску дожидался жены <...> и публично при афицере сказал: ежели я ее не увижу, то зарежусь, и находясь в конечной слабости по старости лет своих, весь затрясся и стал плакать», «понеже он, Ерголской, <...> в великом деспарате и так к ней привязался, что без нее одного шага не ступит». Согласно материалам дела, когда в доме 80-летнего Ергольского появилась вдова прапорщица Прасковья Десятова, она под видом лекаря приглашала к старику московского арбатского шептуна Харитона Корнилова, который нашептывал на водку (ее потом давали Ергольскому). Сама Прасковья тоже «лечила травами», но позднее при обыске у нее нашли и магическое средство — сушеную жабу. Все это было использовано, чтобы доказать незаконность брака, заключенного в 1744 г. тайно в церкви на Поварской улице. В результате Прасковья оказалась под следствием по «волшебному делу» в Синоде, а Ергольский, не перенеся потрясения, вскоре умер^{509}.

Крайнюю форму одержимости демонстрировали кликуши, нередко связывавшие свой недуг с магическим привораживанием или принуждением к сожитию^{510}.

В 1750 г. в Устюжне Железопольской причетник Петр Якимов обучал грамоте дворовых людей и, кажется, хотел «учинить блуд» с дворовой. Когда она стала впадать в кликушество, на причетника донесли. В доносе крестьянина Филиппова со всей очевидностью связываются угроза раздосадованного Петра Якимова по поводу не давшейся ему дворовой девки, «порча» и «кликушество»^{511}.

В 1771 г. в Ельце чуть не казнили купца Савву Маркина за то, что он якобы приворожил 12-летнюю дочь купца Григория Петрова, а заодно и жену купца. В доносе сообщалось, что девочка «от испорчения чинила необычной крик, от чево и ныне претерпевает немалую болезнь, так равно и жена ево [купца] Дарья Тихонова дочь <...> от сердечной болезни, которая, как видно, учинилась от таковаго ж злодейства, находитца едва в живых»^{512}.

Магическое сознание склонно объяснять «злым помыслом» не только душевную одержимость, сопровождающую любовную страсть, но и болезнь физическую. Показательно, что на обороте листка с богоотметным письмом солдата Семена Попова (1758 г.) сохранились строки: «Любов твоя раны мне великии дает, от чего сердце мое болит»^{513}.

А вот как описывает последствия любовной магии вяземский крестьянин Егор Тимофеев: «По той злобе означенной Петр Романов тое дочь испортил, а какими отравами — того он, Егор, не знает, и от того оная дочь ево вся распухла...» На следствии выяснилось, что обвиняемый в волшебстве крестьянин Петр Романов пытался изнасиловать дочь Егора Тимофеева, а когда был остановлен, то якобы говорил: «Лихо мне достать твои волосы, то-де я тебя испорчю». Позже Петр Романов сватался и просил отдать девицу «за него, Петра, в замужество», но Тимофеев не отдал, а выдал дочь замуж за крестьянина Кондратия Семенова. Тут и произошла беда — женщина распухла и занемогла. Пришлось мужу ехать на поклон к «волшебнику»: «в прошлом же 744-м году в осень <...> приезжал к тому Петру Романову и просил у него, чтоб он показанную порчею отговорил, и онои-де Петр Романов тое порчю отговорил на вине, и оное наговорное вино велел той дочери ево пить, и от того оная дочь ево высдоровела»^{514}.

Цели использования любовной магии в XVIII в. сохраняют определенную гендерную специфику. Мужчины обычно магическими способами намеревались «склонить женок к блуду» и демонстрировали веру в действенность магического способа возбуждения страсти; обращение женщины к магическому «привороту», напротив, связано не с исканием эротического наслаждения, а с обустройством семейно-брачной сферы^{515}.

Замечательные показания в 1757 г. Синод получил от выгозерского неграмотного крестьянина Артемия Рогаткина, владевшего тетрадью с заговорами и якобы собиравшегося по ней учиться грамоте. Артемий сообщил, что получил «письма» от крестьянина Саввы Норкина, «для причины той, ести когда приключится желание к блудодействию до женска полу, то б он мог таковых чрез оное написанное в книжке волшебство привесть в свою волю и от того б в случае иногда и отстать. Причем он, Норкин, ево научал: «Когда-де тебе то время к привлечению кого упоминаемаго женска полу [желание?] придет, тогда по той книжки, прибрав приличное к тому, и говори на соль, и тое соль при случае положи, в какое носит платье». Токмо Рогаткин по той книжке никакова действа еще по нынешнее время не производил, и что ж в ней сверх касающегося до женскаго полу к блудодеянию приличества писано все, конечно, не знал, для того что [он] в грамоте писать и читать <...> не знает»^{516}.

Не менее показательно поведение пошехонского попа Макария Иванова, владевшего в 1753 г. «черным» заговором-присушкой. В ходе следствия открылось, что 24-летний Макарий Иванов списал заговор в 18-летнем возрасте «в таком разсуждении, что в том писме на первой и на второй странице написан заговор, как преклонять женской пол к блудодеянию и к прелюбодейству, и чтоб ему, Макару, когда кого вздумает к тому блудодеянию преклонить, ибо он в то время, как то писмо списывал, имелся еще холост <...>, и то письмо действие какое имеет ли — он, Макар, не знает»^{517}.

В 1770 г. о найденном у него приворотном заговоре давал объяснения в Новгородской консистории писарь Василий Рыбаков. Он признался, что переписал заговор, потому что полюбил вдову-просвирницу Татьяну Ильину «и неоднократно в разный времена видался с нею, к блудному делу ласкался, но она в том ему отказала, потому что не любит его». Тогда-то якобы встретившийся ему служитель Клопского монастыря Алексей Аверкиев не только продиктовал ему приворотное письмо «на блудное грехопадение», но еще и указал, как по нему действовать: «улуча время говорить над бутылкою, в коей было б вино, принося ту бутылку ко рту, и в ту бутылку дунуть, а потом тем вином ту просвирню попотчивать, и тогда она любить его станет». По приговору консистории, одобренному Синодом, приворотный заговор был сожжен, а Рыбакову было назначено наказание «в светской команде» и церковная епитимья^{518}.

В 1775 г. дьячок ярославской церкви Николы Надеина Петр Александров пожаловался при встрече дьячку Федору Стефанову, что «он имеет охоту к блуд одеянию, потому что имеется вдов». Федор посоветовал ему обзавестись заговором «на блуд» и свел в Ярославле «в рядах» Петра со «знающим» Семеном Стефановым. В конце концов Федор переписал для Петра тайнописью «черный заговор» и весной 1776 г. при встрече спрашивал дьячка Петра «о показанном приворотном писме»: «Что имеет ли оно силу в привороте девок? <...> Однако <...> Петр сказал, что он пробовал, толко-де никакова действия нет, и на все плюнуть». Злосчастное «заговорное письмо» вскоре нашли оброненным на мостовой близ Николо-Надеинской церкви. Ростовская духовная консистория вынесла приговор: дьячков Петра и Федора изгнали из причта, а Федора Стефанова еще и отправили в солдаты^{519}.

В 1741 г. на сержанта Ивана Рыкунова донес его человек Сергей Корсаков о том, что Рыкунов всегда носит при себе или держит «завсегда в подголовье своем» «тетратку» с приворотом для девок. Корсаков сообщил, что к Рыкунову приходили два человека «и он, Рыкунов, выняв ис кисы своей незнамо какую тетратку, писанную в осмуху листа, и помянутому Бу-рыге читал тихо, а что — того он, Сергей, прислышать не мог, и по прочтении той тетратки оной Рыкунов тому Бурыге говорил, чтоб он в тое тетратку последнее вписал, а что имянно, того-де оной Рыкунов не выговорил, и Бурыга-де сказал, что он то впишет». Далее Корсаков упомянул о том, что его господин приневолил остаться у себя ночевать девку, «а в то-де время, как оной Рыкунов тое девку у себя удержал сильно, и при том говорил он ему, Сергею, на ухо тихо, ежели б-де по той тетратке, которая у меня зделать, а что не выговорил, то б-де та девка не токмо чтоб просилась от него, но и сама бы из воли своей у него осталась, и потому мнением своим признавает он, Сергей, что та тетратка волшебная». Рыкунов на допросах все обвинения отрицал. Однако при обыске у него действительно нашли «сумнительный» текст — заговор лихорадки, который Рыкунов своим не признал. Дело о Рыкунове Тайная канцелярия «вершить» не пожелала, не найдя в нем «важности», а потому обвиняемого и доносителя отправили в полковую канцелярию.

Девицы или женки, вероятно, знали немало приемов, как противостоять «блудным страстям» и попыткам преклонить их к «блудодеянию»^{520}. Кроме того, пользуясь магическими приемами при выборе жениха, мести сопернице, возвращении мужа («чтоб любил и не бил»), женщины вовсе не чувствовали себя пассивной стороной^{521}.

Вот как, например, вела себя в самом начале XVIII в. дворовая подьячего Преображенского приказа Ефимия Михайлова, которая с дворой Матреной не поделили дворового Андрея. Девицы бросили жребий («ворожили лучиною»), и по жребию жених доставался Ефимии. Но барыня за Андрея прочила Матрену, и тогда Ефимия, отчаявшись, прибегла к наговорному зелью: одно, белое, она подсыпала в квас Матрене, от чего у той началась «кликотная болезнь», а другое, зеленое, — помещице, чтобы сделать ту «милостивой»^{522}.

В семейной жизни магическими приемами пользовалась помещица Анисья Протасьева. Пока ее 40-летний муж секунд-майор Афанасий Протасьев пребывал на службе, 19-летняя Анисья, кажется, изменяла ему с солдатами. Разгневанный муж сильно бивал ее, и во время одной из семейных сцен нашел у жены «коренья» и соль. Анисья призналась, что на соль и коренья наговаривал ей крестьянин-лекарь Зот Грезин, чтобы муж любил и не бил. По окончании разбирательства, вскрывшего на беду Протасьева его вольные речи об императрице Анне Иоанновне, секунд-майор был казнен, Анисью (ей вменили в вину недоносительство на мужа, блуд и обращение к волхвам) наказали кнутом и сослали в Сибирь навечно, а крестьянин Зот Грезин был бит кнутом^{523}.

Перечисление аналогичных случаев, очевидно, можно продолжать долго. Нет сомнения, что в XVIII в. любовной (как, впрочем, и другим видам) магии принадлежала своя, пусть не главенствующая, но достаточно прочная ниша в традиционном сознании.

Не стоит, однако, преувеличивать магическую составляющую чувственной сферы: любовная страсть свободно проявляла себя и вне магического контекста. Вряд ли стоит переоценивать и «историческую специфику» выражения эмоций и любовной горячки: в свидетельствах, порой весьма экзотических, за очевидными знаками эпохи легко обнаруживаются вневременные характеристики непреодоленного человеческого естества.

Естественные любовные переживания обоих полов, пожалуй, мало менялись и меняются по сути своей во времени и пространстве. Однако, изучая способы проявления любовных страстей, мы не можем не наблюдать, как трансформируются со временем формы проявления чувства, жесты, говорящие о нем, как модифицируются в человеческом сознании иерархия запретного и греховного, сформированная религиозной и культурной средой.

Лечебная магия, очевидно, является самым распространенным видом волшебства, частью повседневности традиционного сообщества, и, судя по разного рода источникам, ею владели как «волшебники» — профессионалы, так и обычные люди. Вместе с тем в общем объеме известных нам следственных дел XVIII в. обвинений исключительно в магическом целительстве до странного немного — не более четырех десятков. Объяснение этому можно искать в законодательной сфере, в обыденности знахарских практик, которые зачастую не рассматривались как криминальные, наконец, в отсутствии достаточного количества представителей ученой медицины, готовых к борьбе с «волшебниками» — «обманщиками».

В отличие от Европы периода «охоты на ведьм» магическое целительство в России долгое время не было в центре внимания светского законодательства или церковных авторов, хотя, безусловно, подозрения, что врачебная практика не обходится без «колдовства», возникали в Московском царстве в XV–XVII вв. Существовали они и весь XVIII в., но то, что в официальных документах Нового времени «волшебников» — знахарей стали называть «мошенниками»-«обманщиками», на практики магического целительства почти не влияло.

По меньшей мере до конца XVIII в. профессиональный медик был редкой фигурой не только в сельской местности, но и в русской провинции вообще^{524}. К. А. Богданов, специально занимавшийся сюжетами истории и антропологии медицины в России, замечает: «Попытки властей распространить сферу медицинской профессионализации за пределы столичных городов России постоянно наталкиваются на глухое или открытое неприятие деревенского населения. Вплоть до <...> 1890-х гг. деревенская Россия была практически лишена медицинской помощи, отношение же самих крестьян к врачам характеризуется преимущественно протестным умонастроением: свидетельства такого неприятия в XVIII веке мало чем отличаются от аналогичных свидетельств конца XIX века»^{525}.

Были, разумеется, и те, кто знал о просвещенной, несуеверной медицине, но обращение к докторам требовало значительных затрат, да и язык медиков был чужд и мудрен для понимания простецов. Вот, к примеру, заключение, которое в 1765 г. в провинциальном Ростове дал «просвещенный» доктор, призванный следствием для освидетельствования кликуш: «у тех женок временно бывает тоска, которая к ним приходит от давняго повреждения в кровях и во внутренних женских частях, и так от времяни до времяни оная усилилась, что матке с своего места движение зделает, и от нестерпеливости и слабости женской тоска умножилась, от чего члены могут ослабнуть, и в беспамятстве и вне ума кричать, чтоб де ей тогда на ум не взошло, а оную болезнь выпользовать можно б было тогда скорее, когда в первой раз слабость и тоска примечены, чрез искусство лекарское, но как те женки сурового воспитания и к лекарствам не привычныя, то и выпользовать их вскоре надежды мало осталось»^{526}.

Случалось и так, что состоятельные пациенты прибегали к магическому способу лечения тогда, когда все прочие — рациональные, медицинские — были испробованы, но не исцелили. Например, дьяк Василий Васильев принялся искать магические причины болезни своей жены («искал как узнать, кто ее испортил и от порчи освободить»)^{527} только после того, как никакая профессиональная медицинская помощь не принесла облегчения. И он, очевидно, не был исключением.

Правда, отмечен и случай иного рода. В 1734 г. знахарь-волшебник, архангельский крестьянин Михаил Овчинников, промышлявший в Петербурге колдовской практикой, пожелал обрести медицинское средство у иноземного доктора. «Волшебник» Овчинников позволил ученику медицины переписать любовный заговор в обмен на «пластыри», которые приготовлял врач-иноземец^{528}.

Большинству же российских подданных в случае болезни или родов в XVIII в. могли помочь, кроме священника и близких, молящихся за здравие, лишь жившие обычно по соседству знахари, коновалы и повитухи. Их инструментарий мог быть весьма разнообразным, но в данном контексте обратим внимание на его религиозную и магическую составляющие.

С древности известно, что выяснение причины болезни — лучший путь найти средства к исцелению. В религиозном сознании христианское толкование причин болезни наказанием за прегрешения могло сочетаться или даже вытесняться объяснением, в основе которого было вмешательство демонических сил. Так, среди предполагаемых причин болезни возникала матерная брань (а брань почиталась поруганием Богородицы^{529}), и вовсе неслучайно в видении десятилетней расслабленной девицы Матрены Дудиной некий мифологический персонаж, «стричок», расспрашивал о причинах ее немощей: «Не бранит ли тебя отец и мать, и добры ли до тебя?»^{530}.

Вместе с тем обрушившиеся на человека страдания требовали и иных объяснений. Если таких объяснений не находилось, то с неизбежностью возникали подозрения во вредоносной магии. Так было в 1749 г., когда помещик Сафьянников обратился в Сыскной приказ, указав, что жена его странным, «нечаянным», образом занемогла: «в жестокую болезнь впала, а потом на другой день <...> оказалось, что она волшебным образом отравлена»^{531}. Так же и отец десятилетней Матрены Дудиной записал: «приключилась ей по осени неведомо с чего презельная во всем теле болезнь»^{532}.

В исследованиях, посвященных традиционной культуре, неоднократно отмечалось, что в культуре индоевропейских народов болезнь воспринималась как результат воздействия сверхъестественных сил и демонических существ, как наказание за нарушение принятых в социуме запретов^{533}. Болезни, происхождение которых в большей степени привязывалось к сфере «волшебного», обычно первыми ждали лечения вне сферы рационального, «ученого» знания.

Наиболее распространенными объектами магического целительства в XVIII в. были грыжи, лихорадка (жар), «животная болезнь», импотенция, «французская болезнь» (под ней подразумевались различные венерические заболевания), зубная боль^{534}. Причины «животных болезней» искали в порче («окормлении»)^{535}, а кликушества — во вмешательстве нечистой силы, «дурного глаза», контактной и парцеллярной магии. В результате телесное расслабление, кликушество и «дьявольские видения» становились поводом для обращения как к церковному пастырю, так и к волшебнику-знахарю. Нередко магические практики в сочетании с церковными использовали для избавления от запоев. Наконец, среди болезней магического происхождения, как уже отмечалось, числились меланхолия от любви и тоска (по крайней мере, именно такие болезненные чувства упоминаются в заговорах-«присушках»), которые стремились одолеть волшебными способами.

Практикующие магию «волшебники», разумеется, были далеки от того, чтобы опровергать эти представления: в 1746 г. колдун Семен Минов объяснял болезнь двух крестьянок тем, что одна из женщин «ступила на наговоренный след», а другая перешагнула через наговорные корешки, от чего обе оказались «испорчены»^{536}. В 1708 г. рыбак Максим Афанасьев в Москве согласился лечить, только «удостоверившись», что болезнь — от порчи^{537}. Болезнь конюха Демида Еремеева нашла у знахаря Семена Карпова следующее объяснение: его «испортили» ради легкомысленного увеселения («бездельной человек пошутил»)^{538}.

Магическое извинение находит и пьянство. Святой Никола в видении Матрены Дудиной объясняет, почему впал в запой отец девицы: «Ты (Егор, отец Матрены. — Е. С.) в прошлом году был в гостях у дяди Рязанова о Рождестви Христове, тебя тут испортили — поднесли тебе пить в маленкой кружечки порчи пиво, как бы оно было не в пиви — в воды, то бы ты умер».

Приход болезни означал появление тяжести в теле. Здоровый человек мыслился как легкий, больной — всегда как тяжелый^{539}. Большинство тех, чьи речи записаны в следственных документах, говорили, что эта «тяжесть» больного человека связана с вошедшими в его тело злыми демонами болезни. Эти антропоморфные и зооморфные символы болезни становились уже предметом специального исследования^{540}, поэтому приведем здесь только несколько показаний XVIII в., дающих дополнительные свидетельства об этих болезнетворных существах.

Болезнь жены регистратора Коллегии иностранных дел Петра Сафьянникова якобы произошла от магического «окормления», произведенного крепостной девкой Анной; эта болезнь виделась окружающим в виде «гадины наподобие мыши», и барыня сделалась здоровой только тогда, когда родила это мучившее ее чудовище! Заметим, что «гадина» была, судя по всему, вполне реальной, ибо была прислана вместе с обвиняемой Анной в Сыскной приказ (к сожалению, никакого следа «гадины» и даже ее освидетельствования в деле не сохранилось)^{541}.

В «мечтаниях» запойного пьяницы Михаила Смирнова демоны его болезни также предстают то в облике его знакомых, то в пугающем виде нечистой силы («придут многолюдством <...> да еще с дрекольем и необычными ж гласы, обступя избу, кричат, чтоб ево, Михайлу тащили вон <...>, и потом во образе знаемых ему, смотря в окно, говорили: полно, Михайла, Богу молиться, подем на базар»)^{544}.

Неудивительно, что для человека традиционной культуры (как, впрочем, и древней архаической) процесс исцеления от недуга виделся дуалистичным — как ристалище, битва между силами добра и зла^{545}. В этой битве помощь могла приходить от природных объектов: так, в Травниках, где описываются чудесные свойства растений, способность растения изгонять демонов болезни считается важнейшей^{546}.

Роль волшебника, знахаря (но и священника тоже!) заключалась в том, чтобы помочь болящему в этой битве, либо умилостивляя силы зла, либо призывая на помощь силы добра. И только на первый взгляд может показаться, что роли знахаря, волшебника и представителя духовенства были различны и строго определены традицией. В реальности дело обстояло, видимо, иначе. Очень часто помощь в битве добра со злом оказывалась сочетанием генетически неоднородных практик — практик, восходящих к дохристианским и магическим обрядам, отвергаемым церковью, практик, освященных церковью, и собственно медицины, «научного» целительства.

Сан духовного лица в его помощи болящему требовал обращения к молитвословам, принимаемым церковью (прежде всего Требникам или Евхологионам). Священник должен был поддержать болящего «утешительным словом» проповеди, советом совершить паломничество к святым местам, к мощам святых целителей, к чудотворным иконам^{547}.

Разумеется, священнослужители исполняли предписываемые церковью правила, но притом оказывается, что именно представители духовенства владели лучшими, самыми многочисленными коллекциями магических текстов (заговоров, травников, лечебников), равно как и апокрифических сочинений — они и переписывали подобные тексты, и использовали их на практике^{548}. Так, весьма обширная библиотека, включающая многочисленные лечебные заговоры, была конфискована у представителей одного семейства владимиро-суздале-московского духовенства (позднее заподозренного в принадлежности к секте хлыстов). Другая подобная библиотека была арестована у священника Григория Федорова в Вологодском уезде в 1731 г.: эта библиотека содержала магические тексты, списки сочинений о магических свойствах трав и заговоры от зубной боли^{549}. Представителей духовенства привлекали к следствию по подозрению в магических практиках всегда, когда у них обнаруживали разные «корешки», травы, «каменья», и нередко следствие выявляло, что обнаруженные предметы использовались в магических практиках.

Например, в 1764 г. выяснилось, что дьякон Влас Федотов не только владел «книжицей», содержащей списки 33 заговоров против разных болезней, но и «лечил» по этой «книжице». Он читал тексты заговоров над вином и давал это вино пить своим пациентам: «по той де тетрадке он, диякон, <...> много исцеливал <...>, читаючи во оной волшебной тетрадке над вином написанные сначала волшебные слова, и по прочтении тех слов <...> то наговорное вино давал пить»^{550}.

Хотя нет свидетельств тому, что священник в Нижнем Новгороде обвинялся в «волшебном» целительстве (да и, вероятно, он сам не считал, что практикует магию), но именно священник пригласил в свой дом жить горького пьяницу Михаила Смирнова и не только читал над ним молитвы из богослужебных книг, но и поил водой из своего колодца во избавление от демонических видений. Когда же вода из поповского колодца не помогла, то именно в доме священника (!) «настоящий» колдун Андрей Тимофеев Пердун исцелил Смирнова колдовским способом^{551}.

В отличие от клириков, знахари должны были лечить не только словом молитвы, но и травами, разными порошками, приготовленными из минералов, растираниями и проч. Существует множество описаний такого рода целительства в следственных материалах (как, впрочем, и в этнографических записях более позднего времени)^{552}. Напомним, что у Георгия Зварыкина в Якиманской слободе в Москве в 1724 г. «старик слепой тое болезнь (рану. — Е. С.) <...> смотрил и присыпал травою, а потом приложил пластырь <...>, и после того спустя с неделю пришел он к тому ж старику и принес ему рублевик, для того что <...> болезнь стала заживать». Казалось бы, перед нами описание «натурального» способа знахарского целительства, вот только этот же старик дал Зварыкину мешочек с травами, которые делают человека «добрым», и более того — также научил пациента призывать бесов^{553}. Кем был этот старик — знахарем или волшебником? Вопрос, как кажется, риторический.

А вот другие примеры знахарской (или магической?!) — практики XVIII в. В 1708 г. в Москве двое знахарей лечили солдата Алексея Григорьева от падучей и «страшных видений». Один из знахарей, рыбак Максим Афанасьев, пытался избавить пациента от его болезни разными способами: наговаривал на воду и окатывал ею, парил в бане и мазал наговорным маслом, воск и ладан наговаривал и прицеплял к кресту. Затем солдат обратился к другому целителю, некоему Алексею, жившему у Новоспасского монастыря, и тот «наговаривал с молитвою» на квас^{554}.

В 1733 г. плотник Автоном Иванов лечил сошедшего с ума пьяницу — курьера соляной конторы Якова Свешникова. Плотник известен был также тем, что исцелял детей от «уроков» (эти «уроки», как считалось, происходили от «дурного глаза»). Обвинили Автонома Иванова в колдовстве и сослали в Сибирь за то, что он произносил над несчастным Свешниковым «волшебные слова» (правда, Автоном уверял, что произносил только имена святых и велел что-то привязывать к нательному кресту пациента)^{555}.

Крестьянин Зот Грезин во время следствия в Тайной канцелярии в 1735 г. говорил, что «волшебства и колдовства он, Зот, не знает и ни у кого тому не учился, только-де лечит он людей от сердца, а лошадей от притки и дает в вине и в квасу соль, наговаривая тако: Кузьма и Демьян, Михайла Архангел, Тихон преподобной, ангелы святые честные заступите за нас за грешных и простите мое пиша приговорье, а ваша Божия сила ни от зыву бы ни от рыгу болезни не было, по мое виданье и по мое слыханье по смерть, по гроб, по мою и по ево прости нас, мат сыра земля, мы ходили и согрешили, али не наместно нашли, прости нас грешных и по всяк день, и по всяк час. <...> Означенному наговору научился он, Зот, собою тому года с три, а никто ево тому не учил, да оной наговор чинил он толко для того, чтоб ему от того пропитатца, понеже де он пропитание себе имел скудное, а не для какова людям также и скоту вреда». Осужден был Зот за то, что наговаривал на соль по просьбе своей госпожи, которая хотела снискать благоволение и любовь^{556}.

В 1740 г. крестьянин Семен Карпов «вином с снадобьем <...> конюха Демида Еремеева от той болезни ползовал — наго варивал-де на вино и тем вином больное место впрыскивал, и признаваетца оные ево наговоры к волшебству»^{557}.

Тридцатидвухлетний купец Иван Брыкин в 1743 г. для исцеления обращался к «доктору» Илье Грачеву, проживавшему в Москве за Никитскими воротами. Грачев действовал следующим образом: «Взяв кости, бросил по столу и потом, взяв незнаемо какую книшку, и в ней смотрил и, посмотря, говорил ему: «Надобно-де тебе на вино наговорить и то вино выпить, и сыну-де твоему надобно на масло наговорить и тем маслом ево вымазать, то-де им от болезни и будет посвободнее». На что он, Иван, сказал ему, лекарю, что он наговорного пить и наговорным маслом сына мазать не будет, и оной лекарь незнаемо для чево сказал ему: «Будешь-де ты у моих ворот!» И он, Иван, не говоря более ничего, от того лекаря со двора пошел, и с того время-ни в дом к нему не прихаживал»^{558}. Во время следствия у Грачева были изъяты «три кости четвероуголные, Лечебник да всяких мелких писем двенатцать». Лечебник был освидетельствован медиками, но ничего магического в нем обнаружено не было. Знал ли «доктор» Грачев «волшебную часть» лечения наизусть? — материалы расследования ответа не дают^{559}.

В 1762 г. крестьянка Прасковья Васильева рассказала о своем приходе к знахарке так: «тому назад лет с шесть одержима она была разслабленою болезнью, и в той болезни ходила одна того ж Веневского уезду деревни Сасова <...> крестьянской женке Федосье Самойловой, о коей она слышала <...> от крестьянских женок, а от кого, о том за много прошедшим временем не упомнит, что оная женка от лихорадочных болезней лечит и <...>, чтоб она ее от той болезни полечила. На что она, Федосья, ей объявила, что-де она в том ей пособить может»^{560}. Федосья «лечила» так: «Наговоря на соль, дала ей, Прасковье, несколько той наговорной соли, и при том ей говорила, чтоб она ту соль по приходе ее в дом свой, испечи пирог с тою солью, съела. Что она по приходе ее в дом свой и учинила. И по испечении с тою солью пирог ела, и от болезни ей (Прасковье Васильевой. — Е. С.) было посвободнее»^{561}.

Под Серпуховом в 1760-е гг. хорошо был известен крестьянин Петр Яковлев, к которому приезжали лечиться от импотенции: «Когда у кого зделаетца у тайного уда невстаниха, то налив в судно воды, <...> читал такие речи, наговаривая: «Далече, далече в чистом поле стоит Христов престол, а в том престоле госпожа пречистая Богородица». Коими-де речьми он, наговаривая, как от встаних, так и от уроков разных чинов людей лечил, кои-де в дом к нему, Яковлеву, прихаживали...»^{562}.

Кажется, что упомянутые здесь знахари были готовы не только к медицинским процедурам (пусть и с «волшебными словами»); они также часто выступали как «широкие специалисты», готовые оказать магические услуги, далекие от лечебной сферы. Лучшие свидетельства тому содержит дело 1758 г. о магических опытах камергера Петра Салтыкова. Напомним, что его слуги разыскивали лекарей для исцеления от различных болезней — от болезней желудка до венерической «французской» — и притом расспрашивали, не поможет ли знахарь господину избавиться от постылой супруги и снискать милость императрицы Елизаветы Петровны. По меньшей мере пятеро мужчин и две женщины, известные тем, что лечили людей и скот, вызвались оказать Салтыкову и иную «помощь».

В видениях Матрены Дудиной также есть упоминание о «враче», к которому обратился отец болящей девочки («в 15 число [ноября 1750 г.] звали врача»). Этот «врач» «говорил в вино и давал пить» Матрене. Что он «говорил» — заговор или молитву? Записавший видения Егор Дудин не указывает, что произносил «врач», но в дальнейшем при описании явления нечистой силы в уста беса были вложены скептические замечания относительно магического целительства «врача» — «мужичка»: «А мужичку не излечить — неладно мужичок словцо молвил!» В дальнейшем «врач», вероятно, произнес «слова» более действенные, ибо в другом видении сам Христос, явившийся Матрене, велел следовать советам «врача»: пить «наговорное вино», сходить в баню и натереться маслом.

Ничего необычного нет в том, что Матрену Дудину лечили не только священными предметами православного культа (крестом, посещением церкви, богослужебной книгой, иконами, возжиганием свечей или окуриванием ладаном), но и архаическими или магическими способами с «перьями кречатиными», солью, водой, маслом, посещением бани (даже появляющемуся в описании видения «самому Христу» приписывается совет «лечить» болящую магическими средствами!). Генетически разнородные практики, когда и священник, и знахарь, и «волшебник» не гнушались исцелять «наговорной» водой, квасом, вином, неоднократно описываются в показаниях подследственных.

Таким образом, представления о телесной сфере (к ней, без сомнения, принадлежит область целительства) содержат различные, казалось бы, вступающие в противоречия пласты. В этом русская традиционная культура целительства в XVIII в. не отличалась существенно от западной народной культуры; она незначительно изменилась и со времени раннего Средневековья^{563}. Меняться могли детали ритуала изгнания болезни, но тогда, когда человек верил, что его болезнь — наказание Бога или «злого» соседа, — спор о человеческом теле и его немощи обычно уходил от рационального, обращаясь к вопросу, как изгнать из тела то «злое существо», что вселилось в него.

Век Просвещения, конечно, привнес с собой веру в возможность разумом осмыслить все сущее, включая область телесного недуга, а значит, объяснить этот недуг в иных категориях, не прибегая к заклинанию злых духов болезни. Но, как представляется, между теми, кто лечился у ученых медиков, и теми, кто продолжал обращаться к знахарям и волшебникам, в XVIII в. только росла культурная дистанция и зрели основания для культурного конфликта.

Приведенные материалы при всем их многообразии дают представление более о неизменном присутствии магической составляющей в религиозном сознании православных жителей Российской империи XVIII столетия, нежели о переменах, которые происходили в век секуляризации общественной жизни.

Подсчет динамики численности колдовских процессов в России в XVIII столетии (к сожалению, несовершенный из-за неполноты Источниковой базы) отчетливо показывает всплески и падения интереса к «волшебству» на протяжении 1700–1801 гг. В настоящее время можно с уверенностью говорить о:

23 колдовских процессах в 1700–1720 гг.

80 процессах в 1721–1740 гг.

97 процессах в 1741–1760 гг.

22 процессах в 1761–1780 гг.

18 процессах в 1781–1801 гг.^{564}

С чем связано значительное сокращение преследований «волшебников» в 1760—1800-е гг.? Как «новая культура» с присущими ей «движением» и «светскостью»^{565} изменила отношения власти, церкви, общества к «волшебству»?

Наиболее отчетливо изменения в отношении к магии демонстрируют законодательные памятники XVIII в. Если, вступая в XVIII столетие, Россия при значительности церковно-учительной традиции порицания «волхования» и «чародейства» не имела статей общерусского светского закона о наказании «волшебников» (очевидно, что приговоры выносились прежде всего за «порчу», которая мало отличалась в представлении человека допетровской эпохи от прочих уголовных деяний^{566}), то с наступлением «нового периода русской истории» Россия вместе с европеизацией вдохнула и европейскую озабоченность относительно «ведьм» (во всяком случае, никогда, ни ранее, ни в последующие века, в России колдовству не посвящали такое количество законодательных актов).

Петровское законодательство нашло возможным угрожать наказанием вплоть до сожжения «заговаривателю ружей, суеверному и богохульному чародею», включив при этом в законодательный акт аргументацию, основанную на мифологии отдаче души дьяволу: «обязательство с дьяволом» значительно усугубляло вину подследственного^{567}. Вскоре, однако, выяснилось, что Петр выбрал давно устаревший европейский образец: к моменту появления петровских статей об «обязательстве с дьяволом» во Франции, например, уже более тридцати лет действовал июльский эдикт 1682 г. («О наказании предсказателей, магов, колдунов и отравителей»), запрещавший судам признавать «пакты» с дьяволом за реальность и последовательно трактовавший ведовство как занятие обманщиков — «соблазнителей»^{568}. В тех же государствах Европы, где аналогичные французскому законодательные решения еще не были приняты^{569}, «охота на ведьм» постепенно с середины XVII в. становилась анахронизмом, а вера в колдовство начала осмеиваться.

В России подобное отношение к «чародеям» было декларировано только Анной Иоанновной. 25 мая 1731 г. императрица подписала указ, который должен был способствовать искоренению в России суеверий, в особенности всякого рода «обманного» волшебства. Однако примечательно, что, отдавая дань новомодным рационалистическим и просветительским толкованиям «суеверий» и «волшебства» как «обманства» (о вреде от чернокнижия, кроме «гнева Божия и гнева ея императорского величества» в аннинском указе речи уже не было), составители указа все еще предусматривали самые жесткие формы наказания, как для практикующих «волшебников», так и для обращавшихся к их услугам: «А ежели впредь кто, гнева Божия не боясь и сего Ея Императорского Величества указу не страшась, станут волшебников к себе призывать или к ним в домы для каких волшебных способов приходить, или на путях о волшебствах разговоры с ними иметь и учению их последовать, или какие волшебники учнут собою на вред или, мнящее, якобы на пользу кому волшебства чинить: и за то оные обманщики казнены будут смертию, сожжены...»^{570}.

Не случайно, что, в отличие от его французского предшественника, аннинский указ стал весьма примечательным шагом не в прекращении, а, напротив, в развязывании широкого государственного и церковного гонения на «ведьм» и народные магические практики. По указу 1731 г. продолжали судить волшебников и при Елизавете Петровне. На тридцатилетие с 1731 по 1761 г. в России выпало чуть ли не самое большое количество процессов по волшебным делам (почти 150 из исследованных нами 200 в XVIII в.!).

Существенные изменения в законодательство против «волшебства» были внесены только при Екатерине Великой^{571}. Правда, в первый год ее правления 8 октября 1762 г. был обнародован сенатский указ «О поступании с появившимися в Ростове притворными кликушами и с шатающимися по Москве нищими». Он, в частности, требовал наказания для всех, объявлявших себя кликушами: «с таковыми явившимися притворными кликушами, когда оные явятся, ловя их, поступать по силе состоявшихся и преждепубликованных указов»^{572}. Однако в дальнейшем просветительское неприятие «мучительств» за веру заставит императрицу записать в Наказе Уложенной комиссии не только принятые штампы о волшебниках-обманщиках, «обольщающих народ», но и то, что «обвинение в сих... преступлениях может чрезмерно нарушить тишину, вольность и благосостояние граждан и быть источником безчисленных мучительств, если в законах пределов оному не положено»^{573}.

В Синоде это пожелание императрицы положить «пределы мучительства за веру» не всеми членами было принято однозначно. Примечательно, что переяславский епископ Сильвестр (Страгородский) предлагал не только подтвердить даже «расширить» старые законы об истреблении «суеверия» и кликуш, но и «вновь узаконить» пресечение масленичных гуляний («народного бешенства на седмицу сырную»), истребление «беззаконных в рождественские святки игрищ» и «игралищных позорищ на публичных и открытых местах...»^{574}. Правда, в окончательном решении Синода предложения Сильвестра развития так и не получили. В частности, Синод постановил рассматривать веру в волшебство как глупость и поэтому наказанию подвергать умеренному, прежде всего учителей, а не пользователей магическими средствами. Синод определил и то, что наказание духовное (епитимья) должно предшествовать наказанию светскому и это наказание должно быть разным для «волшебников»-профессионалов и для малоразумных пользователей:

«Прежними Уложением и другими законами волшебникам и заговорщикам от ружья и от прочаго жестокая положена казнь. А по производившимся многим делам усмотрено, что таковые люди от одного своего неразумения и льстя себя глупою и безразсудною надеждою в таковой поступок впадают, а в самом же деле никакого по их желанию действия, каковыя они в бездельных письмах своих изъясняют, не бывало и быть не может, кроме одного их мечтания, каковое они в силе действия безумно присвояют. Того ради просит высокоматерняго Ея Императорского Величества к таковым легкомысленным людям облегчения, хотя они без наказания оставлены быть не должны, однако положить оное тем, кои обучают и действуют — потяжеле, а кто слушает таковых — полегче, и потом для епитимьи отсыланы б были в духовный команды»^{575}.

Пока вопрос о «пределах» наказания обсуждался Уложенной комиссией, неожиданно громкое дело о колдовстве и кликушах в Великоустюжской епархии потребовало серьезной проверки законодательства на соответствие декларированным принципам умеренности и разумности. После того как в 1768–1770 гг. в Яренской волости Великоустюжской епархии в колдовстве и порче были обвинены восемь человек крестьян и местная консистория, равно как и Великоустюжская провинциальная канцелярия вынесли им обвинительный приговор, вмешался Синод, затем дело дошло и до Сената. 14 марта 1770 г. появился сенатский указ «О предостережении судей от неправильных следствий и решений по делам о колдовстве и чародействе, и о наказании кликуш плетьми, яко обманщиц». Этот сенатский указ получился похожим более на публицистическое произведение, высмеивающее невежество и «гнусность» суеверия, нежели на законодательный акт.

В связи с этим делом Синод 26 октября 1772 г. тоже откликнулся указом, вообще запрещающим «изследование» дел о колдовстве епархиальным архиереям и духовным персонам. Отныне подобные дела уже не рассматривались как «духовные», а только как уголовные, «мошеннические», и передавались в ведение светских инстанций. Вскоре светский надзор за недозволенными религиозными и магическими ритуалами был подтвержден и в «Инструкции сотскому со товарищи» 1774 г.

Следующим логическим шагом в цепи «выведения» дел о колдовстве из «духовной» сферы стала глава XXIV (О совестном суде) Учреждения для управления губерний 1775 г. Отныне дела о колдовстве были приравнены к делам о преступлениях безумных и малолетних, и «поелику в оных заключается глупость, обман и невежество», то их надлежало «отсылать в Совестный суд, который един право имеет учинить о вышеписанном решение»^{578}.

Так, к 1782 г., когда был опубликован «Устав благочиния» или «Полицейский устав»^{579}, «духовные дела», в том числе дела о волшебстве и суевериях, были изъяты из сферы деятельности церковного суда, признаны уголовыми, «понижены в чине» и значении и переданы на места для решения светскими судебно-следственными инстанциями. Недаром в это время Екатерина, рассуждая о приезде графа Калиостро записала: «У нас не жгут колдунов, и я царствую уже двадцать лет, а случилось всего одно дело, в котором замешано было колдовство»^{580}.

Светская власть отныне должна была разбирать «глупость, обман и невежество» «мнимых колдунов», светская власть выносила наказания, включая церковное покаяние и отсылку на увещевание в монастыри. Любые попытки духовной власти вмешаться в процесс «расколдования» России отныне пресекались.

Так, в 1781 г. архангельский епископ Вениамин обращался в Синод с жалобой на то, что совестный суд без совета с духовной властью приговорил крестьянина-ворожея Никифора Карелина^{581} к публичному церковному покаянию. Архангельский архиерей возмущен был прежде всего тем, что назначение церковного покаяния исходило от светской инстанции. В разгоревшемся между владыкой и совестным судом споре суд настаивал на своем, ссылаясь не только на указы 1775 г. и 26 сент. 1780 г., но и беспокоясь об «излишнем оскорблении» Карелина в случае продления ему содержания под караулом. Дело окончилось тем, что Синод признал решение совестного суда и владыке Вениамину пришлось подчиниться^{582}.

Таким образом, начав в петровское время с не слишком удачного копирования европейского опыта преследования колдовства, к 1770-м гг. Россия оказалась на уровне лучших законодательных образцов своих европейских соседей: в 1766 г. законодательством Габсбургской империи было прекращено преследование колдовства как мошенничества (но в этом акте Марии-Терезии не была, впрочем, отменена система наказаний за пакт с дьяволом и порчу^{583}); в 1776 г. в Польше и в 1779 г. в Швеции впервые в Европе (!) была законодательно уничтожена сама основа для колдовских процессов^{584}. Впрочем, на практике идеальные замыслы монархов и сочинителей законов по искоренению магических верований исключительно через обучение катехизису воплощались в жизнь не всегда. В Европе последняя санкционированная властью казнь ведьмы относится к 1782 г.^{585}, а самосуды продолжались и в XIX в.^{586}

Одной из причин малой успешности законодательства против суеверий стало плохо скрываемое суеверие тех, кто призван был исполнять высочайшие указы и установления. И у следователей, и у духовных наставников вера в «чары» слишком медленно уступала место пониманию волшебства как «обманства и мошенничества». По замечанию А. А. Кизеветтера, «совестные суды, проводя официальную просветительскую точку зрения, порою сами непроизвольно сбиваются на почву старозаветных воззрений»^{587}. Сопротивление магического мышления рационализму нашло отражение даже в приговорах высших инстанций, допускавших, например, такие примечательные формулировки: «хотя тех речей за действительные признавать не надлежит», но «признавается... немалое в блудодействе привращением подозрение»^{588}; «заговорный от ружья от пули и от порчи (тетрадки, переписанные дьяконом Власом Федотовым. — Е. С.), <...> более за суеверные, нежели за волшебные (значит, все-таки волшебные были тоже? — Е. С.) почесть можно»^{589} и т. п.

Трудно достигался и единый подход к толкованию сущности «суеверного» деяния: для одних судей «суеверие» продолжало оставаться прежде всего «духовным» преступлением, для других — уголовным, для третьих — прегрешением неразумных «простецов». Различия становятся очевидными уже при сравнении того, как называли в документах следствия и в приговорах улику — текст заговора, заклинания или оберега. В 1720-е гг. о тетрадях с заговорами еще могли писать, как о «творящих тщету христианскому спасению»^{591} а о волшебстве как о «противном христианству действии»^{592}. В следующие десятилетия из лексикона документов, направленных на искоренение ворожбы, постепенно исчезают (хотя, конечно, не повсюду!) ссылки на «противность» магических верований христианству. В середине XVIII в. о том, что волшебство — «дело самому христианству чюждое и ужасное»^{593}, вспоминали все реже и в основном лишь такие истовые защитники церкви, как ростовский митрополит Арсений Мациевич.

Светские и духовные последователи Феофана Прокоповича усвоили совсем иной тон определения заговорного текста — насмешливо-уничижительный. В следственных документах списки заговоров начинают называть: «приличные к волхованию безделицы»^{594} (1723 г.); «нелепые и веема мерзкие и суеверные писмишки», «безделные и зловымышленные бредни» (1727 г.)^{595}; «суеверных безделников вымыслами безумными на соблазн сплетенных, благочестия и святей церкви противныя писмишка» (1728 г.)^{596}; «несмысленные и бреденные письмишки», «от самых безумных и недобровоспитанных несмыслов вымышленный бредни и шалости» (1746 г.)^{597}; «от порчи говорить и протчия враки» (1754 г.)^{598}, наконец, «бумашка, достойная сущего презрения», которую обвиняемый имел «прямо по слабости его смысла совокупно ж с суеверия» (1774 г.)^{599}.

Осмеяние волшебства и колдовства, равно как и прочих «суеверий», не только в законодательстве и литературных опусах, но и в повседневном судопроизводстве, можно было бы принять за полную победу просвещенного разума над «безумными» и «бреденными» поверьями. Но парадокс заключался в том, что «нелепая» или «бездельная» улика (будь то заговор, текст непризнанного «чуда», «жития», «видения») не только сжигалась сама, но обрекала на нешуточное наказание ее владельца. Жестокость сыска и тяжесть приговоров сводили на нет значение рассуждений о «недобровоспитанных несмыслах» или «глупости» «суеверов»^{600}. Жестокость, заложенная уже в законодательстве, на практике приводила к тому, что вплоть до 60-х гг. XVIII в. к «держателям» текста «волшебного» заговора или к «лже-святым», «измышляющим ложные чудеса», применялись допросы с пристрастием и пытки. Известны в России XVIII в. и казни «суеверов»: в 1702 г. в Москве на Болоте сожгли старца Дионисия Грека вместе с написанными им волшебными «еретическими писмами», в 1720 г. в Туле казнили причастных к порче помещиков Таракановых Минку Буслаева и его товарищей; в 1736 г. в Казани сожгли симбирского «колдуна» и богоотступника Якова Ярова; в 1744 г. казнили через «отсечение головы» беглую крепостную Аграфену Игнатьеву за «окормление помещицы своей» (но также и «за злое к смертному убивству коровницы бабы Василисы Петровой»)^{601}.

Еще большее количество «мнимых волшебников» умерло в период следствия от болезней или после наказания (шпицрутенами, кнутом, плетью), на каторжных работах. Так, в 1723 г. отставного солдата Ивана Краскова только за гадание жеребейками Криксрехт приговорил шесть раз прогнать с ударами шпицрутенами через батальон, а только затем направить в Синод, который, в свою очередь, определил Краскову публичное покаяние: «Красков с 10 по 17 марта, каяся, вне церкви стоял и по заамвонной молитве в церкви Успенского собора пред народ вина его прочтена, и он в том у иереев и у предстоящих прощения просил и впредь подобнаго обещался не творить»^{602}. Для выживших после телесного наказания новыми испытаниями грозили отправка в солдаты, ссылка в Рогервик, в Оренбург, в Сибирь или в «тяжкие труды» по отдаленным монастырям.

Только с 1760-х гг. центральные органы сыска начинают выносить приговоры, более сообразные политике «осмеяния» суеверий, все чаще ограничивая наказание краткосрочным покаянием под надзором настоятелей ближайших монастырей. К примеру, одна и та же ворожея — московская солдатка Пелагея Черная в 1755 г. за свое волшебство получила приговор: «бить плетьми нещадно и на полгода в наитягчайшие монастырские труды», а в 1760 г. донос на нее по части волшебства был почти оставлен без внимания, и интерес Тайная канцелярия проявила только к подлинности паспорта солдатки!^{603}

Но что было ждать от судов низших инстанций, если сама просвещенная императрица Екатерина Великая не была в полной мере последовательна в применении к «суевериям» статей своего законодательства. Столкнувшись с необходимостью принять решение о приговоре бывшему камергеру Петру Салтыкову, она, конечно же, объявила «волшебство» «недейственным», «безпутным», «несбыточным обманством», однако тут же пригрозила «жестоким» наказанием с участием «воинской команды»^{604}.

Генеральная линия екатерининского законодательства о «суеверии» — перевести решение дел на места в светские суды^{605}, тоже имела не только положительные результаты. Очевидно, что центральная власть переоценила просвещенность своих провинциальных подданных. В провинции и в XVIII в., и в более позднее время известны случаи вынесения смертных приговоров со ссылкой на закон. Так, в 1773 г. ратуша города Ельца решила казнить купецкого человека Савву Маркина, якобы посредничавшего в «порче» кликуши. Только после вмешательства Московской Синодальной конторы, назвавшей дело «сомнительным», а кликуш «притворными», дело было передано в Воронежский магистрат (как оно там кончилось, нам не известно)^{606}. Близкое дело имело место в той же Воронежской губернии в 1781 г. — крестьянина Ефима Кошолкина спас от деревенской расправы только Воронежский совестный суд: приведя законодательство против кликуш, суд приговорил кликуш «за обман» к наказанию плетьми, а «колдуну» Кошолкину назначил вдобавок к наказанию плетьми церковное покаяние, так как «оные причины отягощают судьбу его единственно из глупости и невежества»^{607}. В 1770 г., когда в Любимской воеводской канцелярии крестьянка Пелагея Никитина после побоев призналась в волшебстве («в напущении на крестьянских женок беснования и кликоты»), ее спасло лишь вмешательство Синода: Никитина была признана невиновной, а любимский бурмистр за истязание крестьянки понес наказание^{608}.

При всей противоречивости картины вмешательства светской власти в искоренение «суеверий» нельзя в заключение не отметить и некоторых достижений, оправдывающих ее усилия. В череде разнообразных дел о наказании «суеверов» в практике судопроизводства совестных судов конца XVIII в. можно найти и образцы, соответствующие идеалам Просвещения, когда преступление оправдывается «суеверием» и «совершенной глупостью»^{609}, а наказание в форме епитимьи назначается за прегрешения.

В 1784 г. Архангельский совестной суд в приговоре по делу о «волшебстве» крестьянина Петра Трапезникова записал: «невежество его, от которого обман колдовства происходит, явилось доказательно потому, что по содержанию заручных ево в совестном суде ответов не знает он слов и силы десятословнаго Закона Божия, не разумеет, в чем состоит сила человеческия души именуемая волею человеческою и не понимает, могут ли или нет таинственные волшебников слова управлять действия человеческая воли». Совестной суд наказывает обвиняемого «всенародным покаянием», а архангельский епископ определяет «оному Трапезникову в Архангелском монастыре в воскресные шести седмиц дни во время пения стоять у дверей, а в протчия дни учить изустно Катихизис и игумену того монастыря оной объяснять»^{610}.

В 1770-е гг. Тульский совестной суд объяснил кликушество как результат «нелепых воображений, закоренелого самомнения и невежества», а потому счел возможным оставить его без наказания: «Соображаясь с силою Высочайшего о губерниях уложения 26 главы 397 и 399 статей...»^{611}. Примерно в это время Псковский совестной суд в резолюции об использовании магического приворота резонерствовал о недейственности «любовного напитка»: «ибо кроме обману ничего в нем заключаться не могло, и открылось в деле одно только суеверие, якобы можно какими-либо способами с помощью колдовства или любовь воспламенить или оную совершенно погасить и обратить в ненависть, каковым суеверием в самом действии и заражены они подсудимые»^{612}.

Такие приговоры не остались незамеченными, и в конце XVIII в. в обществе осознали перемены в практике наказаний за волшебство. Недаром в опубликованном в 1795 г. «Словаре натурального волшебства» его переводчик в статью «ведьма» включил собственное заключение: «Сколь страшно прежде сего было подвергнуться доносу в колдовстве, столько мало ныне жалобы таковыя уважают, либо совсем сему не верят, или не важной делают приговор»^{613}.

На протяжении всего столетия представление о необходимости наказания за волшебство и «суеверие» сохраняло значение и в законодательном дискурсе, и в практике судопроизводства. Декларируя, что лучшим лекарством от суеверий является «просвещение», светская власть при этом все меньше желала видеть в суевериях чисто духовные преступления. Приравнивая суеверия к мошенничеству, к мелким уголовным деяниям, к проступкам глупцов, слабоумных и малолетних, власть все менее доверяла церкви самостоятельно решать судьбы ее паствы^{614}. Да и церковь, очевидно, к этому не всегда стремилась.

И для властей, и для подданных на протяжении всего XVIII столетия понятие «волшебство» (как и понятие «суеверие») продолжало нести в себе элементы культурного конфликта. Это был конфликт между просветительским идеалом «разумной веры» и реальностью традиционной православной религиозности. Притягательность магии — вера в достижение желаемого тут же, посредством «волшебных слов» и действий — оставалась значительной, соперничая с христианским догматом о воздаянии в «будущем веце».

Очевидно, что за XVIII столетие магия и волшебство ушли из арсенала государственных деятелей; при помощи волшебства к концу века все реже пытались разрешать социальные конфликты. Можно согласиться с мнением А. С. Лаврова, что «наибольших успехов удалось добиться в дворянской среде, где обвиненный в колдовстве сталкивался с насмешками и осуждением»^{615}. Именно в этой среде все более находилось людей, декларировавших вредность и абсурдность колдовства^{616}. Вместе с тем вряд ли стоит упрощенно толковать встречающиеся в законодательстве и литературе XVIII в. замечания о том, что вера в волшебство оставалась лишь среди простонародья^{617}, — «простых» разумением хватало во всех сословиях. Тем не менее, хотя магические практики тоже демонстрировали возможности приспособления к вкусам и запросам эпохи, они мало-помалу оставляли за собой все более ограниченное поле влияния.

Специфику народного восприятия святыни в Средневековье и Новое время гораздо чаще принято исследовать, опираясь на источники «позитивного» порядка (о почитании святых и святынь), тогда как источники «негативные» — о непочитании и наказании святых и святынь, о кощунственных и псевдокощунственных поруганиях — привлекаются при анализе народной религиозности гораздо реже.

Действительно, свидетельства профанации сакрального — источник специфический, содержащаяся в нем информация порой поражает грубостью демонстрации религиозных чувств индивида. Однако история богохульства может многое рассказать и о религии, и о законах, управляющих человеческим поведением, как в прошлом, так и в современном мире. Д. Нэш показывает, что с раннего Средневековья пьяная брань, случайные оговорки, экспрессивные вербальные конструкции, слетавшие с языка в моменты опасности, и проч, рассматривались церковью как выражающие истинные религиозные чувства человека, а потому вызывали жестокие кары; при этом церковные и светские власти были озабочены реакцией окружающих на кощунственные выходки (особенно смехом и пародированием) и последовательно стремились ее регламентировать. Историк считает, что именно Реформация и в протестантских, и в католических странах заставила власти значительно усилить с конца XVII в. преследования людей, допускавших любые формы оскорблений святынь^{618}.

Автор французской книги по истории богохульства конца XVI — середины XIX в. Алэн Кабанту, как и Нэш, отмечает, что в «истории кощунства» центральными остаются вопросы отношения человека к Богу. Через табуированное слово (запретное, но соблазнительное!), как показывает Кабанту, можно увидеть целый спектр отношений внутри социума, поэтому не только само богохульное выступление, но и реакция на него судьи, священника, доносчиков или свидетелей требует серьезной интерпретации. Работа Кабанту направлена на раскрытие отношения церкви, светской власти, общества к проявлениям словесного поругания святынь; предпринятый французским исследователем (известным ранее своими книгами о пиратстве и моряцкой субкультуре) анализ богословской литературы, законодательства, практики западноевропейских судов за три столетия позволил значительно углубить понимание того, что сохранялось неизменным и что менялось в словесных проявлениях религиозного чувства и профанации сакрального^{619}. Аналогичная работа на отечественном материале в таком ракурсе и объеме еще ждет своего исполнителя.

Исследователи, которым удавалось, как и А. Кабанту, привлечь значительные свидетельства «профанации» сакрального в обществах средневекового Запада^{620} и в России XVII–XX вв.^{621}обращали внимание на то, что кощунственные проступки невозможно описать в категориях «высокой религиозной культуры»; напротив, в большинстве случаев материалы о «поругании святынь» могут быть поняты лишь в контексте народной религиозности.

Однако существует и другой подход к изучению богохульства и кощунства — как к проявлениям религиозного вольнодумства и атеизма. В капитальном труде американского исследователя Леонарда Леви «Богохульство: словесное оскорбление священного от Моисея до Салмана Рушди» описываются «33 века преследования» богохульства; открывают книгу такие слова: «Эта книга о подавлении свободы выражения в сфере религиозных верований и опыта; она и о том, как мало-помалу имел место прогресс в разрешении этой свободы... Мои симпатии к арианам, к верованиям унитариан, к христианским жертвам преследований очевидны»^{622}.

Нет сомнений, что в подходе Леви и ученых, анализировавших обвинения в богохульстве в контексте истории вольномыслия, есть рациональное зерно. Не меньше аргументов и у тех, кто видит в богохульстве прежде всего проявления грубости «народной веры». Но эти два подхода не взаимоисключающие, а скорее — взаимодополняющие. Например, Д. Нэш последовательно противопоставляет еретическим актам поругания святыни, основанным на «религиозной философии» индивида или группы, богохульственные, кощунственные высказывания, преимущественно связанные с пьянством, шуткой, невоздержанностью на язык.

О поругании святых и святынь еретиками и вольнодумцами, то есть теми, кто пытался богохульными и кощунственными действиями доказать свои убеждения, пойдет речь в третьей части книги.

Здесь же, исходя из материалов следственных дел о богохульстве и кощунстве в России XVIII в., мы попытаемся понять смысл кощунственных поступков в контексте «народной веры» и культурной традиции переходного периода от Средневековья к Новому времени.

Соборное уложение 1649 г. открывает статья: «Буде кто иноверцы какия ни буди веры, или и русский человек возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, или на рождъшую его Богородицу и присно Деву Марию, или на честный крест, или на святых его угодников — и про то сыскивати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника, обличив, казнити, зжечь»^{623}.

Законодательные памятники петровского времени — Воинский, а затем с незначительными дополнениями и Морской уставы — уточнили предметы христианского поклонения, брань которых расценивалась как «богохульство», и разграничили «умышленное» и «легкомысленное» богохульство, сохранив в целом самые тяжелые формы наказания за подобные преступления.

Соборное уложение 1649 г., Воинский устав 1716 г. и Морской устав 1720 г. были основанием для возбуждения дел и суда по обвинениям в богохульстве и кощунстве на протяжении почти всего XVIII в.^{625} В ходе обсуждения екатерининского Наказа Уложенной комиссии представители высшего духовенства высказались «за усиление наказуемости преступлений против веры» и в примечаниях на Наказ записали: «святотатства и богухуления всегда нарушают покой общества, а потому, кроме церковного наказания, они должны быть караемы и светским»^{626}. Тем не менее в конце XVIII в. дела о богохульстве вместе в прочими «духовными преступлениями» оказываются целиком и полностью в компетенции судов светских.

В 1782 г. в «Уставе благочиния» было записано: «Буде кто учнет возлагать хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на рождшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Присно Деву Марию, или на честный крест, или на святых Его угодников: того отослать в Суд и да накажется, как законом предписано» (π. 237)^{627}.

Между тем во второй половине XVIII в. наказание заметно облегчилось. В первой половине XVIII в. казнь богохульника могла быть крайне жестокой: Ф. Г. Берхгольц в своем дневнике описывает случай сожжения по частям за поругание иконы в 1722 г.^{628}; продолжались казни через сожжение за богохульство и в 1730-е гг.^{629}. В это же время обычным приговором за «легкомысленное» или «пьяное» богохульство было наказание сквозь строй шпицрутенами; наказывали также битьем кнутом, плетью, батогами, отсылкой на вечные или долговременные работы в монастыри. Во второй половине XVIII в. в большинстве случаев богохульника не истязали жестоко, а по окончании следствия не казнили, а отсылали в «труды» и на «увещевание» в монастыри. Показательным примером судопроизводства по «богохульным делам» в «просвещенную» екатерининскую пору можно считать дело Петра Борщевского 1783 г.

Впрочем, не только светская власть, но и духовная во второй половине XVIII в. была склонна больше снисходить к человеческим слабостям, находя нередко богохульную брань «не с умыслу» и по «безнадежному пьянству» недостаточным основанием для тяжкого наказания «по законам». Вятский епископ Лаврентий (Баранович) 15 июля 1784 г. направил в Синод следующие соображения относительно наказания крестьянина Прокопа Симанова, сказавшего «неблагопристойные противу величества Божия слова» (Прокоп матерно выругался, прибавив «И с Богом!»): «Я по предложении от консистории сего дела, разсмотрев оное, нахожу, что преступление крестьянина Симанова в сем случае произошло от огорчения и от нехотения понести налагаемой на него от собрания его тягости, при том и от излишняго употребления вина, а особливо по невежеству и неразличию величества и могущества Божи-яго и ничтожества человеческаго в разсуждении Бога, и хотя следовало за то поступить с ним неизвинительно по силе прописанных в экстракте узаконений, но в разсуждении чистосердечнаго ево в согрешении сем с крайним сожалением раскаяния... [предлагаю] наложить епитимью церковную на один год, которую, хотя и благопристойнее было ему, Симанову, исполнить в каком ни есть монастыре, но как по причине сего долговремянная ево от дому отлучка может остановить домашнюю ево экономию и привесть ево в несостояние к платежу податей государственных — то в разсуждении сих обстоятельств — исполнить оную епитимию на месте преступления... в приходской своей церкви...» Синод согласился с мнением вятского владыки^{631}.

На основании 133 дел о богохульстве и кощунстве в России XVIII в. можно заключить, что большинство преступлений «богохульников», как и преступление Петра Борщевского или Прокопа Симанова, состояло в пьяной брани или ругательстве в состоянии аффекта, когда в бранную речь включались упоминания святых, церкви, креста, Всевышнего, Богородицы. К «богохульным» преступлениям принадлежали и оговорки^{632}, в частности, духовных лиц при богослужении; а также нанесение повреждений иконам или словесные поругания икон; кража окладов с повреждением иконы каралась и как уголовное, и как кощунственное деяние.

Примечательно, что в XVIII в. обвинение в «богохульстве» выдвигалось даже в случае критического высказывания о плохом пении и чтении в церкви. Например, Иван Липа, вернувшись из церкви, пожаловался соседке на несогласное пение: «в церкви пели, аки собаки лаяли». Такие слова доносительница назвала «богохульными»^{633}. Купец Федор Четчюев обвинялся в том, что, вспоминая о посещении Воскресенского монастыря в Москве, сказал, что «Херувимскую» там пели «по-бесовски». За эти слова, произнесенные «в состоянии меланхолии», купец был наказан плетьми^{634}.

Наконец, обвинение в богохульстве могло родиться и по явно надуманному поводу. В 1762 г. обер-аудитор Лев Шишков счел достойным основанием для обвинения в богохульстве и ереси то, что его сосед — полицейский подпоручик Никифор Батюшков назвал свою собаку христианским именем Фире. Аргументация доносчика рождает аналогии с гоголевской и щедринской прозой: «А понеже святая православная церковь имеет в почтении св. мученика Фирса и празнует ему 14 числа месяца декабря, а на оное (наименование собаки именем Фире. — Е. С.) хотя точного права нет, но мне разеуждается — не может ли то оному св. мученику в поругание причитатся, ибо естли кто так продерзок был, чтобы по имени или фамилии какова Беликова и знатнова господина сабаку прозвать, то в том никто сомневатца не может, чтоб скорое прошение, но и немалое б наказание тот продерзатель получит, [тем] <...> паче за святаго долженствует таковых несмыслен-ных бестыдных ругателей наказывать. И кто ж в том может спорить, чтоб истинному церкви святой сыну не досадно было слышать сие, что ково святая православная церковь святым мучеником почитает, тово именем неразеудной человек дерзает называть пса, чего мнится для достойнаго почтения святых веема стерпеть таковых без спрещения и наказания не может...» Далее доносчик Шишков помещает ссылки на Воинские артикулы и настоятельные рекомендации учинить Батюшкову телесное наказание и публичное покаяние. К чести Синода, эта высшая церковная инстанция оставила донесение Шишкова без внимания^{635}.

Социальный состав обвиненных в богохулении и кощунстве в России XVIII в. был довольно пестрым. Более всего «богохульников» оказалось в армейской среде (31 солдат и представитель низших воинских чинов), между колодниками и арестантами (18 человек) и среди представителей церковного клира (15 человек). Прочие группы населения представлены следующим образом: 24 из крестьян и однодворцев, 9 работных (горнозаводских), 7 посадских, 6 купцов, 12 служащих (писцов, канцеляристов), 10 дворян^{636}, включая казака-сотника и 7 иноземцев на русской службе (были и те, чье социальное положение нам установить не удалось). Подавляющее большинство обвинявшихся в богохульстве и кощунстве составляли мужчины^{637}.

Если частые обвинения солдат и арестантов можно объяснить спецификой их положения (о чем будет еще сказано), то значительное количество духовных лиц, представших перед судом за богохульство и кощунство, требует некоторого разъяснения. Вероятно, в массиве используемых нами документов, особенно архивов Синода и консисторий, дела духовных лиц представлены более полно. Кроме того, матерная брань и «неподобное» поведение членов церковного клира значительно больше обращали на себя внимание доносчиков и свидетелей. По характеру преступлений богохульные деяния клириков мало отличались от деяний их паствы. Типичные «богохульные» и «кощунственные» деяния духовных лиц выглядят так.

Во-первых — это чтение, переписывание «смеховых» текстов, смеховое пародирование службы (об этом подробнее в следующей главе).

Во-вторых — святотатство, кража святынь^{638}.

В-третьих, клирики порой обвинялись в пьяном разбое с повреждением святыни.

Например, в Троице-Сергиевом монастыре монахи Корни-лий и Иоакинф выпили и подрались, Иоакинф заперся в чулан, а Корнилий схватил топор и изрубил дверь чулана. Иконы на двери с внутренней стороны Корнилий не видел, «противности и иконоборства» не имел, но за пьянство и кощунство был наказан плетьми и отослан в дальний монастырь в неисходное житье и работу^{639}. Поп мог обвиняться в кощунстве и за то, что учинил пьяный дебош с использованием копия и потира^{640}.

Наконец, к следствию доставляли духовных особ и за матерную брань с упоминанием сакрального.

Так, протопоп Екатеринбурга Иван Федосьев на Святой неделе пришел с образами в дом екатеринбургского секретаря Кузнецова и там на свою беду повстречался с лютеранином ректором Штерманом. Возник спор. Поп Иван спросил: «Ты бусурманин и блядин?» Штерман ответил: «Не подобает пьяному с иконами по улице ходить!» Поп: «Которое де лучше пьяницей быть или блудником?» Штерман: «Пьянство более грех для того, что от пьянства многие злодеяния происходят и надлежало тебе быть зерцало народу, а ты хуже скота... Смотри, Богородица пред тобою стоит, а ты скверные и непристойные слова говоришь». Тут разъяренный протопоп и произнес: «Что мне Богородица, я с нею трижды сквернодеяние учиню (и выговорил прямо народным речением)». Секретарь Кузнецов донес, и дело рассматривалось Тайной канцелярией. В ходе следствия протопоп Иван Федосьев ссылался на меланхолическую болезнь, что был пьян и ничего не помнит. Однако он был лишен священства и 21 сентября 1738 г. казнен^{641}.

На рубеже XVIII и XIX вв., казалось бы, более тяжкое преступление 26-летнего благочинного Каргопольского уезда священника Ивана Гурьева окончилось не так трагично. Суть его богохульства состояла в том, что он пьяный в кабаке «поучал народ не веровать Богу, называя Христа разбойником, Богородицу блудницей, а святых апостолов есаулами». Поступил донос, и Синод лишил Ивана Гурьева священства за пьянство и богохуление и передал дело в Губернскую судебную расправу. В приговоре расправы значилось, что Гурьев по законам достоин отсечения головы, но раз смертная казнь с 1754 г. отменена, то распопу положено дать 100 ударов кнутом, вырезать ноздри, «заклепать в кандалы и отослать вечно в каторжную работу на екатеринбургские золотые рудники». Спасло Гурьева только прошение на имя императора Павла, и Гурьева высочайшим утверждением отправили в солдаты^{642}.

Вряд ли можно согласиться с заключениями, высказанными советскими исследователями 1950—1960-х гг.^{643}, о том, что следственные дела о поругании святых и святынь свидетельствуют о безразличном и прямо отрицательном отношении к религии, о зарождении атеизма в России. Ведь за исключением недавно принявших православие двух персов и трех западноевропейцев на русской службе, еретиков-иконоборцев (о них см. в части 3), а также старообрядцев, не признававших ничего освященного послениконовской церковью, подавляющее большинство известных нам русских «богохульников» не отличались антицерковными и антиправославными убеждениями, а некоторые и вовсе слыли примерными прихожанами.

О крестьянине Евтихии Петрове, в матерной брани упомянувшем церковь, даже при вынесении приговора было сказано: «Петров ни в расколе, ни тому в подобной ереси не состоит, а есть настоящий греческого закону христианин, так как на исповеди и у святого причастия бывает, то следственно такое сквернословие учинено им, Петровым, без всякаго к ереси и тому подобнаго к противности или поруганию закона намерения, а единственно яко от простолюдина по непросвещению крестьянского его состояния и по закоренелой грубости в бранной злобе от невоздержности и лехкомысленности»^{644}.

Возможно, объяснение многих богохульных поступков содержалось в «безмерном пьянстве», сопровождавшем поругание святых и святынь?

Нет никаких сомнений, что пьянство, развязывавшее язык, было действительной причиной многих преступлений, хотя обвиняемые нередко даже преувеличивали степень своего опьянения, чтобы оправдать кощунство или богохульство^{645}. При этом отношение властей к «пьяному богохулению» не оставалось неизменным. Встречаются приговоры, в которых пьянство (вопреки статье Воинского устава!) было признано «смягчающим обстоятельством», но во многих случаях судьи определяли кару, не принимая его во внимание. Могло случиться и так, что нелепый случай — пьяный церковный служка выронил икону во время отпевания — приводил к тому, что человек 14 лет находился под караулом, ожидая приговора^{646}.

Еще более трагично кончилась пьяная выходка саранского посадского Андрея Курбатова. Хлебосольный Курбатов, не желая отпустить гостей накануне праздника, на слова «Нельзя нейти в церковь Божию понеже завтра великой праздник Св. Троицы» ответил: «Мат-ди е в рот». Синод, удостоверившись в добродетельном поведении Курбатова («что он те слова произнес не з другой каковой-либо к церкви святей противности, но токмо, как видно, от пьянства и лехкомыслия и от не-разсуднаго и дерзкаго не хотя отпустить от себе гостей неистовства»), указал сослать Курбатова на полгода в монастырь «в труды». Дело, однако, затерялось, и через два года, в 1748 г., преступление Курбатова Синод определил уже как «весьма тяжкий грех» и велел его сослать в монастырские труды на два года. Приговор, однако, не был приведен в исполнение, так как посадский Курбатов под караулом заболел и умер^{647}.

Случай с богохульством писаря Максима Иванова окончился без столь тяжелых последствий: в 1747 г. писарь, пребывавший в беспробудном пьянстве и беспамятстве, бранился, смотря на икону Богородицы и называя ее «щепкой и тарелкой». Опомнившись, Максим Иванов сам донес на себя, признавая богохуление и повторяя, что сомнения в почитании икон не имеет и ежегодно приходит к исповеди. Все духовные лица признавали, что иконоборства Максим Иванов не имел, а «нанес хуление образу» не из злого умысла, а от «пре-излишнего пьянства». По этому делу Синод указал только наложить на писаря епитимью на год и отправил его под надзор духовного отца^{648}.

В 1752 г. крестьян Усольского уезда Силу и Ивана Петелиных за богохульную брань вместо наказания отправили в монастырь (соответственно на три и на один год), приняв во внимание их пьянство и невежественность», «оным Петелиным... яко совершенно не токмо силы Божественнаго Писания, но ниже знающим грамоте, за таковое от грубости и от Крайнева в пьянстве безумства произнесенные, а не из злости богопротивные слова учинить публичное вместо кнута жесточайшее наказание... и для покаяния и исправления такова их согрешения... отдать в монастырь... чтоб оныя яко сущия невежды тот свой грех могли чистым покаянием и довлетворением (!) дел своих загладить»^{649}.

Эти и многие другие примеры преступлений богохульников в России XVIII в. подтверждают: корни народного богохульства и кощунства чаще всего не следует искать ни в религиозном свободомыслии, ни в безумии или пьянстве (тем более что пьяная брань нередко лишь вскрывала подсознательные установки). Богохульство и кощунство, на наш взгляд, обычно становилось своеобразным, «вывернутым» проявлением устойчивых черт «народной веры», а не «народного безверия»^{650}.

Весьма показательны в этой связи судебные процессы о поругании икон. Более чем в 20 следственных делах содержатся доношения о различных случаях оскорбления «святыни». Солдаты Спиридон Дондулин^{651}, Григорий Рубанов^{652}, Терентий Дружинин^{653}, Никита Удалой^{654}, Семен Иванов^{655}, поп Лукьян Кондратов^{656} и др. были виновны в том, что пытались бить и топтать ногами иконы. Рязанский крестьянин Яким Давыдов попортил у иконописного образа «очи»: в 12-летнем возрасте он, по его собственному признанию, «хлебывал в постные дни молоко и над ним де стояла святая икона и показалось ему, что оная икона на него якобы гледит и он де за-остря спицу у тоя иконы глас выкулупил, за что стал быть расслаблен»^{657}.

Известны и другие случаи «ругательного» отношения к иконе в XVIII в. Подканцелярист Василий Густышев, глядя на икону, говорил при свидетелях: «Как тебя обложил (сделал оклад к иконе — Е. С.) счастья не имею, и ежели не помилуешь, то обдеру и в щепы разобью»^{658}. Крестьянин Яков Телнов, будучи пьян, увидел принесенную в дом икону и произнес: «Я етому... Богу, который Василием Федоровым поставлен на стену, молиться не хочу и свеч ставить не буду»^{659}. Крестьянин Петр Иванов обвинялся в 1735 г. в том, что в споре со сборщиком податей на реплику «Ты, Петр, не Бог и кланяться тебе не станут» ответил: «Я лучше Бога, Бог денег не платит, стоит на стене, а деньги платят они, крестьяне». Поскольку Петр Иванов слыл примерным прихожанином, его наказали только «гражданским наказанием» за то, что икону Богом назвал^{660}.

В 1741 г. солдатка Матрена Корнилова донесла на лекаря Новгородского архиерейского дома Ивана Иванова сына Цедеркова, что тот хулил иконы. На следствии она сообщила о том, что, не увидев икон в доме лекаря-лютеранина, спросила Цедеркова: «Для чего у тебя Бога нет?» На что лекарь ответил: «Я де сам Бог, везде Бог, человек показует на себе образ Божий», «вот у вас мужик напьется и наестца, и, поехав в лес, высечет деревину, и ту деревину намазав, обложит, да тому вы и молитесь»^{661}.

В 1744 г. был осужден крещеный «из персов» Василий Иванов, который, в частности, плюнул на икону, говоря: «Какой де Бог!»^{662}.

Писарь Юговского завода Богданов донес на женку Анисью Савину, показав, что в Рождество 1745 г. при гостях, смотря на образ, она кричала: «О Бог, для чего меня не милуешь, мать в гузно, Бог!» На призыв Богданова опамятоваться Анисья ответила: «Я браню не того Бога, которому молюсь, а который в Кунгур ездит». Анисья на следствии объяснила, что отвечала так на то, что подаренные любовницей Богданова подарки он называл «Бог послал!». Следствие по делу Анисьи затянулось и окончилось только со смертью обвиняемой в 1748 г.^{663}

Подобные «иконоборческие» преступления в глазах окружающих всегда представлялись особо тяжкими вследствие большого значения иконопочитания в системе православно-догматического богословия и православной религиозной культуры в целом^{664}. Тем более что с начала XVIII в. иконо-почитание приобретает в России особый смысл, оказавшись в центре полемики с западной Реформацией и с новоявленными российскими «лютерами и Кальвинами», хулителями икон (а именно через отказ от почитания икон, креста, мощей обнаруживали себя русские вольнодумцы).

Но в приведенных сведениях о кощунственных проступках хулителей святынь нет связи с отрицанием икон, характерным для реформационных учений. Обвиняемые в поругании «святынь» обычно не отрицали иконопочитания и культа святых, не отказывались от внешних проявлений религиозности. Напротив, перед нами проступки, еще и еще свидетельствующие о народном обожествлении икон, о смешении понятий «Бог» и «иконное изображение» («Где твой Бог стоит?»^{665}, «Бог денег не платит, стоит на стене...», «Для чего у тебя Бога нет?»^{666}). «Преступление» Якова Телнова, не желавшего поклоняться «чужой иконе», отражает также распространенный обычай почитания «своих святынь», отмеченный многими источниками, в том числе постановлением московского собора 1667 г., запрещавшего поклоняться в, храмах «своим иконам»^{667}. В большинстве случаи «наказания» икон оказываются, таким образом, лишь проявлениями своеобразного «вывернутого» обожествления святынь^{668}.

Уже просвещенным церковным иерархам XVII и особенно XVIII в., знакомым с западноевропейской богословской ученостью, связанным с Киево-Могилянской академией Стефану Яворскому, Феофану Прокоповичу, Гавриилу Бужинскому и др., подобная традиция народного восприятия «икона — Бог», «своя икона — свой Бог» вполне правомерно казалась «идолопоклонством», язычеством. Защищая иконопочитание от протестантской критики, они были вынуждены бороться на два фронта. В «Камне веры», направленном против «лютерской ереси», местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский восклицал: «Боготворящим иконы святыя, анафема, равно якоже и не почитающим иконы святыя, анафема. Погибели же таковых на ком взыщет Бог, аще не на вас, о, иереи!»^{669}. Однако, несмотря на введение в исповедный чин вопроса, который должен был задать каждый священник своему духовному чаду: «Образы святые богами не называешь ли?»^{670}; несмотря на издание церковных поучений, направленных против обожествления икон, в народном религиозном сознании абстрактное понятие «Божество» осмыслялось вполне материально — прежде всего воплощенным в иконе.

Немудреный расчет и своеобразный прагматизм в сфере почитания икон — также характерные черты массового религиозного сознания. Святым заступникам ради удачи в службе, торговле, избавления от болезней делались специальные пожертвования, к их иконным изображениям «привешивались» дары и символы (это не изживается даже после строжайших указов властей, как, например, указ 1720 г. о запрещении делать «привесы» к иконам)^{671}. В следственных делах XVIII в. сохранилось подробное изложение речей богохульников с угрозами в адрес икон, святых, Богородицы и самого Всевышнего из-за дурной погоды или неисполненных просьб. Заметим при этом, что икона в православной (в отличие от западнохристианской!) культуре не мыслилась как условное изображение, а осознавалась как «во плоти» явленная божественная субстанция, а потому хула на Бога и поругание иконы становились явлениями как бы одного порядка^{672}. Так, санкт-петербургский подканцелярист Василий Густышев «взъярился» на икону из-за того, что его во внеурочное время позвали на службу; солдат Спиридон Дондулин побросал иконы на пол в сетованиях об украденных деньгах.

В 1730 г. дворовый Иван Гурьев сын Столяр, вернувшись в людскую, бранил погоду: «Нельзя за мокротою в конюшню ходить. Я бы взял Бога и бил его в три плети, и высек бы впроводку кнутом». Позднее на следствии Столяр ссылался на пьянство, но все свидетели говорили, что он был трезв. Иван Столяр сначала был отправлен для увещевания в Заиконо-спасский монастырь, где он покаялся и причастился, а потому вскоре Синод счел, что Столяр «в вере сомнения не имеет». Между тем Московская губернская канцелярия и Сенат на основании Соборного уложения вынесли Ивану Столяру смертный приговор; с приговором о сожжении богохульника согласился в конечном итоге и Синод^{673}.

Почти то же самое, что и Столяр, произнес в 1736 г. солдат Кексгольмского полка Филипп Мандыхин, который, вернувшись 25 ноября из караула на гауптвахту, сказал: «Вчера было у Бога сухо, а ныне мокро, я бы взял Бога да кнутом и рассек». Оправдываясь, солдат говорил, что произнес только: «У Бога не как у мужика, вчерась было вёдро, а ныне дождь». Но свидетели подтвердили первую версию. В Тайной канцелярии приговорили: Мандыхина нещадно бить кнутом и выслать в Оренбург^{674}.

Несколько более мягко бранился в связи с плохой погодой 73-летний солдат Михайла Щукин. В 1746 г. матрос Михаил Тябзин донес о таких его речах: «Вот ныне отставки от службы нет, и правды, как в Боге, так и в царе не стало». Сам Щукин признался только, что сказал, вернувшись в казармы в плохую погоду: «Бог де нас не милует, что смерти не дает, и государи до нас немилостивы, что нам от службы отставки никакой нет». Солдату вменили в вину не богохульство, а только «вольные речи» и наказали плетьми^{675}.

Бог в этих случаях представляется «богохульникам» во вполне материальном образе, и суждения о нем вовсе лишены пиетета. Но на наш взгляд, кощунственные высказывания проистекают не из сомнения во всесильности Бога, а от свойственного обыденному религиозному сознанию сближения сакрального с земным и переноса земных отношений на отношения с Всевышним. Аналогичные свидетельства о легком переходе от умилостивления к наказанию святого и святыни есть в материалах разных эпох^{676}.

Крайнее сближение священного с низменным, а порой и с постыдным встречается в многочисленных делах о матерной брани святых, Богородицы, Христа^{677}. В этих случаях матерная брань как бы удваивает силу кощунственного поругания, если принимать тезис Б. А. Успенского о том, что любая матерная брань и без упоминания священных имен имеет смысл осквернения Матери-Земли, Богоматери^{678}.

Вот какая полемика о матерной брани произошла в 1756 г. на мельнице между отставным солдатом Иваном Потаповым и крестьянином Данилой Яковлевым: «Крестьянин Данила Яковлев ево, салдата, увещевал и говорил: «Напрасно де ты матерными словами бранишься — у нас у всех мать едина Пресвятая Богородица». На что он, салдат, сказал: «Я де тое мать и браню, а не оного крестьянина Тихона мать». А потом он же, <...> крестьянин, сказал такими точно речьми: «Поетому-де ты на Христа Спасителя такую хулу понесешь!» На кои де слова он, солдат, сказал: «Что-де я и Христа Спасителя штаны на себе ношу». А потом он же крестьянин Тихон Зимин ему ж, салдату, сказал, что-де ты поетому и угодников ево ни во что стоновишь, на что-де ему Зимину он же, салдат, сказал: «Я де болшей брат Николаю чюдотворцу и Сергию преподобному»». Слова солдата Потапова в Синоде восприняли с беспокойством, солдата подозревали в расколе, в принадлежности к христовщине, но Потапов утверждал, что находится в лоне православной церкви^{679}.

Прочие случаи еще более грубы и натуралистичны, но они лишний раз подчеркивают «грубость» веры и крайнее «снижение» значения сакральных символов при их использовании в «грубой повседневности». В 1759 г. был осужден в Тайной канцелярии арестант Михаил Алтуфиев за произнесение матерных слов о Боге: Алтуфиев, недовольный тем, что арестант Собакин был освобожден от каторжных работ по старости (то есть «Богом и государыни указом»), сказал Собакину: «Который тебя Бог определил в престарелые — я де того Бога...» Правда, в свое оправдание Алтуфиев говорил, что имел в виду «татарского бога», но тем не менее он был признан виновным и наказан кнутом^{680}.

Аналогично в 1751 г. арестант Пахом Головин обвинялся за ложное кричание «слова и дела», а также за пьяную матерную брань в адрес Христа^{681}.

В 1747 г. казак-колодник Иван Бирючев донес, что, будучи в караульной избе, просил палача Петра Шестунича продать ему нательный медный крест, на это Петр Шестунич, «вынув из штанов тайный уд и держа в руке, говорил троекратно: «Вот де тебе крест»». При расспросе Петр Шестунич сказал, что все было в пьянстве, а в трезвости и в мыслях такого кощунства учинить бы не решился. Синод же счел пьянство не извиняющим обстоятельством, назвал палача «всезлейшим хулителем»^{682}.

В 1730 г. 19-летний солдат Филипп Сизимин, будучи пьян, сетовал на судьбу и, глядя на икону, говорил: «Ох, Всевышний Творец, долготерпелив Ты....» (далее следовали матерные слова, вынесенные в специальную секретную часть дела). Сизимин своей вины не скрывал, упирая на «безмерное пьянство», но следствие установило, что солдат Сизимин на исповеди не бывал, оставляя покаяние «на старость», «смотря на других, которые так чинили». Исповедав, Сизимина, невзирая на его раскаяние, приговорили к сожжению^{683}.

Почти во всех известных случаях к поруганию и кощунству приводит тяжелое положение: для угнетенного и забитого колодника, солдата, крестьянина «кощунственные речи» становились своеобразной психологической разрядкой, иногда это были оговорки и значительно реже — изъявления протеста. В подавляющем большинстве случаев нам известно лишь о единичных «срывах», а не о повторяющихся намеренных речевых провокациях богохульника.

Так, беглый солдат Абросим Никулин матерно ругал Богородицу и Христа тогда, когда его наказывали за побег^{684}. Полковой писарь Анисим Ловягин после побоев офицера так говорил писарю Петру Деткову, стыдившему его за матерную брань: «Ну де к матери в... и з Богом, много де богов ныне и бьют, кои в мундирах ходят». После наказания плетьми Ловягина вернули в Астраханский полк^{685}. Солдат Алексей Бегунов в 1758 г. «слова такие, что он не знает Бога и всемилостивеишеи государыни, говорил, а при том Бога и все-милостивейшую государыню скверными матерными словами бранил, и слово и дело за собою сказывал, убоясь бывшаго ему за <...> ево вины наказания; и токмо, какими имянно матерными словами Бога и всемилостивейшую государыню он поносил, того он, Бегунов, за тем, что в то время от объявленного чинимого ему жестокого наказания был он в беспамятстве, не помнит, токмо де к говорению тех слов умыслу и злаго намерения никакова он никогда не имел, и с чего де ему все те слова говорить в мысль ево пришли, того он и сам не знает...»^{686}. Еще один солдат Лукьян Фролов, когда появилась надежда на облегчение в службе, нашел исключительно непристойный способ выразить свою радость, упомянув Николу Чудотворца: «Дай Бог, чтобы нашему батальону поход сказали, а нас бы здесь оставили, то бы я Николаю чудотворцу триста туров (это слово выговорил скверно) дал»^{687}. Заметим, что особенно часто «непристойности» обращены на вершину святой иерархии православной Руси: на Христа, Богородицу^{688} и Николу Чудотворца.

Наши материалы о кощунственной брани в адрес святых и Всевышнего до известной степени подтверждают высказывавшиеся в литературе суждения об отсутствии в обиходном сознании одухотворенно-почтительного отношения к святым и святыням. Но в «низовой» сфере недозволенное упоминание «чистого», кажется, приходит на язык лишь для усиления выражения чувств (не важно — гнева или радости). Вынесение сакрального за границы «чистого» пространства (молитвенного текста, текста книжного, пространства храма), упоминание священных образов «всуе» приводят к их «опрощению» и огрублению, и тогда в этой «низовой» сфере сакральное превращается в свои противоположности: «смеховое» или кощунственное, «телесное» или «черное», демоническое.

Некоторые «кощунственные речи» или поругания святыни невозможно правильно оценить вне мифологии богоотступничества и представлений о «черной» магии, когда хула на святое приводит не к безбожию, а к обращению к силам ада и ритуальному попиранию священного^{689} (вспомним описанные случаи переворачивания богоотступниками иконы или наступания на крест). Этот аспект богохульства был рано на Западе оценен инквизицией, которая причисляла богохульников к еретикам и осуждала их вместе с ведьмами^{690}. Что же в России?

Солдат Михайло Лебедев в 1749 г. рассказал, что неоднократно был бит командирами и просил Бога избавить его от мучения, но помощи не получал. «Чего ради он и хулил имя Божие трилетно и хотел, ежели того мучения избавлен будет, написать своею рукою и дать на себя дьяволу обязательство, токмо того обязательства не писал и не давал, и в том просил прощения». Кроме того, хуля Бога, Лебедев разбил икону с двумя ликами, а разбив пополам, под печь кинул со словами: «Что это не Бог (!), нисколько его, Лебедева, от бедствия не милует, 691 и что ему молиться лучше чорту^{691}.

В 1739 г. на Красноярских заводах произошла ссора между солдатом Антипом Барабановым и разночинцем Иваном Пытиным. Пытин сказал: «Можно ли так лгать, скинь крест и надень лапоть!» А Барабанов, показав, что креста на нем нет, якобы произнес: «Мне де креста не надобно, я его чертом ставлю!» Красноярское горное начальство предложило Барабанова казнить, но Синод, разобравшись и не обнаружив богоотступничества и ереси, установил для Антипы Барабанова лишь телесное наказание и ссылку в «монастырские труды» для исправления^{692}.

В 1755 г. был осужден за богохульство солдат Ефим Голубков, который в споре во время карточной игры на слова: «... тебя черт!» — ответил: «А тебя Бог...» (отточием мы заменяем матерные слова. — Е. С.). Ругатели-картежники были наказаны плетьми и возвращены в свой гарнизон^{693}.

В 1756 г., когда часовой стал унимать бранившихся колодников словами: «Добрые де люди хлеба не ядят, а Богу молятся» — колодник Макар Воробьев выговорил: «Разве де черту молятся, черт у них бог-от»^{694}.

В 1751 г. к каторжнику Сидору Базимову, рисовавшему на бумаге образ архангела Михаила, подошел каторжник Федос Сергеев и сказал: «Что де ты за черта, гр...ну мать (выговори то по-соромски, прямо) пишешь?» Обоих каторжников препроводили в Тайную канцелярию, оттуда в Синод, а затем для окончания и решения к епископу Сильвестру Петербургскому^{695}.

Есть и такие примеры речей богохульников, в которых вслед за хулой на Всевышнего появлялось обращение к нечистой силе. В 1735 г. в Суздальской епархии в городе Юрьеве-Польском пьяные поп и протопоп, по показаниям многих свидетелей, неоднократно поминали нечистого. Поп Василий неоднократно говорил в церкви дьякону: «Я де чаял, что архиерей прислал к нам диакона, ан де товож диавола»; а протопоп Григорий во время службы призвал к себе воеводу и стал его спрашивать: «Кому петь молебен — черту или Богородице?»^{696}.

В 1764 г. в ссоре двух коломенских священников прозвучали очень похожие слова: «Ты бес, а не поп, да и такой же де тебя бес и в попы ставил»^{697}.

Впрочем, очевидно, что, в отличие от солдата Михайлы Лебедева, поп и протопоп не богоотступники, в их речи соединение священного и отреченного имеет скорее характер словесной игры, той «игры», которая доставляла удовольствие читателям разнообразных «смеховых» текстов.

Вначале марта 1757 г. поп Кастьской волости Ярославского уезда Никита Павлов подал донос в Ростовскую духовную консисторию, указав, что в некоторых церковных книгах, принадлежащих приходу, закладками служили «сумнительные писма», в которых он находил «как церкви Божии, так и всякому священническому чину поносительства»^{698}. «Письма» оказались написанными рукой дьячка церкви Архангела Михаила, что на Касте-реке, Якова Трофимова и содержали такие «поносительства» с упоминанием попов различных приходов Российской империи:

Кроме этих виршей у Якова Трофимова были найдены список апокрифа «Сон Богородицы», выписки о бороде, а также записка, позволяющая предполагать за дьячком увлечение волшебством^{699}.

Яков Трофимов, 57 лет, был доставлен в Ростов. После Пасхи 18 апреля 1757 г. он был допрошен и показал: «на дву листках полуосмушных, на коих значится «вначале ехали попы и со дьяконами... молебны часы на дровнях волокли» и протчия священником веема бесчестный и ругательный поношении, как бы для пения, вместо песни <...> писаны им, Яковом, в малолетстве, быв от роду как лет двенатцети с сказывания на словах жительствующим у него, Якова, в доме отставным солдатом Василием (которой <...> помре) <...>; все вышеписанное писано им, Яковом, от сущей простоты ево подлинно, а не для чего иного, и за собою волшебства, еретичества, ворожбы и суеверия никакова он, Яков, не имеет»^{700}. Потом дьячок прибавил, что «письма» эти «лежали в доме ево, Якова, <...> без всякого действия, а ничего по ним не чинивал <...>, раскольникам никогда не давывал» (л. 7). Яков Трофимов действительно исповедовался и причащался ежегодно, а крестится троеперстно.

Заслушав дьячка и доносителя, консисторские судьи предложили Якова Трофимова за «не принадлежащие по ево должности тетрадишки и письмишки» на полгода отправить в труды в Толгский монастырь. Что же касалось «сумнительной» песни («непотребных письмишек»), то ее предлагалось сжечь во избежание соблазна: «дабы от них (письмишек. — Е. С.) паче чаяния от лежания в консистории не последовало кому такой же блазни»^{701}.

Когда материалы этого дела оказались у ростовского владыки Арсения Мацеевича, дело получило продолжение. Митрополит, упорно боровшийся за очищение нравов духовенства и паствы, вероятно, решил с дьячком Кастьской волости разобраться лично. На предложении сжечь листок с «непотребной» песней и сослать Якова в Толгу владыка Арсений начертал: «Быть сему показанному дьячку до разсмотрения на наших кирпичных заводах» (л. 28об.). Так листок случайно и остался в бумагах на «блазнь» консисторских делопроизводителей.

Митрополит Арсений Мацеевич делом дьячка Якова Трофимова, кажется, интересовался серьезно, он изучил все найденные бумаги дьячка и пришел к заключению, что Яков Трофимов врал, уверяя, что письма писаны были им в малолетстве. Аргументация Арсения весьма примечательна: «Помянутая два писма, в коих писаны: в первом — безчестные и веема ругателные священному чину поношении, во втором — суеверной и баснословной якобы Сон Пресвятыя Богородицы с суеверным же увещанием (как по свидетельству нашему явилось), писаны немалолетною рукою, но знатно в совершенном уже ево, дьячка, возрасте, ибо во оных руки ево, дьячка, с нынешним... во всем видится сходно. Естьли подлинно те писма писаны были, как он, дьячек, показал, в малолетстве... — не тол ко не потлели, но по болшои части имеют на себе вид новости...» Завершил свои рассуждения владыка указанием отлучить дьячка Якова от причта, отправить в труды в Толгский монастырь, а затем для светского наказания в ярославскую провинциальную канцелярию.

Дело ярославского дьячка служит замечательным дополнением к известным в настоящее время материалам о распространении «смеховых» текстов и «пародий» в XVII–XVIII вв. Не меньший интерес представляет и сам текст «Песни о попах» — еще один пример «неполезной литературы», к которой относятся хорошо известные «Служба кабаку», «Калязинская челобитная», «Сказание о бражнике» и т. д.^{702} В ярославской «песне» есть образы, вполне достойные лучших памятников этого жанра, например: «Ехали попы и со дьяканами, молебны часы на дровнях волокли, а болшую обедню под полсью везли...», или рефреном проходящие места о бражничестве: «У хорошева пива молебны петь — попы арханьгельския... Из церкви на кабак — даниловския...» Топонимы же, попавшие в «песню», — Тура Боровская, река Коныша, Колмого-ры (Холмогоры) — заставляют предположить, что песня имела хождение и за пределами Ростово-Ярославских земель^{703}.

В середине XVIII в. листок со «смешным» текстом про попов послужил основанием для наказания дьячка, ибо был признан и приходским попом, и митрополитом Ростовским как «поносительный» для церкви и для «священнического чину». Важный вопрос: имел ли такой текст действительно кощунственный смысл для тех, кто его сочинял, переписывал, хранил?

Известно, что у исследователей отсутствует единство мнений в оценке памятников, содержащих пародии на богослужебные, учительные, житийные тексты, монастырские порядки и т. п., как нет и общепринятой оценки смысла кощунственного осмеяния в культуре России XVII–XVIII вв.^{704}Безусловно, устарели оценки этих произведений как «демократической сатиры», сочинений «антицерковных» и «антиклерикальных», в которых сознательно высмеиваются многие важные догматы христианской веры, святые и священные символы^{705}. Еще в работе «Смех в Древней Руси» Д. С. Лихачев, А. Μ. Панченко, Н. В. Понырко отметили, что в XVII в. в России пародии на молитвы и церковную службу были широко распространены и не казались богохульными, а такие известные памятники русской литературы XVII в., как «Служба кабаку» и «Калязинская челобитная», «могли в XVII в. рекомендоваться благочестивому читателю и считались полезными»^{706}. «Смех в данном случае направлен не на другое произведение, как в пародиях Нового времени, а на то самое, которое читает или слушает воспринимающий его. Это типичный для Средневековья «смех над самим собой»^{707}. Вместе с тем, по мнению тех же авторов, в XVIII в. средневековое понимание пародии нарушается^{708}, знаменательным становится в предисловии к «Службе кабаку» предостережение читателю, который «увеселительное <...> возомнит <...> применити к кощунству»^{709}.

Неясность в определении границ между «увеселительным» и «кощунственным» приводит исследователей зачастую и к излишне прямолинейным интерпретациям словесного творчества современников петровских реформ. Так, включение Феофаном Прокоповичем в проповедь анекдотов-«прикладов», содержащих скрытую цитату из Писания (приклады были заимствованы из польской литературной традиции, хорошо знакомой Феофану), современные авторы определяют как пример «пародийного кощунства»^{710}. Равно и тексты, созданные Петром в связи со Всешутейским собором, В. Μ. Живов характеризует однозначно как «кощунственные по содержанию и противоцерковные по функции»^{711}.

Судебно-следственные документы XVIII в.^{712}, содержащие рассуждения следователей и читателей о произведениях «смеховой литературы», могут стать ключом для ответа на вопрос, когда и как менялось восприятие «кощунственного» и «смехового» и где лежит граница между допустимым к увеселению и оскорбляющим веру.

Примечательны в этой связи следственные дела о переписывании самого значительного произведения круга «смеховой пародии» на церковную службу — «Праздника кабацких ярыжек», или «Службы кабаку»^{713}. Первое из известных дел датируется 1726–1729 гг.^{714}.

В 1726 г. устюжский купец Михаил Новосельцев подал доношение в Преображенский приказ, обвиняя монаха, а в прошлом игумена одного из устюжских монастырей Иоасафа Кокорина в воровстве. Новосельцев указал также, что «присмотрел» у Иоасафа «книжицу, в которой написано празднество кабацкое с вечернею и с стихеры, у которого приложены, якобы, и паремии, в которых писано отметнаго, мерскаго, сквернаго жития питание и другое многое непотребство, из чего признаваетца в немалую противность закону христианскому».

При обыске в пожитках Иоасафа указанная «книжица» было обнаружена и вместе с делом в 1727 г. оказалась в Московской синодальной конторе. Сам Иоасаф Кокорин о ней при расспросе сказал: «Десять тетраток скорописных в восьмуху шалберные, в которых написано празднество в неподобных местах на кабаках о пьяницах, дал ему, игумену, списать устюжанин Иван Игумнов, который стоит в Москве в Китае на Певческой улице, для посмеху пьяницам, а сказал, [что] такие-де шалберные тетрати продают в Москве на Спасском мосту, а кто продает, того не сказал, а он не спросил, и с тех тетратей стал было он списывать для смеху пьяницам, который список ево, игуменской, руки взят с теми ж тетрати, а держал их при себе спроста, а ничего по ней не действовал и подлинно их не читал» (л. 30об.).

Чуть позже Иоасаф уточнит, что Иван Игумнов купил те тетради на Спасском мосту у старца Чудова монастыря Герасима Клосного. Иеродьякон больничной церкви Чудова монастыря Герасим был сыскан и «марта 10 дня (1727 г.) <...> в допросе сказал, вышепоказанную де о пьяных тетрать устюжанину Ивану Игумнову он продал, а взял за нее 12 алтын, и та тетрать писма руки ево, Герасимовой, а списывал-де он ту тетрать с тетраток же у безместного попа Ивана Акиндинова, а кто-де те тетратки сочинил, он, Герасим, не знает» (л. 28об., 129).

Поп Иван Анкидинов также был пойман, допрошен и сознался, что «тетратки» Герасиму давал, «а те-де тетратки принес к нему, попу, в дом вотчинной конторы копеист Павел Телегин. И те тетратки вынял из кармана и показал ему, попу, и он-де, поп, усмотри, что они шалберные, и просил-де ево, чтоб дал ему, попу, прочесть». Но якобы Иван Анкидинов тетради те не читал, а только дал списать с них старцу Герасиму Клосному и затем вернул их Телегину, который ко времени следствия уже умер (л. 129об.). Так на смерти копииста цепочка переписчиков «Службы кабаку» оборвалась.

По приговору Московской дикастерии от 8 марта 1727 г. за держание «тетрати шалберныя празднеству о пьяных, который к народу непотребная, но к соблазну явилась» Иоасаф Кокорин, Герасим Клосной и Иван Анкидинов были наказаны плетьми (л. 50–51).

Расследование, однако, на этом не закончилось, и «тетрати шалберные» (которые могли бы стать четвертым и вторым по древности списком «Службы кабаку», после изданных В. П. Адриановой-Петретц!) из дела странным образом вместе с рядом других компрометировавших Иоасафа Кокорина документов исчезли. Об этом доносил в 1729 г. в Синод все тот же купец Михаил Новосельцев, снова обращая внимание синодальных членов на «противность закону христианскому», содержащуюся в «Службе кабаку», и на то, что переписывал ее Кокорин, очевидно, «для разсеяния в народ непотребства» (л. 139). Синод снова поднял дело, и только благодаря этому до нас дошли расспросные речи и несколько отрывков самого памятника (л. 46).

В 1756 г., почти тогда, когда митрополит Арсений Маце-евич изучал дело ярославского дьячка Якова Трофимова, «Служба кабаку» послужила основанием для доноса и возбуждения следствия против духовного лица — нижнетагильского священника Дмитрия Лапина. В Тобольской духовной консистории (которой, между прочим, в 1741–1742 гг. руководил Арсений Мацеевич) нижнетагильский заводской приказчик Мирон Попов назвал «Службу кабаку» «кощунственной», ссылаясь «прямо на первую главу петровского Воинского Артикула, по которой виновные в богохульстве подлежали смертной казни». В приговоре Тобольской консистории обвинение в «кощунстве» было сохранено^{715}. И в деле 1756 г., как ранее в деле 1726–1729 гг., обвиняемый священнослужитель Димитрий Лапин оправдывался, что по списку «Службы кабаку» он не только «никакова... кощунства не чинил», но «копию списал для одного пьяницам посмеяния»^{716}, его же обвинители видели в произведении и «диавольское», и богохульственное «службе Божией и слову... поношение»^{717}.

Сравнение Е. К. Ромодановской двух следственных дел о «Службе кабаку» дало основание заключить, что произведение и в XVIII в. продолжало иметь успех, в первую очередь у представителей низшего духовенства^{718}. Сомнительно, однако, что переписчики и читатели из этой среды искали в «Службе кабаку» «противность закону христианскому». Думаю, что в своих показаниях они не лукавили, называя произведение «шалберным», читай: «смеховым» («пьяным посмеяние»). Более того, именно представители церковного причта должны были особенно остро чувствовать и воспринимать ту сложную словесную игру, которая и составляет смысл «смехового» пародирования церковного текста^{719}. Точно так же, вероятно, «Песня про попов», переписанная ярославским дьячком в 1750-х гг., должна была особенно смешить членов церковного клира, потешавшихся над поповскими «слабостями» или занятиями «не по чину»: в песне поминаются попы, служащие «потайны молебны» или венчающие без учета степеней родства, что предполагало обычно большую мзду («На сестре обвенчать попы барлокския»), попы ленивые («Позвоня, не певши, из церкви ити»), «колгоморовския» попы, торгующие репой, и работающие по найму попы «троецкия» и «воскресенския».

Похоже, что к преданным ценителям смеховых текстов принадлежал и коломенский поп Яков Тимофеев, попавший под следствие в 1770 г. Во время обыска у него были обнаружены, кроме апокрифов («Сон Богородицы», «Иерусалимский свиток», «Беседа трех святителей», «Сказание о днях добрых и злых», «Житие Андрея Критского»^{720}), «Травника» с заговорами, гаданий «с употреблением Божеского имени и царя Давида, весьма суеверных», популярных повестей («О царе Аггее», «О Куре и Лисице», «О суде Шемякином»), «три песни непотребного содержания и разныя баснотворныя и легкомысленныя неприличный священнику сказки»^{721}.

Таким образом, в делах о «Службе кабаку» и в деле о «Песне», переписанной ярославским дьячком, мы в реальности столкнулись с двояким отношением в русском обществе XVIII в. к «смеховой литературе». Одни — среди них оказались доносчики, синодальные и консисторские судьи — воспринимали смеховые тексты в соответствии с культурной традицией Нового времени как осмеивающие кого-то или что-то. Другие же, понесшие наказания, более разделяли представления средневековой «смеховой культуры»^{722}. И при этом последних, видимо, было немало.

Так, очевидно, что «смеховой» была выходка иеромонаха костромского Ипатьевского монастыря Федора Чернышева. Он обвинялся по статье «богохульство и кощунство» за то, что в 1734 г., придя с крестом на Пасху в дом к костромскому воеводе Кочергину, во время пения пасхального ирмоса «Светися, светися, новый Иерусалиме» пел: «Ты, воевода, в новой шубе обновися, половина ипацкая, а другая посацкая»^{723}. Рассерженный воевода не пожелал понять сей поступок как «шалберный» и донес на Чернышева за «кощунство»^{724}.

Похожее, вероятно, приключилось и в Сызрани в 1760 г., когда во время ектеньи, дойдя до чтения императорского титула, дьякон и пономарь «производили между собою смехотворное кощунство» (в чем оно заключалось — из дела остается неясным^{725}, так как его конца не сохранилось). На этот раз поведение клириков показалось кощунственным прихожанам из Троицкой церкви, и они донесли в Тайную канцелярию, жалуясь на пьянство и непотребное поведение дьякона и пономаря^{726}.

Нередко в следственных делах упоминаются поговорки, сказки, прибаутки, достаточно вольно, а порой и непристойно интерпретирующие жития святых, тексты молитв. Но их бытование, на наш взгляд, также свидетельствовало лишь о сохранении архаической традиции «смеха над самим собой»^{727}. Например, в 1744 г. смех вызвала у колодника Василия Маркелова оговорка колодника С. Кокорина (выговаривавшего из-за заикания вместо «Христа ради» непристойность). Маркелов растрезвонил об этом повсюду и чуть не поплатился жизнью, ибо Синод счел, что именно Маркелов, а не Кокорин «такое богохульство вымыслил из особливо злого и безсовестного сердца своего»^{728}.

Похоже, что среди арестантов богохульные рассказы пользовались успехом. В 1747 г. под Рождество арестант-убийца Семен Холодов рассказывал в пьяном виде для «красного словца», что в его селе мужик перед Пасхой икону снимал и веником бил, говоря: «Какой Бог!», а в праздник Ильи-Пророка плел лапти и что ругал матерно праздники, а также солнце, ветер, месяц и звезды. Протрезвев, Холодов ни имени богохульника, ни губернии назвать не смог. Но за свои рассказы Холодов был наказан «кнутом нещадно»^{729}. В 1750 г. Тайная канцелярия занималась делом о «кощунственной» сказке, поведанной арестантом, бывшим драгуном Власом Козловым. Козлов рассказал ехавшим с ним колодникам о том, как Христос и Никола встретили на пути крестьянина, трудившегося в поле. Они обратились к нему со словами: «Бог в помощь! Что ты сеешь?» — и получили непристойный ответ. Крестьянин за это в сказке был наказан: «Коли ты туры сеешь и мне (то есть Христу. — Е. С.) сулишь, туры бы у тебя и родились!»^{730}. За такую сказочку арестант Козлов был обвинен в богохульстве, ему выдрали ноздри, высекли и вернули на Нерчинские рудники.

Крайнее смеховое снижение сакрального до низменного мы можем наблюдать также в деле о произнесении крестьянкой Анной Афанасьевой поговорки: «Грех такой стался, что сам Бог усра...ся»^{731}. Анна была осуждена за богохульство и в 1760 г. бита батогами — весьма мягкое наказание для такого вида преступлений.

В 1762 г. Московская синодальная контора узнала, что над кощунственными рассказами смеются служащие Синодальной типографии: типографский тередорщик (печатник) донес, что батырщики (рабочие, накладывавшие в типографии краску на формы набора) «в смех между собою говорили, что будто бы святитель Димитрий Ростовский чюдотворец приехал в Москву жениться»^{732}.

Все эти непристойные «кощуны», рожденные в «атмосфере фольклорности»^{733}, сопровождает амбивалентное к ним отношение: доносители стремятся придать им значение «кощунственности», «измерить» их мерками культуры религиозной (чей образный строй и используют исполнители-обвиняемые), хотя, вероятно, в определенных обстоятельствах сами не чураются «громко смеяться» над фривольными речевыми конструкциями. Другая же часть слушателей (в наших материалах — обвиняемые) соотносит подобные речи только с «совершенно особыми нормами морали...», допустимыми для лубка, балагана, определенных календарных циклов. По замечанию Ю. Μ. Лотмана, сделанному на основании изучения лубочных листов, «фривольная тематика, воспринимаясь аудиторией именно как запрещенная в других условиях, способствует переключению ее в игровое поведение, подобно тому, как трагическое поведение для того, чтобы перевести аудиторию в состояние активной деятельности, требует религиозного чувства». По их понятиям, вокруг смехового действия (так же как и вокруг религиозного ритуала!) очерчивается круг, и присущие этому действию «нормы морали» не распространяются на «внележащий обыденный мир», а потому не могут как-либо нарушить и сакральную сферу^{734}.

Еще один важный, но пока недостаточно изученный аспект народной культуры — игра с сакральным^{735}. Эта игра существовала и в словесной, и в ритуальной формах, она так же, как и «смеховая словесность», имела и допустимые, и безусловно запретные выражения. Очевидно, что допускалась ритуальная игра только в отведенные ей временные циклы и в определенном для нее пространстве^{736}. Если она нарушала это традиционное пространство и ритуальную заданность, то становилась кощунственной, творящей соблазн, наказуемой как преступление. Так, в 1743–1769 гг. более пятнадцати лет Синод никак не мог принять решения по делу о... крещении совенка. Доносчик, некий Трофим Слепцов, сочинил «кощунственную историю», обвинив поручика Федора Бельского в том, что тот в г. Темникове в 1742 г., взяв у детей совенка, этого совенка при попе и протопопе погружал в воду в три погружения во имя Отца и Сына и Св. Духа, а потом, как ребенка, отдал хозяйке. В конечном итоге Синод признал донос вымышленным и Трофиму Слепцову за опасное сочинительство установил на полгода епитимью и оплату судебных издержек^{737}.

Определенным аналогом игры с сакральным была и игра с демоническим. Почти в то же время, что и дело Трофима Слепцова, в 1743–1745 гг., Синод рассматривал случай недопустимой игры в устюжской деревне Собачья Гора. Дело началось с доноса приходского священника в Великий Устюг о том, что в доме вдовы устюжского крестьянина Ирины Коневой появился невидимый нечистый дух, который говорит человеческим голосом и делает проказы. В «напущении не-чести» крестьяне обвинили рассыльщика Сакулина, который якобы озлобился на деревню за то, что там ему не дали пива напиться. Сакулин за волшебство был схвачен, но на допросе признаваться, что знается с чертом, не пожелал. Слух о нечистой силе привлек в деревню окрестных крестьян^{738}, архимандрит близлежащего монастыря отслужил молебен, и после молебна «наваждение» прекратилось. «Дух» на поверку оказался выдумкой самой Ирины Коневой и четырех крестьян, которые подговорили детей пугать из подполья народ криками: «Кикимора Дарья Семенова дочь», бросаться топорами и каменьями. Виновники слуха были схвачены и пытаны. Сравнительно мягкий приговор («выдумщики»-крестьяне были наказаны кнутом, а дети биты батогами) вынесли только потому, что соседи удостоверили: других «вредительных приключений» этими крестьянами не чинилось.

Примечательно, что в приговоре «игра» в кикимору была названа «затейным народным обманом», влекущим за собой соблазны («за такое злодейство, от чего происходили народные соблазны»)^{739}. И тут справедливо вспомнить замечание Ф. И. Буслаева о том, что на рубеже XVII и XVIII вв. образ беса приобретает «элемент сатиры и насмешки» и в народных действах, картинках и фольклоре ему придаются черты комического^{740}.

Впрочем, оба вида игры — с сакральным и с демоническим — получили одинаковые оценки синодальной власти — как творящие соблазн.

Во всех описанных случаях смех путем огрубления, казалось бы, оказывает разрушающее действие на знаковую систему, созданную традицией, на религиозность православного христианина. Однако вряд ли мы вправе относить все подобные преступления к антицерковной сфере. «Снижение» сакральных образов до грубо телесных, своеобразная система оценок и восприятия как священного, так и кощунственного и смехового — это типичные черты народной религиозности Средневековья и раннего Нового времени. Вместе с тем с конца XVII столетия в России не только рождается новая культура с иной системой оценок, вкусов, взглядов, но и появляются новые типы религиозности (в рационалистических исканиях просвещенной элиты, в зарождающемся сектантстве, в мистических течениях внутри православия и т. д.).

Следует отметить, что начавшаяся в петровское время «реформа веселья» и в последующие десятилетия порождала разнообразные инверсии смехового — кощунственного. Новые формы смеховой игры разрушали на первый взгляд не только культурные стереотипы, но и социальные перегородки: «проводя секуляризацию, Петр намеревался внушить мысль, что веселиться можно всем, и внушал ее личным примером»^{741}. Между тем принятие обществом игры, разрешенной для секуляризирующейся культуры, не было безоглядным.

Кощунственными продолжали считать нарушения поведенческих норм, принятых для духовных лиц. Перечисляя преступления архимандрита Курского Знаменского монастыря Митрофана Шеинкова, монастырские крестьяне (вероятно, не без влияния образов «смеховой» литературы, произведений типа «Калязинской челобитной») писали о том, что архимандрит ездил «часу в третьем ночи» к женкам, устраивал «банкеты» «и на тех ево забавных банкетах... тогда бывают игры в гутки и в скрыпки, и при том скачка и пляска, и с той забавы приезжая с мелницы, по утрам в монастыре он, архимандрит, паритца в бане, а пар подают ему медом», что он «для потехи своей зделал высокой деревянной столп с колесом и при том столпе имеет медведя, которой у него по столпу лазит на колесо»^{742}. Следствие велось долго, но архимандрит сумел оправдаться.

Еще один клирик, уже упоминавшийся в связи с делом о написании «черного» приворотного заговора, ярославский дьячок Федор Стефанов, вероятно, вообще не видел ничего кощунственного в праздничном увеселении; он возжелал (как на «банкетах» у курского игумена) играть на скрипке! Безусловно, многое переменилось в культуре к последней четверти XVIII в., но «скрипица» у дьячка (даже не у дьякона и не у священника!) осталась поводом для обвинения. Приговор 1776 г. по делу Федора Стефанова содержал определение Ростовской консистории: «Он же Федор показывал, что он умеет играть на скрипице, что також званию ево не соответствует, потому наиболее, что <...> означенную скрипицу писал привести на праздник святых безсеребренников Козмы и Домиана. В продолжение коего, безсумнительно, имел намерение представить себя со оною скрипицею на публичное позорище, что всем прописанным выше сего правилам противно»^{743}.

Впрочем, исследуя обвинения в адрес архимандрита Митрофана Шеинкова или дьячка Федора Стефанова, не следует упускать и того, что двоякое толкование кощунственного — смехового давало лишний повод для сведения счетов, перенося культурные конфликты в компетенцию институтов сыска.

Повод для доноса могли найти и в «скрипице», заказанной к празднику Флора и Лавра, и в оговорках на богослужении. В то же самое время донести могли и по прямо противоположному поводу, ссылаясь все на то же «кощунство». Вот какой казус, например, произошел в 1732 г. в Порхове, когда беглого монаха-расстригу, осудившего игру на рожке, самого тут же отправили под караул. Монах Давид-Иоаким шел с солдатами в кабак (!) и, увидев мальчика, играющего на рожке, не преминул ханжески заметить: «Детина еще малый, а скоморошеству учится, наперед его один скоморох играл в рожок, да выучился хулить Богородицу» (л. 58об.). Солдаты спросили, как богохульствовал скоморох, и монах рассказал, что скоморох Гаян хулил Богородицу, называя ее «проклятой и нечистой». Вот тут-то расстрига-ханжа и поплатился: на него донесли, что он произносил богохульные речи^{744}.

«Мир смеховой антикультуры» в XVIII в. не абстрактно, а уже вполне конкретно через суровые кары синодальных и светских судей сталкивался с «миром церковной сверхкультуры»^{745}, и в случаях, когда, например, «смеховые» пародирования службы или песни про попов интерпретировались как «творящие» вере, «церкви Божии, так и всякому священническому чину поносителъства», мы можем наблюдать столкновение двух культурных традиции, двух типов религиозности^{746}.

За XVIII столетие перед следствием прошли десятки (а скорее, даже сотни!) российских подданных, выказывавших «противные церкви слова и поступки». Обвиняемые происходили из различных социальных слоев и групп; как и в «колдовских делах», среди них была значительна доля клириков, представителей низшего черного и приходского духовенства, разделявшего не только магические поверья, но и прочие прегрешения и увлечения своей паствы. В основной массе материалы процессов над кощунствующими поругателями святынь в России позволяют говорить о том, что отношение к священному в сознании православных менялось медленно, они слабо внимали церковному просвещению и проповедям. Поругание святых и святынь продолжало существовать как обратная сторона формы почитания сакрального. В речах и поступках богохульников XVIII в. проявилась общая черта традиционного мышления, при котором абстрактные идеи Бога, добра, зла воспринимаются лишь в конкретно-чувственных формах. Порой упоминание имени Божия «всуе» сочеталось с крайним «снижением» священного до грубо телесного, смехового, игрового. Примеры различных богохульственных речей и кощунственных деяний в России XVIII в. можно множить и множить, но в своем большинстве они будут свидетельствами специфических черт народного иконопочитания, народного культа святых, архетипического мышления. Исключения составляют, как уже отмечалось, акты кощунства в полемике о вере, вольнодумство «еретиков», осознанные акты неприятия иконопочитания, церкви или культов святых, креста, мощей.

«Суеверие» и особенности «народного православия» в XVIII столетии вызывали живую реакцию не только церковных и светских властителей, выражавших свое отношение к народной религиозности проповедями, поучениями, указами, наконец, репрессиями (о которых из-за специфики избранных источников здесь более всего говорится). Свое отношение к «суевериям» выказывали и религиозные вольнодумцы («еретики») — сторонники различных течений реформационной мысли. И хотя идеи протестантизма в России не получили столь широкого распространения, как на Западе, они ничуть не менее остро воспринимались окружающими. Критика народного почитания святых и святынь (икон, мощей, креста) со стороны «новоявленных лютеров» и «иконоборцев» предшествовала становлению в России значительных религиозных конфессий реформационного направления.

Судя по всему, и на Западе для главных авторитетов Реформации Лютера и Кальвина борьба с суевериями занимала едва ли не ведущую роль. По наблюдениям Ж. Делюмо, для реформаторов термин «суеверие» значил противоположность настоящей религии и квалифицировался с сильным оттенком презрения, но никак не дозволенности (особенно у Кальвина), как «простота» «грубых» и «идиотов»^{747}. По Лютеру, «суеверие» было всем, что уводит человека от прямого почитания Бога, а потому «суеверие» суть «язычество». Кальвин, развивая эти идеи Лютера, особенно ополчился на почитание мощей, астрологию, ведовство и дополнил Лютера по части почитания образов и евхаристии^{748}.

В России вряд ли глубоко знали труды Лютера, Кальвина и их учеников против «суеверий»; между тем и здесь от критических выступлений по поводу почитания мощей, икон, святых, монашества, обличавших грубые проявления простонародной веры, рождался новый тип религиозности — религиозность «духа и истины», при которой через новое прочтение и «толкование» Писания простецы доказывали, что «Церковь не в бревнах, а в ребрах».

После осуждения церковью еретиков в XVI в. интерес в различных слоях русского общества к идеям религиозной Реформации не пропал^{749}. Источники XVII в. упоминают о московском иконоборце Федоре Шиловцеве^{750}, новгородце Ивашке Клеопине, о «податливых лютеранской пропаганде» купце Филиппе в Нарве и священнике Иване из нижегородского Воскресенского монастыря и др.^{751} Некоторые исследователи не исключают и влияния реформационных учений на мировоззрение старца Капитона^{752}. В первой половине XVI11 в. в России были известны несколько десятков вольнодумцев, развивавших критику православных догм с позиций, близких протестантским; во второй половине XVIII — начале XIX в. их идеи нашли развитие в религиозных движениях «духовных христиан»^{753} (прежде всего духоборцев и молокан), захвативших религиозные чувства уже сотен, а затем и тысяч подданных Российской империи^{754}.

Рост антицерковного «вольномыслия» совпадал в XVIII в. вначале с петровскими преобразованиями, а затем с заявлениями о толерантности Екатерины II, повлиявшими на всю общественную жизнь страны и породившими впечатление об ослаблении контроля церкви за умонастроениями российских подданных. Есть немало свидетельств тому, что в молодые годы сам Петр проявлял интерес к Реформации и почтение к личности Лютера^{755}, не избежал император и обвинений в «иконоборстве»^{756}. В 1702 г. вышел указ о свободе вероисповедания, однако он не коснулся, как выяснилось, отечественных вольнодумцев — их преследование со всей строгостью вели и Патриарший духовный приказ (а с 1722 г. Синод), и Преображенский приказ, и Тайная канцелярия, и другие органы в центре и на местах. В 1767 г. Екатерина в Наказе Уложенной комиссии писала о том, что «гонение человеческие умы раздражает» (ст. 496), и в это время, казалось, была готова если не поддержать, то, во всяком случае, терпеть объявившихся духоборцев. Но уже в начале 1769 г. она утвердила решение, подготовленное при участии генерал-прокурора Александра Алексеевича Вяземского, и пятеро явившихся в столицу духоборческих руководителей были отосланы по гарнизонам в военную службу. Не прекратились гонения разного рода «еретиков-иконоборцев» и в последующее время^{757}.

Преследования религиозного вольномыслия сопровождались полемической борьбой, в которой участвовали и крупнейшие церковные писатели, и «простецы». Очевидно, как и в случае с полемикой вокруг раскола, полемика о почитании икон, о «люторской прелести», о церкви и таинствах способствовала не только осмыслению религиозных догм; сама форма религиозных споров часто далеко выходила за рамки ученых богословских диспутов, привнося новые черты в культуру эпохи.

Сетования церковных иерархов на то, что «весьма простые мужики» дерзают толковать Писание, мы находим во многих памятниках рубежа XVII–XVIII вв. В «Розыске о раскольнической брынской вере...»^{758}, опубликованном в 1709 г., Димитрий Ростовский пишет: «Откуда и ереси возрастоша, и раздоры, и расколы, яко невежи дерзнуша о вере испытовати и учити... Брыняне же, аще котории и не ведут Писания божественного, обаче мудрых себе быти и правым веры путем шествовати мнятся, и учительствовати дерзают. А который в них умеют читати и писати, коим малая некая заря разумения во уме блисну, тии себе в великие богословцы ставят, и учительми веры своея непреодоленными быти горделиво высокоумствуются»^{759}. «Высокоумие» тех, кто «из низшей чреды»^{760}, «кои маленько губ своих помазали книгочтением»^{761}, заключалось не только в призывах следовать букве дониконовских церковных установлений; усиливается критическое отношение к самому институту церкви, к проявлениям «внешней» религиозности.

Наряду с различными старообрядческими толками, с христовщиной и субботничеством Димитрий Ростовский называет иконоборцев^{762}. В это же время И. Т. Посошков отводит полемике с «иконоборной ересью» обширную XIII главу «Зерцала очевидного». Против последователей «лютеров и Кальвинов» пишут полемические сочинения монах Пафнутий (Олисов), умеренный старообрядец Симеон Моховиков, московский священник Георгий Кириллов, местоблюститель патриаршего престола митрополит Стефан Яворский. В сторону последователей протестантизма С. Яворский бросает тот же упрек, что и Димитрий Ростовский в сторону «невежд расколоучителей», — свободное толкование Священного Писания: «О лютости времен! О развращения умов! Не нози ли ныне употребляют действия главы, егда делателе сапог от священных писаний мудрствовати не обинуются... егда художницы, власы бриющии, имут язык свой, яко бритву изощренну, сечением чудес Христовых творящую лесть. Не врачеве ли употребляют действия убийцов, егда... язвы душам правоверных творят. Но откуда сия: от вас, противницы (то есть лютеране. — Е. С.), и к нашим многим сие прииде всегубителство»^{763}.

Активизация в начале XVIII в. антипротестантской полемики была, несомненно, вызвана усилением иностранных влияний и притоком иноземцев из стран, переживших Реформацию. Однако русская религиозно-полемическая литература этого времени была направлена не столько против иноземцев, сколько против внутренней оппозиции. И подтверждения мы находим в судебно-следственных делах о религиозном вольномыслии.

Тому, как в критике народного иконопочитания, культов святых заступников, в самостоятельном толковании Священного Писания рождался новый тип «народного христианства», несущий в себе иные религиозные основания и духовные авторитеты, посвящена настоящая часть книги. Из широкого круга проблем истории «религиозного диссидентства» в России XVIII в. — истории многочисленных направлений старообрядчества, хлыстовства, общин менонитов, гернгуттеров и т. д. — мы избрали историю выступлений вольнодумцев, не связанных еще догматами «новой религии», но в своем религиозном критицизме неизбежно затрагивающих важные особенности народной религиозности, народных «суеверий». Возможно, анализ источников XVIII в. о русских еретиках реформационного толка поможет также нащупать основные тенденции развития отечественного нонконформизма^{764} и приблизиться к пониманию корней некоторых направлений российского сектантства.

Вопрос о характере реформационного вольномыслия, ересей и сект в России давно и плодотворно исследуется отечественной и зарубежной историографией. Ересям XIV–XVI вв. посвящены работы Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье, А. И. Клиба-нова, А. А. Зимина, Μ. В. Дмитриева, а также новейшее исследование А. И. Алексеева^{765}. Развитие реформационных идей на русской почве в конце XVII–XVIII в. также давно привлекает внимание исследователей, хотя далеко не все источники введены до сих пор в научный оборот и вне поля зрения ученых остается значительный круг проблем. Наиболее пристальному изучению подверглась деятельность кружков XVIII в. Дмитрия Тверитинова и Настасьи Зимы, духовные искания раннего хлыстовства и ересь Прокопия Лупкина, немало сделано для изучения истории и вероучения духоборцев и молокан. Между тем связи между различными направлениями русского нонконформизма XVI–XVIII вв. обозначены в большинстве работ произвольно, а происхождение идей «духовного христианства» так и не получило единой интерпретации.

Уже первые работы о деле Тверитинова и о возникшей в связи с ним религиозной полемике, написанные с церковно-охранительных позиций Ф. А. Терновским^{766}, вызвали интерес крупных русских ученых. В XVI томе «Истории России...» С. Μ. Соловьев оценивает процессы над Тверитиновым и Зимой как яркие эпизоды борьбы русской церкви с протестантизмом^{767}. Изучение дела Тверитинова в русле политической и идейной борьбы Петровской эпохи было продолжено и значительно развито H. С. Тихонравовым^{768}. Историческая ценность сочинения H. С. Тихонравова «Московские вольнодумцы начала XVIII в. и Стефан Яворский» во многом определяется широтой Источниковой базы: Тихонравовым впервые введена в научный оборот «Записка» Л. Ф. Магницкого о деле Тверитинова^{769}, тщательно исследованы архивные материалы и полемические сочинения. Доныне труд H. С. Тихонравова остается самым серьезным и полным (хотя он и не закончен) исследованием ереси Тверитинова. В 1882 г. вслед за работой H. С. Тихонравова были изданы основные материалы о деле Тверитинова в серии «Памятники древней письменности».

Издание источников не привело, однако, к дальнейшей разработке проблематики истории религиозного вольномыслия. Интерес исследователей к этой теме вновь наметился только с 1960-х гг. В фундаментальной «Истории религиозного сектантства в России» А. И. Клибанов обратился к материалам процесса над кружком Настасьи Зимы^{770}, а в монографии о народной социальной утопии использовал дело Тверитинова для подтверждения вывода о том, что «в идейной атмосфере русского города XVII и начала XVIII в. имелась струя социального, философского и религиозного свободомыслия — «глоток воздуха, делавшего свободным»^{771}. Клибанова интересовали во взглядах Тверитинова прежде всего наличие рационалистических элементов в «критике мировоззрения господствующей церкви»^{772} и связь с «коммунистическими идеями Квирина Кульмана»^{773}.

Определенный импульс для продолжения исследования ереси Тверитинова был получен после появления статей В. И. Корецкого и И. В. Поздеевой, рассматривавших два современных ереси рукописных сборника.

При изучении полемического сборника Георгия Кириллова об Ипатии Гангрском В. И. Корецкий сопоставил взгляды вольнодумцев XVIII в. с учением Феодосия Косого в XVI в. И это сопоставление привело автора к заключению о том, что в «учении Ф. Косого мы имеем дело с вершиной развития реформационных идей в России, тогда как в учении Д. Е. Тверитинова мы наблюдаем процесс их затухания в городах, где религиозная оболочка как форма протеста уже изжила себя и ей на смену шла политическая идеология»^{774}.

С историко-философских позиций выводы В. И. Корецкого были развиты и дополнены Т. Л. Мазуркевич, стремившейся показать не только связь московского кружка с еретическими движениями XIV–XVI вв., но и черты, присущие Новому времени^{775}. В дальнейшем идеи Тверитинова привлекали внимание философов В. Μ. Ничик^{776} и В. В. Милькова^{777}. Основывая свои выводы на источниках, опубликованных в «Записке» Л. Ф. Магницкого, и исследовании H. С. Тихонравова, они настаивали на оригинальности идей Тверитинова.

К сожалению, недостаточное знание архивных источников не позволило авторам историко-философских работ о кружке Тверитинова провести сопоставления с религиозными «учениями» других вольнодумцев, независимо от Тверитинова высказывавших близкие идеи.

Некритичное отношение к источникам стало основанием для кочующего из работы в работу заключения об антитринитарных[1] идеях кружка Тверитинова. Гипотезу об антитринитаризме единомышленников Дмитрия Тверитинова выдвинул В. И. Корецкий, но его выводы были восприняты в историко-философских работах Т. Л. Мазуркевич, В. Μ. Ничик и В. В. Милькова не как гипотетические, а как доказанные, хотя, на наш взгляд, все заключения об антитринитаризме Тверитинова имеют под собой весьма зыбкую основу.

Вопрос об общественном резонансе, который могло получить в XVIII в. религиозное вольномыслие, к сожалению, также получил освещение лишь при анализе идей Тверитинова. И. В. Поздеева, исследовавшая сборник 1715–1716 гг., принадлежавший Симеону Федоровичу Моховикову^{778}, опубликовала весомые доказательства того, что «иконоборные» выступления членов кружка Тверитинова подтолкнули к полемике не только представителей господствующей церкви, но и старообрядцев. Общественно-политический контекст дела все того же Тверитинова стал поводом для подробного изложения перипетий дела в популярном издании^{779}. Новые материалы о существовании московского «ученого сообщества» и о связи кружка Тверитинова с домом известного «прибыльщика» Алексея Александровича Курбатова (у которого собирались люди, объединенные общим интересом к естественным наукам, математике, европейским языкам) опубликованы недавно А. В. Лаврентьевым^{780}. Наконец, исследование полемики XVIII в. вокруг «ереси» Тверитинова привело В. Μ. Живова к заключению о том, что за фигурой московского лекаря скрывается «один из главных идеологических конфликтов петровского царствования»^{781} — конфликт культурных ориентаций (на католицизм и протестантизм).

Исключительный резонанс, который приобрело уже у современников «дело Тверитинова», хорошее состояние Источниковой базы по этому делу, безусловно, предопределили то, что фигура московского лекаря оказалась знаковой для большинства исследователей религиозного вольномыслия XVIII в. В XIX в. Тверитинова объявили едва ли не основателем «новых ересей» — молоканства и духоборчества. Известный исследователь духоборчества Орест Новицкий высказал предположение, что Дмитрий Тверитинов (или его последователь Фома Иванов) вместе с Матвеем Башкиным и Квирином Кульманом (или с хлыстовскими «вождями» Прокопием Лупкиным и Иваном Сусловым) аллегорически именуются духоборцами отроками Ананией, Азарией и Мисаилом, от коих сами духоборцы и ведут свое происхождение^{782}. О влиянии Тверитинова на духоборцев и особенно на молокан писали Ф. В. Ливанов^{783}, С. Д. Маргаритов^{784} и др.^{785}. В XX в. А. И. Клибанов обратил внимание на близость идей молоканства воззрениям кружка Настасьи Зимы^{786}.

Однако найти даже косвенные свидетельства знакомства духоборцев или молокан с идеями Тверитинова (разве что через антитверитиновский «Камень веры» Стефана Яворского!) или Зимы и тем более обнаружить их личное влияние на эти течения пока никому не удалось.

Между тем вопросы происхождения сектантства в России не относятся к числу обойденных вниманием исследователей. Одни видят наибольшую близость учения духоборчества к учению квакеров и исследуют возможные пути контактов квакеров с духоборцами^{787}. Другие, как, например, П. И. Мельников-Печерский и Π. Н. Милюков, обращали внимание на генетическую связь духоборцев и хлыстов, размышляя о трансформации в духоборчестве хлыстовских идей^{788}. Современный исследователь духоборчества С. А. Иникова склоняется к тому, что его идейные истоки следует искать «в среде православных проповедников и в околоцерковных кругах Правобережной Украины, испытавших сильное влияние католической схоластики и польско-литовского социнианства»^{789}.

Не беремся опровергать эти доводы. Но кажется, доказательства Иниковой о зависимости учения духоборцев от социниан, приводимые исследовательницей параллели духоборческих текстов и творений Димитрия Ростовского или Иоаникия Галятовского, ссылки на высказывания Яна Белободского требуют более точного текстологического исследования с обращением к святоотеческой традиции. Трудно также разделить уверенность Иниковой в том, что глубоко законспирированная духоборческая «секта существовала уже на рубеже XVII–XVIII вв.»^{790}. В таком случае к 1760-м гг., когда руководители секты «решили легализоваться», они должны были иметь и сложившееся учение, и организацию. Однако получается, что за первые 70 лет (с конца XVII в.!) существования секты о духоборчестве нет практически никакой документальной информации, тогда как с 1768 г. духоборцы оказываются весьма заметны — они дают показания на следствиях, их начинают замечать многие современники?

В дальнейшем мы попробуем доказать, что после Тверити-нова и Зимы появлялись многие иконоборцы и еретики, но никто из известных нам на сегодняшний день вольнодумцев до конца 1760-х гг. не может быть прямо отнесен к духоборческой или молоканской группам.

А потому, кажется, не утратило своей глубины заключение А. И. Клибанова о том, что «в начале XVIII в. существовало немало точек соприкосновения во взглядах и интересах между различными оппозиционными церкви религиозными течениями и группировками. Размежевание их, а затем последовавшая между ними «борьба за существование» становятся все более очевидными (только. — Е. С.) во второй половине XVIII в. и позднее»^{791}.

Наверное, прав и П. Г. Рындзюнский, после исследования самого раннего процесса о духоборцах в Тамбовском крае отметивший, что в 1768–1769 гг. «антицерковное крестьянское движение в данном крае еще не сложилось в какую-либо определенную секту... у значительной части приверженцев изучаемого движения явно преобладал критический элемент, «учение» не сложилось и не окостенело», «идеологам движения помогало то обстоятельство, что они имели в своем распоряжении широко распространенные в народной среде, созвучные их воззрениям готовые формулировки и определения, которыми... они широко воспользовались»^{792}.

Вероятно, восстановить обстановку, в которой складывались сектантские течения, понять их корни и историю возникновения можно, только расширив круг поисков, собрав десятки новых свидетельств о тех, кто вне зависимости от Тверитинова или Зимы отдал дань реформационным идеям, был уличен в критике почитания икон, креста, мощей, святых, церкви. Между тем оригинальные идеи и высказывания старших и младших современников Тверитинова все еще изучены слабо^{793}. Не получили достаточного освещения и такие вопросы, как степень соответствия воззрений «еретиков» духовным запросам эпохи, влияние их идей на общество, широта распространения религиозного вольнодумства и его судьба в послепетровскую эпоху^{794}.

Этот пробел в изучении религиозного вольнодумства XVIII в. мы и попытается восполнить в данной части нашего исследования.

Своеобразным прологом споров о вере, не затихавших все столетие, стало следственное дело об иноке Павле, «жидовине родом», появившееся в Преображенском приказе в первый год XVIII в.

6 апреля 1701 г. в Преображенском приказе перед могущественным стольником князем Федором Юрьевичем Ромодановским давал показания черный поп Троицкого монастыря, что под Козловом, Нифонт. Явившись незадолго до того в Козловскую приказную избу, Нифонт объявил, что знает важное государево дело и многие вины за игуменом и монахами своего монастыря и готов объявить о том самому государю^{795}.

В застенке Преображенского приказа Нифонт показал, что игумен Троицкого монастыря Корнилий повинен во многих тягчайших политических преступлениях, первое из которых связывал с только что подавленным стрелецким мятежом, а второе — с ущербом государственному интересу. Нифонт показывал, что игумен прячет стрельцов, казаков и боярских детей от государевых служб и податей и что черный поп того же монастыря Карион отсылает в Москву явно заниженные сведения о приходах и расходах монастыря. В доносе сообщалось также о весьма примечательном (с точки зрения последующих событий в церковной истории) слухе, якобы пущенном иеродьяконом Митрофаном Милицыным, будто в Москве не будет больше патриарха, а «будет царь и патриарх один великий государь, до обеда царь, а после обеда патриарх» (л. 35).

Рядом с подобными доносами, казалось, затерялось утверждение Нифонта, что некий черный дьякон Павел, «родом жидовин», — богохульник и еретик. Но именно эта последняя часть в доношении Нифонта представляет наибольший интерес.

Верный долгу искоренять любую крамолу и блюсти государственные интересы, Преображенский приказ начинает сыск, и уже через месяц, к 7 мая, из отстоящего от Москвы на 350 верст Козлова к следствию были доставлены первые оговоренные Нифонтом иноки. Всего же за четыре месяца следствия по доносу Нифонта в тюремных палатах Преображенского приказа оказалось двадцать колодников из числа обвиняемых, свидетелей и доносчиков.

К началу июля, когда все уже неоднократно были допрошены и имели очные ставки, столбцы этого следственного дела насчитывали 189 склеек. К этому времени стала ясна подоплека трехлетней свары между иноками Троицкого монастыря, возникшей из-за интриг Нифонта против архимандрита Корнилия. Уже сняты были с Корнилия обвинения в укрывательстве стрельцов и прочих податных людей. Черный поп Карион уже признался, что убавлял сведения о богатстве Троицкого монастыря, дабы избегнуть «монастырского разорения» (кстати, не без подсказки того же Нифонта), и эта вина Кариона не была признана серьезной и не заинтересовала органы политического сыска. 12 июля 1701 г. архимандрит Корнилий и большинство обвиняемых из Преображенского приказа были отосланы^{796}.

Однако ни черный поп Нифонт, ни оговоренные им черные дьяконы Павел Жидовин и Митрофан Милицын со свидетелями их преступлений отпущены не были; их оставили специальным указом Ф. Ю. Ромодановского для более серьезного дознания.

И вот что раскрылось в ходе следствия. Донос черного попа Нифонта на старца Павла содержал следующее:

Итак, если верить Нифонту, духовнику Павла, игумен хотел скрыть^{797} то, что Павел критиковал «чудотворные святыни» — мощи, более того, выражал недоверие богодухновенности Ветхого и Нового Завета, ставил под сомнение сердцевину религиозного учения — догматы о воскрешении и загробной жизни, о зависимости «стихий мира» от высшей воли. Игумен не желал огласки, но и прочие насельники монастыря, казалось, проявляли мало интереса к столь радикальным умонастроениям члена братии. Когда они давали показания, то отмечали, что Павел что-то говорил, да им недосуг было послушать и спорить — отвлекали хозяйственные дела.

Черный дьякон Гавриил значительно подробнее, нежели Нифонт, раскрыл на допросе ход беседы, когда Павел «хулил» святые мощи: «Какие то мощи!? Все-де обманывают греки. Откуда-де Лазоревым мощам дайти!» Павлу якобы возразили: «И в Успенском соборе рука Андрея Первозванного истинная свидетельствованная, как тому не верить?» Но Павел ответил: «Та-де рука отрезана у мертвого человека да высушена, а называют-де рукою Андрея Первозванного и бутто греки привезли. Наберут кобыльи и всякие кости, да называют святыми мощами». Однако свидетель ничего не слышал от Павла о неверии в воскресение мертвых и о прочем... Может быть, это говорилось — но без него?

Перед Рождеством в конце того же 1700 года при беседах с Павлом присутствовал казначей Сергий, который показал:

Когда по делу Павла были опрошены все четыре свидетеля, то оказалось, что почти все показания Нифонта были повторены. Преображенский приказ с заключением по делу, однако, не спешил. Павел продолжал все отрицать, уверяя, что всю зиму болел и был в беспамятстве. Оставляя 12 июля 1701 г. Павла и всех свидетелей по его делу в Преображенском приказе, Ф. Ю. Ромодановский, вероятно, планировал более жестокое дознание. Однако через неделю в столбцы следственного дела вклеили документ, на основании которого расследование само собой завершилось: «Июля в 19 день старец Павел Жидовин, сидя за караулом в остроге, умре, а тело ево для погребения отдано свойственнику ево Тамбовского епископа стряпчему Антону Романову» (л. 249).

Вскоре свидетели по делу были отправлены по домам, и остались загадкой действительные воззрения Павла Жидовина, не удалось дознаться и о том, были ли у него сочувствующие и последователи.

Ответить однозначно, был ли инок Павел вольнодумцем или напрасно пострадал от завистливой братии, довольно сложно. Собранные в Преображенском приказе сведения о жизни и злоключениях Павла только подтверждают, что это был человек необычной судьбы и сложного характера. В его биографии были и периоды глубокого благочестия, преданности церкви, он был строг и правдолюбив, отстаивая чистоту монастырских нравов, но и сам, вероятно, грешил и нередко затевал монастырские ссоры.

Попробуем вслед за документами Преображенского приказа воссоздать биографию Павла — быть может, она даст основания принять его показания на веру или, напротив, утвердиться в правоте показаний свидетелей.

Монах Павел, иногда упоминавшийся в деле как «Жидок»^{798}, можно предположить, был крещеным иудеем^{799}. Его национальность никогда в материалах следственного дела не акцентировалась, ни разу предъявленные ему серьезные обвинения в критике и даже отрицании важнейших догматов православия не связывали с верой его предков. Он прожил жизнь, полную разных треволнений; за Павлом и ранее значились духовные преступления: «лет с 15 и более» (по словам Нифонта) Павел говаривал, что и на Бога восстанет, а до того еще ранее обвинялся в переписывании приворотного «жонкам и блудному делу» заговора.

Самые ранние известия из биографии Павла относятся примерно к 1660 г., когда рязанским епископом Илларионом он был поставлен в дьяконы. К этому времени Павел был уже пострижен в монахи. Более точных и полных сведений о его происхождении, возрасте, образовании, к сожалению, в документах дела нет.

Конец 50-х — начало 60-х гг. XVII в. совпали со временем проведения церковной реформы и книжной справы. Через сорок лет на допросе в Преображенском приказе Павел вспоминал, что при его поставлении в дьяконы епископ спрашивал, как он крестится, и, увидя «старый крест» — двуперстное сложение, «каким тогда в народе крестились», «Илларион сложил ему, Павлу, пальцы новым крестом (троеперстием. — Е. С.) и велел так креститься». Павел вспоминал эпизод с перстосложением, оспаривая ту часть доноса Нифонта, где речь шла о «руке апостола Андрея Первозванного». Начисто отрицая все показания Нифонта, Павел уверял, что лишь однажды вспоминал в разговорах о руке апостола Андрея, и то лишь рассказывая, что во время смуты в Москве, когда «были раскольщики», руку Андрея Первозванного показывали на Лобном месте, демонстрируя что «сложена троеперстно».

В 1678 г. Павел находится уже на Воронеже в Борщове монастыре; он на подъеме, имеет чин «строителя» и готовится к возведению колокольни, при нем уже числится служитель — келейник Харька. Однако в августе 1678 г. судьба Павла резко переменилась, и виной тому оказался пятнадцатилетний Харька (Харитон Попов, из «гулящих людей»).

В своей келье за иконами Павел нашел листки с переписанными на них заговорами «от ружья да от пчел, чтоб водились». Эти запретные «волшебные письма» принадлежали келейнику Харьке. В дальнейшем на допросах Харька покажет, что «заговорные письма» он нашел, как водится, «случайно на дороге» и хранил «по простоте». Но думается, что келейник изрядно лукавил, стараясь скрыть веру в магическую силу «волшебного слова». Павла же позднее будут укорять, что он вовремя не донес на мальчика, а «заговорные письма сжег», не предъявив властям.

Дело о «волшебных письмах» раскрылось тогда, когда Павел и Харька приехали в Рязань к митрополиту по монастырским делам. Вот что об этом рассказывал Павел; «И как в Переяславле Рязанском стояли на барском дворе Чеплыгиных, и тот Харька стал для блудного воровства ходить за девками. И он, Павел, стал ево за то бранить. И тот малой говорит ему: «Я де то зделаю, что те девки станут за мною вслед ходить!». И он, Павел, искушая того малого, велел ему те привороты девкам пред собою сказать, а сам с слов ево стал записывать и написал строки с три, и, написав, стал того малого бить, и те три строки кинул на лавку, не изодрав с простоты. И тот малой после тех побой те три строки, взяв тайно, отдал... старцу Савватею» (л. 86), врагу Павла, который тут же донес рязанскому митрополиту.

Дело расследовал сам митрополит Иосиф, имевший основания сомневаться как в оправданиях Харьки, так и в евангельской кротости черного дьякона Павла (в предъявленном к следствию списке «блудного заговора» стояло имя Павла)...

7 сентября 1678 г. рязанский митрополит повелел Павла «смирить» плетьми и отослать в Козловский Троицкий монастырь в братство (л. 121).

Более никогда за Павлом «волшебных дел» не обнаруживалось, но, так и не получив более разрешения дьяконствовать, не сделав духовной карьеры, старец Павел, однако ж, и не смирился. В середине 1680-х гг. он снова оказался под следствием по доносу старца Козловского Троицкого монастыря Иосифа Осетрова. Подлинных документов по тому делу Преображенский приказ в 1701 г. не нашел, но главный свидетель инок Василий был сыскан и дал, судя по всему, правдивые показания. Вот что он сообщил: «Тому ныне лет с 15 и болши» архимандрит Троицкого монастыря зимою уехал, «а без себя монастырь ведать приказал казначею старцу Феодосию да ему, Василию. А старец Иосиф [Осетров] из того монастыря ходил в город без спросу и пришел в монастырь пьян. И дьякон Павел Жидок того Иосифа за то, что он из монастыря ходил без спросу и пришел в монастырь пьян, посадил в монастырскую оградную башню. И он, Василий, стал тому Павлу говорить: «Для чего он того Иосифа на стуже посадил, чтоб он не озяб и чтоб он, Павел, того Иосифа выпустил. Естли-де он, сидя, умрет, и то монастырю будет бесчестье». И тот Павел того Иосифа из башни выпустил, а на него, Василия, за то осердился и, призвав ево к себе в келью, стал на него кричать и бранить и говорил: «Вот-де я стою за правду. Видишь он, Иосиф, что делает... Аще-де и Бог станет неправду делать — я-де и на Бога востану» (л. 174–176).

Наутро инцидент стал известен архимандриту. Павла и Иосифа Осетрова отправили для следствия в Духовный приказ, и каким образом Павел освободился, никто вспомнить не мог. Доследовал это дело уже Преображенский приказ, получив в 1701 г. следующее признание Павла: «Молвил он (Иосифу Осетрову. — Е. С.) такие слова: «Ты, Иосиф, старый пьяница и мятежник, и естли бы хотя и Бог неправду делал — и я не умолчу, возстану». А молвил он такие слова простотою своею з дерзости, и в том он перед Богом согрешил, а перед великим государем виноват, а хулы на Бога и противления у него, Павла, нет» (л. 176).

Безусловно, Павел предстает по документам человеком сложного характера, правдолюбом, не дававшим спуску монастырской братии. Узнав в 1680-х гг., что игумен его монастыря Досифей, «похотя быть архимандритом», по извечной русской традиции дал вышестоящему начальству, тамбовскому епископу Леонтию, подарки и заявил: «Для чего он такие многия подарки за архимандритство дал, а жил бы в игуменах?!», и, не оставив этого дела, дошел до Москвы, чтобы пожаловаться на взяточничество самому патриарху Иоакиму.

Павел описывал этот случай так: «Был в Троицком монастыре игумен Дорофей и, похотя быть архимандритом, дал от того тамбовскому епископу Леонтию подарки, и Леонтий епископ, взяв с того игумена 30 рублев денег да лошадь рублев в 20, да шелк с золотом, велел тому игумену быть архимандритом и строителем. А в то ж время в том монастыре был старец Пафнутей, прозвище Дивей. И он, Павел, тому архимандриту Дорофею стал говорить: «Для чего он такие многие подарки за архимандритство дал, а жил бы и в игуменах». И старец Дивей говорил ему, Павлу: «Какое-де тебе до таво дело, во што-де ево ни поставят». И он, Павел, к тем словам молвил: «Есть ли он, архимандрит, будет хоть митрополитом или хотя бы черт был, да не станет правды делать, и на него на Москве управу дадут». И к тем словам старец Дивей говорил: «Ты-де хочешь бить челом на архимандрита и говоришь неистовые слова». И взяв его, Павла, отослали в Козлов на владычен двор и велели посадить на чепь. И был он держан на чепи дни с четыре» (л. 83–84). Затем по прошению грацких людей Павел «с чепи» был освобожден и ездил сам к Москве «известить святейшему Иоакиму патриарху в Крестовой (палате. — Е. С.) на словах, а не на письме, потому что ево святейший патриарх знал, и тот ему велел в том монастыре быть по-прежнему» (л. 84).

После встречи с патриархом Иоакимом (умер в 1690 г.), описанной Павлом, но документально не подтвержденной, в его биографии опять значительный пробел. Очевидно лишь, что к 1698 г. он занял в Троицком монастыре должность казначея. В этот год началась тяжба Нифонта с игуменом Корнилием. А так как обвинения касались растраты денежной казны, то сторонникам Нифонта удалось сместить Павла с казначейства, поставив казначеем старца Сергия, в будущем свидетельствовавшего против Павла. Личного разлада в отношениях Нифонта и Павла до начала Великого поста 1701 г. заметно не было, черный поп Нифонт оставался духовным отцом Павла, постепенно, правда, собирая на Павла компрометирующую информацию, запоминая (а может быть, и подговаривая) свидетелей.

Конечно, Нифонт мог возвести на Павла напраслину, но тем не менее все это свидетельствует о том, что темы о «стихиях мира», богодухновенности Писания, Страшном суде и воскресении мертвых, наконец, о «истинности мощей» витали в воздухе. С какого времени?

Пока удается найти немного аналогий воззрениям Павла Жидовина. Так, в конце XVI — начале XVII в. некоего мозырского судью Стефана Лована (по другим источникам, Яна Ловейко) обвиняли в том, что он отрицал существование души у человека, ада и рая, не верил в наступление Судного дня и провозглашал идею несотворенности мира, который, по его мнению, возник сам из себя и будет существовать вечно. Примечательно, что Лован, кажется, тоже начал как иудей, потом стал арианином, затем цвинглианином, наконец, атеистом^{800}. В 1623 г. за то, что «воскресения мертвых ложно быти вмени», был сослан в Кирилло-Белозерский монастырь Иван Хворостинин^{801}. А на исходе XVII в. современники инока Павла — посадские из Арзамаса толковали Евангелие и заявляли, что «Христос не воплотился и не родился, и чудеса, которые Христу приписывают, того-де не было, то-де было слово Божие, и слово-де всегда у Бога», а некоторые отказались и от почитания икон и ругали духовенство (дело расследовалось в 1685 г.)^{802}.

Через шесть лет после смерти Павла выдающийся публицист купец И. Т. Посошков бросит в книге «Зерцало очевидное» укор растленности нравов своей эпохи: «Нецыи... уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля... и вси-де человецы пока живы, то их приобретение, а егда умрет, тут ему и конец весь, и ни царства небесного, ни муки вечныя, ни воскресения мертвых не сказуют...»^{803}.

О Павле или о ком-либо еще писал Посошков? Нам остается неизвестным. По крайней мере, до второй половины XVIII в. ни один из появлявшихся в России религиозных вольнодумцев не шел так далеко в отрицании христианских догматов и по сути — самих основ веры.

Во время бесед в келье старца Павла Жидовина уход от признания Евангелия и истин Писания, возможно, граничил с отходом от христианской веры в «безбожие и афеизм». Что же породило приписываемые Павлу вольные речи о религии? Можно ли в его воззрениях увидеть следы крайних иудаизантских течений XV–XVII вв., или на умонастроения насельника Козловского монастыря повлиял общий настрой его эпохи, отличавшейся небывалым накалом религиозной полемики? Можно ли связывать приписываемые Павлу Жидовину речи с новациями европейской философии или с глубинной средневековой традицией, европейской, православной, арабо-иудейской? Наконец, оставили ли след в сознании современников вольные рассуждения о вере, которыми были обеспокоены иноки Козловского Троицкого монастыря?

Пока на все эти вопросы ответ найти непросто.

А между тем с Козловским уездом исследователи связывают начало «пропаганды духоборческого учения»^{804} и — что особенно примечательно — в числе первых «учителей» называют «польского жида» (!) Семена, который в 1730-х гг. обратил в свою веру («передал духоборческое учение») Лариона Пабирахина^{805}, стоящего у истоков конфессии духоборцев. По-видимому, прямой связи между разговорами монахов в Козловском Троицком монастыре, иноком Павлом Жидовином, умершим в середине 1701 г., и полулегендарным «жидом» Семеном, возможно появившимся в том же уезде около 1733 г., искать не следует. Но ясно и то, что и Павел, и Ларион Пабирахин в своих религиозных исканиях не были одиноки. О некоторых направлениях религиозных выступлений младших современников Павла речь впереди.

Приписываемые Павлу Жидовину мысли и речи в отвержении православного учения о сотворении мира и конце света, кажется, заходили значительно дальше аналогичных вольнодумных выступлений его более известных современников — Д. Тверитинова и Настасьи Зимы. Кто мог развивать эти идеи или им подобные? Когда «заканчивались» ереси и им на смену пришли философский атеизм, сектантство?

Для ответа на эти вопросы попробуем собрать все сохранившиеся свидетельства о «реформационном» вольномыслии времени Павла Жидовина, Дмитрия Тверитинова, их младших современников и потомков. Свидетельств таких, к сожалению, сохранилось не так много. Хотя во времена Тверитинова и звучали заявления, что «не одна тысяща им, Димитрием (Тверитиновым. — Е. С.), прельстишася»^{806}, реформационное вольномыслие никак не могло соперничать по количеству приверженцев ни со старообрядчеством, ни с мистическими течениями (прежде всего хлыстовщиной). По-видимому, кружок Тверитинова, насчитывавший восемь-девять человек, и кружок Настасьи Зимы, собиравший несколько десятков человек, не только приобрели наибольшую известность, но и были наиболее многочисленными.

Не повторяя подробно изложенные H. С. Тихонравовым детали следственного дела Тверитинова 1713–1717 гг., напомним основные вехи этого процесса и некоторые недавно обнаруженные материалы, уточняющие судьбы его участников. Следствие по делу Тверитинова началось в апреле 1713 г. с арестом студента Славяно-греко-латинских школ Ивана Максимова, «хулившего» иконопочитание, поклонение святым мощам и выступавшего против церкви. Следствие вел Преображенский приказ, рассматривал дело Сенат, но более всего материалов о кружке удалось собрать в Патриаршем приказе благодаря личному интересу к делу местоблюстителя патриаршего престола митрополита Стефана Яворского. К осени 1714 г. следствие располагало десятками изветов^{807}, а также личными документами Тверитинова — его тетрадями, содержащими выписки из Библии по основным религиозным вопросам, интересовавшим вольнодумцев. Но для окончания дела, переданного после проклявшего еретиков Соборного суда в Сенат, потребовалось личное вмешательство Петра!. 23 декабря 1717 г. Сенат провозгласил приговор, по которому колодники были отосланы «в службу» под присмотр к различным архиереям.

Следственное дело сохранило имена членов кружка Дмитрия Тверитинова, собиравшихся у него в доме для рассуждений об истинности догматов православия об иконопочитании, о поминовении умерших, о почитании святых и Богородицы, креста и мощей, о бессмертии души, о значении церкви, таинств, священства и монашества, о соблюдении постов, о признании творений «отцов церкви»^{808}. Более десяти лет открыто и безнаказанно распространяли они свои взгляды, затевали диспуты о преимуществах «люторской веры». Все известные единомышленники Тверитинова оказались выходцами из посада.

Центральной фигурой кружка, несомненно, был сам Дмитрий Тверитинов^{809}. Около 1692 г. он перебрался в Москву из Твери, обучался лекарскому делу в Немецкой слободе, участвовал в 1695–1696 гг. «с иноземными врачами» в Азовских походах^{810}, а около 1700 г., женившись на дочери серебряника Олисова, начал собственную лекарскую практику. Очевидно, его лекарская деятельность была достаточно успешной, ибо, несмотря на пережитое им во время следствия разорение, он к 1722 г. своими «трудами повседневными» не только мог кормить два дома (собственный и плененного в Хиве брата), но и иметь наемных людей^{811}. Сразу после вынесения приговора в 1718 г. Тверитинов попытался добиться снятия с себя церковного проклятья, наложенного Соборным судом 1714 г., но анафема была снята лишь после смерти митрополита Стефана Яворского^{812}. В конце 1730-х гг. «лекарь Медицинской канцелярии» Тверитинов был еще жив и проживал все так же своим домом в Москве с «наемными людьми»^{813}.

Система воззрений Тверитинова, как показывают источники, сложилась уже к 1700 г., когда он составил тетрадь с выписками из Библии, выучил наизусть «доводы от Писания» и начал широко проповедовать свои взгляды^{814}. Тверитинов был незаурядным полемистом, его умение вести спор отмечали многие современники^{815}, а лекарская практика давала возможность для широкого общения с людьми и распространения своих взглядов. Свидетельством образованности Тверитинова является его челобитная 1714 г.^{816}, в которой, прося вернуть имущество, отобранное при аресте, он прилагает список из 22 книг своей библиотеки. Состав библиотеки выявляет направление интересов ее хозяина: первое место в ней занимали библейские книги, которые он «полагал» в основу своих воззрений^{817}. Новый Завет был у Тверитинова и на славянском, и на латинском языках^{818}. Отвергая авторитет церковного Предания, Тверитинов не игнорировал богословскую и церковно-назидательную литературу, которая составляла две трети его книг. Светская литература была представлена в библиотеке Тверитинова шестью книгами: сюда входили не только «Анатомия» и «Хирургия», профессионально необходимые лекарю, но и «Зерцало мирозрительное», «Космография латинская», «Хронограф, переведенный с греческого языка» и «Грамматика словенская».

Наиболее тесные связи сложились у Тверитинова с Михаилом Андреевым Косым (род. 1662 г.), в прошлом каменщиком, сосланным в 1683 г. в Сибирь участником стрелецкого бунта^{819}. После возращения, а скорее всего, побега из Сибири Косой сблизился с неким Яковом Якимовым, а потом и с Дмитрием Тверитиновым и вскоре уже «порицал понос-но ругательски» иконы, творения отцов церкви, монашество, участвовал в диспутах, в том числе в доме «прибыльщика» Курбатова. Все это не помешало Косому сделать замечательную служебную карьеру, стать фискалом и получить в апреле 1713 г. (перед самым началом следствия по делу Тверитинова) поручение царя «счесть» Московскую Большую таможню и Ратушу. Даже после отлучения от церкви в 1714 г. Михайло Косой, пользовавшийся покровительством сенатора Якова Федоровича Долгорукова, продолжал свою успешную службу^{820}. В 1720-х гг. Михайла Андреев Косой оставался на самом верху чиновничьей лестницы и при этом не оставлял «еретичества»: в 1721 г. Косой все так же ругал иконы в доме комиссара Киевской губернии Ивана Федорова Коптяхина^{821}. Карьера Косого прервалась лишь 2 марта 1727 г., когда Михайло Андреев был осужден «за преступления должности своей» и приговорен к пожизненной ссылке в Сибирь. Но и здесь его религиозное «вольномыслие» и упрямство не остались незамеченными. Когда Михайла Косой в 1728–1731 гг. находился в Тобольске, его дело пополнилось примечательными документами.

Тобольский митрополит Антоний 18 декабря 1729 г. отписал в Синод: «Присланный в Сибирскую губернию в ссылку из чинов фискальских Михайло Андреев сын Косой прошедшаго 1728 года во днех Великого поста, пришед к нашему смирению, просил благословения, дабы ему позволено было быти у отца духовного исповеди ради грехов своих, котораго мы и отослали тобольскаго Успенскаго собора протопопу Матфею Михновскому, пред которым он исповедавшеся и божественных тайн в соборней церкви приобщился...» Между тем вскоре митрополит Антоний нашел имя Косого в предисловии к «Камню веры» и усомнился в чистосердечности его раскаяния. В своем послании в Синод он сообщал: «И ныне он, Михаил Косой, аще и являет себе, аки бы он церкви святей ни в чем не противен и к пению церковному в соборную церковь приходит почасту, обаче подзорен есть и доселе, ибо поклонения святым иконам не отдает и, мнится, что прикрытия токмо». В заключение этого послания митрополит Антоний просил Синод сообщить, принес ли Косой покаяние и освобожден ли от анафемы. В соборной церкви Тобольска от Михайлы Косого потребовали проклять «Тверитиновы мудрования», но Косой заартачился и, как пишет Антоний, «ответствием не веема смиренным оказался, понеже того Тверитинова мудрования будто никогда и не держивался, и не знает, и проклинать де ему ево, Тверитинова, мудрования не за что... а паки по прочтении Символа ни по которым пунктом не по-хотел противности церкви святей мудрствующих проклинать и сказал отговоркою лукавою, что-де мне власти такой не дано, чтоб кого проклинать... Из чего показывается, что и прежнее ево к нам для благословения на исповедь прошение по нынешнему прекословию показалося быть притворно и лицемерно, а не истинно... Но и тое прихождение ево многим на соблазн точию было, понеже вшедши в церковь Господню, не токмо никогда поклонения, но и на слова Христовы не чинил, и крестом не знаменовался, и стоял просто, яко древо бездушное. И посему мнится ми ся, что ему, Косому, здесь в Тобольску посре-де многочисленнаго народа быть бы не надлежало, дабы развращенными своими словеси других не повредил, а лутче бы определить ево в пределы града Березова на Обдор между новокрещенные, из которых едва кто руского языка знает и то веема не доволно, где и слушать противнаго церкви святей учения его будет некому»^{822}.

Так и было постановлено Сенатом 26 июля 1731 г.: «Посадить ево, Косова, в крепкое заточение в тюрьму и кроме хлеба и воды никакой пищи ему не давать, покамест он исправитца и чистое святей церкви покаяние принесет. А когда исправитца, и тогда послать ево, Косова, в Обдорск, и при посылке объявить ему, буде он после того покаяния какия чинить будет святей церкви противности, то за оное кажнен будет смертию. И ежели такие противности от него там происходить будут, то посадить ево паки в заточение...» Вероятно, в заточении или в обдорской ссылке Михайла Косой и умер (в 1741 г. его уже не было в живых)^{823}.

Другим известным единомышленником Тверитинова был двоюродный брат лекаря — цирюльник Фома Иванов. Он сам явился к следствию, признавшись во многих отступлениях от православия. Фома — единственный человек из кружка Тверитинова, подвергшийся казни, «достойной» еретиков, — он был сожжен в срубе на Красной площади 14 ноября 1714 г. Сожгли его за то, что не только в иконоборчестве упорствовал, но и повредил в церкви Чудова монастыря образ Алексея, митрополита Московского.

В кружок Тверитинова входили также уже упоминавшийся сын приходского священника «школьник» Иван Максимов, овощного ряду торговый человек Никита Мартынов, часовых дел мастер Яков Иванов Кудрин и хлеботорговец Ларион Васильев. Нет сомнения, что в московском посаде можно было сыскать и других, менее активных единомышленников Тверитинова. Недаром в документах следственного дела 1721 г. есть свидетельство горожанки-старообрядки Алены Ефимовой, что ее муж Максим Еремеев называл членов кружка Тверитинова Фому Иванова и Михайлу Косого своими единомышленниками, «бранил» крест, священников, иконы называл «красными кафтанами», а учителем его был торговец юхотного ряда Иван Алимов^{824}. Ни Максим Еремеев, ни Иван Алимов, однако, сысканы не были.

Зато в 1717 г. в Патриаршем духовном приказе было начато новое следствие о «разного чину» лицах, собиравшихся в Москве для толкования евангельских текстов в доме ходока приказа Земских дел Ивана Зимы, у его жены Настасьи. Донос на Настасью Зиму поступил в феврале 1717 г. от дьякона Петропавловской церкви на Калужской улице Андрея Иванова, сообщавшего, что на поминальном обеде в доме Зимы видел «человек с тридцать и больше», которые во время обеда «ругали в словах святые иконы», а после обеда ни Настасья, ни Иван, ни вышеупомянутые люди «благодарения Богу не отдали и святым иконам не покланялись, и кланялись промеж себе друг з другом», как это делают «невосточныя церкви люди и иноземцы»^{825}.

5 мая 1717 г. в день, подсказанный доносителем, в доме Зимы были схвачены четырнадцать человек и с ними в Духовный приказ доставлены книги: «Евангелие учительное воскресное», «Евангелие благовестное повседневное» (видимо, Феофилакта Болгарского), «Беседы евангельские» (Иоанна Златоуста), «Новый Завет в малом переплете», «Тетрадка печатная мелкой печати Служба животворящему кресту», рукописное Житие Кирика и Улиты, отрывки из евангельских (?) бесед и на трех листах «Поминание»^{826}. В отличие от членов кружка Тверитинова Настасья Зима и наиболее верные ей люди не склонны были на следствии скрывать свои убеждения, они не выражали желания вернуться в лоно церкви и стойко молчали в ответ на вопросы о единомышленниках. Целью же следствия, руководимого митрополитом Стефаном Яворским, как кажется, было лишь признание «еретиками» «непротивления святей церкви». Когда увещевание в Патриаршем приказе не привело к успеху, местоблюститель патриаршего престола 8 мая 1717 г. решил передать дело в Преображенский приказ, на что 13 мая получил весьма знаменательный ответ Ромодановского о том, что «церковных противников» надлежит «истязывать... духовным судом учительным», а в Преображенском приказе и иных важных дел довольно^{827}. Для увещевания одиннадцати упорных единомышленников Настасьи Зимы 24 мая был призван священник Георгий Кириллов, дотоле обличавший «новоявленных еретиков» в сборнике об Иппатии Гангрском 1707–1708 гг., а затем доносивший о спорах с Дмитрием Тверитиновым^{828}. В июне 1717 г. восемь непокаявшихся «еретиков» были-таки отданы в Преображенский приказ, где с пыток власти получили их «покаяние». Дольше всех держалась Настасья Зима, вынесшая четыре пытки. Дальнейшая судьба кружка Зимы нам не известна; подлинник дела, который должен был остаться в Патриаршем духовном приказе, пока не обнаружен.

Из материалов следствия становится очевидным, что собрания у Настасьи Зимы происходили примерно с 1713 г., то есть уже после ареста Дмитрия Тверитинова и его товарищей. Хотя нет никаких сведений о связях между этими двумя кружками, во взглядах Тверитинова и Зимы заметны точки соприкосновения: в критике таинства евхаристии, иконопочитания, поклонения кресту, постов, церковной иерархии и церковного Предания. Немало, видимо, существовало и различий, связанных с позитивным началом в воззрениях приверженцев Зимы, о чем речь пойдет далее. Различался и социальный состав участников двух московских сообществ.

Сама Настасья Зима (род. ок. 1670 г. в Алатыре), дочь церковного дьячка, в 1687 г. после смерти отца, обучившего ее грамоте, была вывезена в Москву, жила в богадельне, откуда ее выдали замуж за Ивана Зиму. Супруги поселились своим домом у Калужских ворот, причем, по свидетельству самой Настасьи, до 1713 г. оба ходили в церковь и исповедовались. В 1713 г. вместе с членами семьи Настасья отошла от церкви и стала на путь самостоятельного (!?) толкования Писания. Что послужило толчком для переворота в мировоззрении Зимы, из материалов следствия, к сожалению, установить не удается. Вместе с Зимой к следствию было привлечено еще двадцать человек, из которых десятеро (четверо из крестьян, трое — из дворовых, трое — из посадских) утверждали, что «противности церкви не имеют», а к Зиме приходили по случаю для «слушания Евангелия». Остальные признавали себя близкими по взглядам Настасье. Это были ее муж — ходок Земского приказа неграмотный Иван Федотов Зима, ее зять — посадский человек Садовой слободы Иван Савельев, сын посадского из Костромы «шапошный мастер» неграмотный Григорий Кузьмин Любимцов, крепостные портные Иван Терентьев Русинов и неграмотный Алексей Филиппов, а также пятеро из крестьян — Иван Назарьев (28-летний книгочей, по-видимому своим путем пришедший к «вольномыслию» и ставший с начала 1717 г. вторым главой кружка^{829}), его земляк и товарищ малограмотный Терентий Иванов (служивший в Москве и Петербурге «в работниках»), неграмотный сапожник из села Павлов Перевоз^{830} Андрей Анофриев и две неграмотные вдовы Антонина Петрова и Прасковья Степанова, нищенствовавшие в Москве. Таким образом, вокруг Зимы группируются не только посадские, но и представители городских низов, и осевшие в городе крестьяне, в большинстве своем неграмотные^{831}. При сопоставлении сведений о двух московских группах иконоборцев и вольнодумцев, Тверитинова и Зимы, напрашивается вывод о том, что в первой четверти XVIII в. в Москве заметно усилилось тяготение демократических слоев посада к «разглагольстваниям о вере», не только в старообрядческом ее толковании, но и в реформационном.

Между тем в первой четверти XVIII в. религиозное вольномыслие становится предметом острой политической борьбы и в «верхах» — церковных и светских. Первым показателем этой борьбы стали разногласия при «вершении» дела Тверитинова. Во время следствия по делу Зимы окружение местоблюстителя патриаршего престола уже не готово было идти на публичную огласку и анафематствование «еретиков» и прилагало усилия, казалось, только к тому, чтобы добиться отказа от «ереси» (того, что так легко было получено от Тверитинова).

Новые показатели «шатания» в вопросах веры появились, когда в 1717–1718 гг. Сенат вел следствие по обвинению в протестантизме за правку молитв в Часослове бывшего префекта Славяно-греко-латинской академии игумена Киево-Печерского Змиевского монастыря Стефана Прибыловича. И хотя сам Стефан Прибылович, изощряясь в «риторстве и казуистике», отверг возводимые на него обвинения в непочитании угодников и Богородицы, в нежелании «за усопших творить поминовение» и невнимании к авторитету Предания, Сенат сослал его в монастырь под присмотр^{832}.

В 1726 г. в ходе процесса над Маркелом Родышевским были выставлены пятнадцать пунктов обвинений в следовании протестантизму самому Феофану Прокоповичу, которому потребовалось приложить немалые усилия, чтобы оправдаться^{833}. Впрочем, слухи о еретичестве, связанные с именем владыки Феофана, вероятно, не оставляли его современников. В 1731 г. богадельник Федоровской богадельни Яков Кузьмин донес, что другой богадельник, нищий Василий Алексеев Горбун, «в келье брацкой писал тетратки богохульные и еретические и читал в келии братии»; тетрадки содержали, по словам доносителя, «хулу» на Богородицу, Святой Дух, на мощи и святую воду, а также на новгородских архиереев — за богоотступничество. Василий Алексеев сознался, что переписывал тетрадь на заказ и было в той тетради только «Житие Феофана Прокоповича». Синод поспешил передать дело в Тайную канцелярию^{834}.

Из ближайших сподвижников Петра Феофан Прокопович был не единственным, кому пеняли на вольнодумство и еретичество. В 1726 г. было предъявлено обвинение в «церковных противностях» стольнику, действительному статскому советнику Михаилу Михайловичу Самарину. На Самарина доносили капитан Максим Аничков и комиссар Петр Крекшин (впоследствии Самарин утверждал, что оба они имели на него «злобу» за раскрытие растрат в Адмиралтейской коллегии). Аничков и Крекшин свидетельствовали, что Самарин «хулил» иконы, называя их идолами, и призывал Богу поклоняться «мыслию и духом»; мощи святых он якобы называл «мотолыгами и гнилыми костями», к тому же «соблазн вводил такой, будто по Апостолу надлежит иметь кроме законной жены другую постороннюю», насмехался над чудесами святых, особенно Варлаама Новгородского, Антония Римлянина и Иакова Боровичского^{835}. Следствие тянулось до 1728 г.: Самарин то сказывался больным, то внезапно уезжал из Петербурга, всячески выказывая пренебрежение к судьям и доносителям. Лишь 24 мая 1728 г. его удалось допросить. В расспросных речах Самарин утверждал, что ничего против поклонения иконам не имеет, а чтобы поклоняться «только мыслимо и духом не говаривал», в почитании мощей и святых не сомневается, а молится всегда и утром, и вечером^{836}. Судя по всему, стольнику, бывшему сенатору и действительному статскому советнику поверили на слово и дело закрыли. Однако достоверность показаний Самарина в 1728 г. можно вполне поставить под сомнение, ибо за десятилетие до того Леонтий Филиппович Магницкий в своей «Записке» по делу Тверитинова писал, что на сенатских консилиумах сенатор Михаил Михайлович Самарин в 1715 г. поддерживал московских вольнодумцев, потому что сам «друг ему (Тверитинову. — Е. С.) и того же духа наполнен»^{837}.

В 1725–1728 гг. похожее следственное дело велось по доносу на секретаря А. Д. Меншикова Федора Зеленого. Доноситель, синодальный подканцелярист, через третье лицо узнал, что Зеленый, якобы «изглашал богомерзкие и хулительные касающиеся к еретичеству многие слова», что от образа Тихвинской Богородицы чудеса почитать напрасно, ругал церковное Предание, праотца Адама называл мужиком простым, Николу чудотворца также простым мужиком, и великомученика Георгия пономарем Егоркой^{838}. Поскольку Зеленый все обвинения отверг, а главный свидетель от следствия сбежал, дело затянулось и окончено не было.

Аналогичные слова против почитания святых в том же 1725 г. приписывалось фискалу Ивану Зуеву. В доносе «начальства» г. Гороховца говорилось, что Зуев, «быв в доме у гороховлянина посацкого человека при собрании компании, по многом разглагольствовании говорил тако: я-де почитаю Христа и Богородицу, да по нужде Николая, а протчие святые ничто, понеже-де они были таковы, яко и он, и потом их, святых, ругал и бранил»^{839}. Зуева допросили в Суздале, но он уверял, что всегда говорил «по чести и по догматам церковным». Конца дела не сохранилось, поэтому трудно восстановить, был ли донос на фискала местью «гражданства» Гороховца или их желанием охранить православие. Весьма заманчиво было бы предположить, что фискал Иван Зуев набрался «иконоборства» и «противностей» у своего соратника Михайлы Косого, в это время занимавшего высокую должность обер-фискала, но подтвердить это пока не представляется возможным.

Дело 1727 г. вводит в круг иконоборцев даже провинциального инквизитора. В этом году по доносу келейника был схвачен провинциальный вологодский инквизитор Корнилий Переверин. По разным свидетельствам, он говорил в 1723 г. в келье, «смотря на образ пресвятыя Богородицы, что-де таких образов нигде в домех держать и молитца им не велено. И взяв оной образ..., бросил на пол, а потом, как оной монах тот образ с полу поднял, тогда он, Переверин, выхватя у него тот образ, ударил ево [монаха] по голове и велел [икону] ис келии вынести вон... Также и в других многих местах он, Переверин, святыя иконы и кресты бросал и ломал, и такие предерзостные слова, дабы теми иконами кринки покрывали, многократно говорил, и протчие злые непотребности чинил» (л. 13). К тому же в 1724 г. Переверин якобы надвратную икону в монастыре копьем проткнул и скинул наземь и т. п. В октябре 1727 г. Переверин был лишен священства, расстрижен и отправлен в Вологодскую провинциальную канцелярию^{840}.

В 1732 г. в Москве велось дело «об иконоборце» Михаиле Ананьине. К сожалению, удалось узнать только то, что 16 августа 1732 г. этот «иконоборец» «за Спаскими вороты на площади между народа ушол». Указ о его поимке был разослан по монастырям и епархиям, но из копии этого указа мы можем узнать только о внешнем облике Ананьина: «ростом он, иконоборец, средней, сухощав, глаза серые, волосы рус, борода рыжевата и невелика, спина утюгом зжена»^{841}.

Религиозное вольнодумство в первой половине XVIII в. распространяется далеко за пределы двух столиц и центральных губерний. В 1725 г. при взыскании штрафа за нехождение к исповеди в Астрахани был выявлен «еретик» Артемий Иванов, который, как свидетельствует доношение астраханского епископа Лаврентия в Синод, «допросом показал, что он, Артемий, с прошлого 1720 г. имел церковный разврат, перед святыми иконами не покланялся и называл их идолами, а кто им покланяется, называл идолопоклонниками, и про Христа Спасителя нашего богохульство говорил, что Сын Божий на кресте распят не был, а был вместо него пророк Евсевий»^{842}. Вскоре было установлено, что в 1720 г. Артемий Иванов был «зловлен» в Астрахани вместе с его учителем Стефаном Лукьяновым Могучим; в документах дела значится, что «в прошлом 1720 года в изеледованном его деле показалося, что он, Артемий, такую же хулу произносил, в том только разнствии, что тогда в допросе показал, будто Христос Сын Божии плотию не страдал, только-де страдало Слово Божие, а ныне (то есть в 1725 г. — Е. С.), что будто вместо Христа распят был пророк Евсевий; еще ж тогда Церковь Божию называл вертепом разбойников и таинства церкви святой уничтожил и попрал, и всегда даже до сего дня исповедовался под видом, а... никогда не причащался»^{843}. В 1720 г. Артемий Иванов покаялся, исповедался и был отпущен на волю, однако вскоре вновь начал проповедовать прежние идеи («возлагал тую же вышеписанную хулу»), но, когда был схвачен в 1725 г., снова принес покаяние и после допросов у астраханского епископа и астраханской юстиц-конторой был отпущен на поруки.

Очень похожие антитринитарные идеи почти одновременно с Артемием Ивановым высказывал в Сибири драгун Гаврило Сурин. 1 октября 1722 г. в Ялуторовскую земскую контору поступил донос с обвинением Сурина в том, что перед приезжими крестьянами и драгунами он говорил на базаре: «Господь-де наш Бог Иисус Христос был на земле прост человек, а не Бог, и в его, Господа нашего Иисуса Христа, он, Таврило, не верует, и святых его угодников и святых икон не почитает». Свидетели так или иначе эти речи Сурина подтвердили. Сурин же признавал только то, что говорил, «не ведая существа», ибо «грамоте не учен», а источником его проповедей послужила встреча в Тобольске с неким Варфоломеем Ивановым. Варфоломей якобы «научал... от некаких книг, что-де господин наш Иисус Христос был на земле сын Божии, но не сущий Бог, и святым иконам покланятися и святых угодников почитать не велел, также и церковные книги, кроме Евангелия и Апостола и Псалтыри», а на базаре говорил, что нужно «церковные книги сложения святых отец прижечь», и называл иконы «истуканами»^{844}. Найти, однако, единомышленников Сурина в Тобольске не удалось, а упомянутый Суриным Варфоломей Иванов утверждал, что читал вслух в Троицком Александровском монастыре книгу «Первое учение отроком» (СПб., 1720) и Евангелие, а «противности церкви» никакой не имел.

Как отмечает исследовавший дело Сурина Р. Г. Пихоя, в Тобольске были в это время и другие «церковные противники». С 1701 г. жил в Тобольске некто Михаил Антипьев (ок. 1663 — 17 октября 17 48)^{845}. Он был родом из Нижегородского Поволжья, сын крестьянина Макарьева Желтоводского монастыря Антипы Кочебая (он же Веревкин). Войдя в «совершенный возраст» после смерти родителей, Михайла покинул свое село Ивановское и направился в Астрахань, оттуда в Казань, «был в Казани и в других местах, пришел в Сибирь в Тобольск в прошлом 1701 году... в Тобольску женился» и завел детей. В 1748 г. Михайле Антипьину было уже 85 лет, старик жил одиноко, прося подаяние; и именно в 1748 г. на «шатающегося в Тобольску прошака под именем нищаго» (л. 4) поступили доносы, заставившие самого митрополита Тобольского Антония слушать показания Михайлы. Обвинения, выдвинутые против Михайлы Антипьева, сводились к следующему:

Михайла Антипьев признался, что именно так он и говорил, и пояснил: «Ругательные слова... произносил... из давних лет мнения, которого он держалса с такой причины, что в прошлых годех в бытность его в Казани (то есть до 1701 г. — Е. С.) казанец Иван Ларионов, а какова чина не знает, толковал ему Псалтырь из псалма, где написано «идоли язык, сребро и злато, дело рук человеческих». И те слова написаны о святых иконах, чего де ради и почитать святые иконы недостоит, да и сам де он в церкви во время чтения Псалтыри слыхал оные псаломские слова, точно только-де о ком те слова писаны, о иконах или не о иконах, того будто сам собою он, Антипьев, не ведает» (л. 7об.).

Следствие выяснило также, что Антипьев уже десять лет не причащался и отзывался о причастии весьма неуважительно, некстати цитируя апостола Павла и говоря: «Входящая во уста не сквернит человека...»

В сентябре 1748 г. к Михайле Антипьеву, содержащемуся под арестом, для исповеди «со увещеванием» был послан священник. Судя по его доношению (изглашавшему тайну исповеди!), Михайла Антипьев долго не желал признавать себя «в помянутом богохульстве и икон святых ругательстве винным» и раскаялся только «по многократном увещевании и в повторной исповеди». Однако, добившись покаяния, тобольский священник без указания митрополита не решился дать Михайле «прощения и разрешения». Митрополит же Антоний, указав «разрешить» покаявшегося от грехов, дело закончить не пожелал, отправив Антипьева в Сибирскую губернскую канцелярию для гражданского сыска и наказания с заключением: «Ежели он, богохульник и иконоборец о своем согрешении истинно и не лестно Господу Богу покаяния приносит ради единаго прощения своих богохульных беззаконий, а не ради избежания казни знания гражданский, то его разрешить благословением, а по гражданским правам и по правилам свободным его учинить от казни нельзя» (л. 14–14об.). В Сибирской губернской канцелярии 85-летний Михайла Антипьев, однако, никаких показаний дать уже не мог «за великою его старостию, и дряхлостию, и за тяшкою болезнию, что и движения никакого не имел», так он и умер под караулом в ночь на 17 октября 1748 г., перед смертью не исповедавшись и не причастившись (л. 28).

В 1730-х гг. обнаружилось иконоборство в Туле, и иконоборцем оказался тоже глубокий старец. Судя по доношению 1734 г. канцеляриста тульской оружейной конторы Шелашникова, 80-летний кузнец Леонтий Ложников пришел в дом доносчика, когда тульский копиист Хлебников читал вслух книгу Бытие. «Хлебников стал говорить Ложникову: «Вы де образов честных не почитаете и им не кланяетесь, видишь ли де и в прежнем законе образы почитать велено...» И оной-де Ложников встал из-за стола и, взглянув на имеющиеся в доме ево (Шелашникова. — Е. С.) честные иконы, и стал их поносить ругательски и бранить матерно, и называл иконы идолами... и сказывал: «За что их почитать, оные де иконы — дело рук человеческих, он де и сам лучче их»^{849}. Многочисленные свидетели подтвердили, что Леонтий Ложников действительно такие слова про иконы произнес, но Леонтий от всего отрекался, ссылаясь на пьянство. Так же как и Михайла Антипьев, Л. Ф. Ложников не выдержал испытаний и умер под арестом в сентябре 1735 г. Его единомышленников в Туле сыскать так и не удалось.

К 1745–1746 гг. относится еще одно астраханское дело, содержащее сведения об организации на Каспии некоего скита. Обвинение пало прежде всего на иеромонаха Ипполита и монахов Геласия, Иллария и Малахия, осенью 1745 г. бежавших из астраханских Спасского и Ивановского монастырей. Указы об их поимке были разосланы Синодом по всем епархиям, однако лишь 15 июня 1746 г. астраханский епископ донес, что из бегов вернулся и был допрошен только иеромонах Ипполит. Расспросные речи Ипполита, присланные в Синод^{850}, являются единственным источником, позволяющим судить о взглядах и судьбе монахов-беглецов. По свидетельству Ипполита, Илларий, Малахий и Геласий до побега «неоднократно приходили к нему в келлию, дабы он отдалился от миру с ними на уединение, подговаривали». К побегу была приготовлена «морская росшива», которую купили в Астрахани работные люди — яицкий казак Анисим да работные Осип и Иван, отправившиеся вместе с монахами. Спустившись к Каспию, ехали по морю и «заехали для жилища за Яик Гурьев городок верст с тысящу», где, вырыв землянку, перезимовали. По словам Ипполита, якобы только в это время он «присмотрел» во взглядах своих сотоварищей «весьма немалой раскол. А именно стали первее говорить, что якобы церкви святыя и на них водруженные кресты несправедливыя, и в них служителей церковных начали хулить и ругать неподобно, а потом уже и иконам святым писаным на дцах по краске начали не покланяться и ево (Ипполита. — Е. С.) стали к тому же расколу принуждать». Произошел разлад, и Ипполита прогнали и «трапезовать с ним вообще не стали», а он вынужден был пристать к «звероловщикам» и вернуться в Астрахань. По словам Ипполита, «означенные монахи и работные люди, всего 6 человек, имели намерение ехать за море, а в какое место — того ему, иеромонаху, за объявленною ссорою не объявили». Более документов о каспийском ските найти не удалось. В деле, таким образом, осталось немало неясных вопросов. Прежде всего не известны истоки формирования «вольномыслия» астраханских иноков — действительно ли их антицерковные и иконоборческие настроения родились только после побега из помыслов об уединении?^{851} Какова была роль в этом «общежительстве» работных людей? На каких основах строили беглецы свое существование? Нет сведений и о том, что карающая десница церкви настигла астраханских иконоборцев-еретиков.

Во второй половине XVIII в. власти Российской империи пошли на известную либерализацию в отношении различных религиозных течений — от старообрядческих до сочувствовавших идеям Реформации. Вероятно, реже стали писаться и доносы на иконоборцев и прочих «еретиков» (таких дел уже почти не возникало в столицах)^{852}.

В 1760-е гг. место разрозненных кружков искателей Божьей правды и толкователей Писания заняло, открыто заявив о себе, движение (или два независимых течения?), которому были уготованы длинная история и необычная судьба. Этим было «духовное христианство» (соответственно течения «духоборчества» и «молоканства»). Примечательно, что уже первые расследования Синода и Тайной экспедиции 1760-х гг. о «раскольниках, отступивших от православной веры» вскрыли три очага «церковных противников» в Тамбовской и Воронежской епархиях и этих «противников» насчитывалось там более 200 человек^{853}. Затем духоборческие и молоканские группы начали обнаруживаться на Украине^{854}, на Дону^{855}, по всей Новороссии, в Поволжье^{856}. В 1790-е гг. распространение духоборчества и молоканства приобрело уже необратимые последствия^{857}.

При заметных совпадениях с аргументацией своих предшественников — «церковных противников» и вольнодумцев первой половины XVIII в. — духоборцы и молокане в 1760—1780-х гг. организуются как конфессиональные общности; на смену «разномыслию» приходит «учение»^{858}. Важным показателем институализации групп становятся довольно однообразные, наполненные одинаковыми суждениями расспросные речи приверженцев новообразовавшихся течений.

Продолжали объявляться во второй половине XVIII в. недовольные православной обрядностью и ищущие собственного религиозного пути и вне новых конфессий. Можно предположить, что толчком для «сумнений» этих людей могла стать старообрядческая или духоборческая пропаганда. Так, в 1767 г. приходской священник села Борщева Коломенской епархии донес, что местный староста Стефан Григорьев и его брат Андрей на Пасху при целовании креста не только перекрестились по-старообрядчески двуперстно, но и превзошли значительно пределы старообрядческих нападок на господствующую церковь, говоря: «На земле-де нет церкви, которой бы надлежит им кланятися, а хотя-де церкви на земле и есть, да не можно их назвать церквами, они-де ваши обжоры, да и иконам писанным на деках, которые в церквах ваших имеются, кланятися не должно, понеже сребро и злато — дело рук челевеческих, священническое облачение — то есть ризы, называли женскими телогреями, а стихари сарафанами». Дальнейшие розыскания по делу братьев Григорьевых неизвестны^{859}.

В 1774 или в 1775 г. в Тайную канцелярию поступил донос на Чугуевского однодворца Ефима Пирожкова. Приходской священник и жена Пирожкова сообщали, что «Ефим к церкви никогда не ходит, а при том говорит хульные слова на Бога и объявляет, что Бога нет... имеющиеся в доме их святые иконы на земь бросал, сняв с себя с шеи крест, говоря, что-де я врага на себе ношу, бросал на землю, топтал ногами» (л. 60). По признанию Пирожкова, он стал старообрядцем, будучи убежден, что в церкви все неправильно, так как священники служат на пяти просфорах, а не на семи и ходят «посолонь»; при этом он продолжал креститься тремя перстами. В ходе следствия Пирожков раскаялся и вернулся в лоно господствующей церкви.

Более последовательные чугуевские однодворцы, связанные с Пирожковым Евдоким и Архип Трупчениковы, признались, что были «совращены в раскол» старцем Семеном Селеменевым, перекрестились и стали беспоповцами, хотя смысл беспоповства видели только в том, «чтобы в церковь Божию не ходить, не исповедоваться и Святых Таин не сообщаться»^{860}.

На Севере в 1790-е гг. появились свои вольнодумцы, например архангельский мещанин башмачный мастер Семен Патокин. В 1797 г. Патокин, присягая императору Павлу, отказался целовать крест и Евангелие, сказав, что с 1786 г. на исповеди и у причастия не был, «рукотворенным иконам» не кланяется и в доме их не имеет. Судя по всему, кроме одной крестьянской семьи, которую Патокин «десять лет пред сим» пытался увлечь за собой, единомышленников у башмачника не было. На следствии Патокин держался непреклонно, и, «чтобы сей заблуждающий человек не заразил кого своею ересью и других из низкаго состояния непросвещенных людей», Патоки — на решили содержать под особым присмотром в Соловецком монастыре. В монастырь башмачник Патокин был доставлен по первому пути лишь в начале июня 1797 г., и Соловки сломили вольнодумца: через три месяца, к сентябрю 1797 г., соловецкий архимандрит донес в Тайную экспедицию, что Патокин раскаялся, иконы почитает и таинства тоже. Вскоре после этого распоряжением Павла 1 Патокин был от наказания освобожден^{861}.

Рижские купцы донесли 2 сентября 1799 г. на купца из Риги Никиту Иванова, что он «точно произносил гласно богохульные слова и Сына Божия Исуса Христа не исповедует единосущным Богом, и противу Священного Писания говорил, что он не принимал крещения в Иордане, и животворящего креста не исповедывал за истину и ругал, что сим деревом, что простым, и человека убить можно, и Божьей Матери произносил, что ей благовестие от Архангела в смех было, и произносил при том, взяв собаку и ее лапою перекрести ее: вот моя собака лучше тебя за тебя вашему Богу молиться, между тем и всякую произносил против святыни нелепость» (л. 5). Дело рассматривали рижские духовные власти и губернатор. Тайная канцелярия потребовала отписать, в чем заключается богохуление, но решения в деле нет^{862}.

В 1800 г. в Воронежской духовной консистории судили 73-летнего однодворца Прохора Овчинникова за то, что он осмелился рассуждать относительно боговоплощения: «что на Господа Иисуса Христа не смеют ангели взирать, то каким же образом отдался он по воплощении сотворшим людям на поругание?!» (л. 2). Овчинников, правда, признался, «что сказал сие в ожидании ответа от священника, могущего послужить к вящему утверждению его в вере, в чем и принес раскаяние», но от наказания не ушел; его отослали на месяц в монастырь на сухоядение и покаяние^{863}.

Таким образом, судебно-следственные источники всего XVIII в., подтверждая заявления православных религиозных полемистов, свидетельствуют о существовании в различных частях России у подданных разных социальных слоев критических взглядов на роль церкви, на обрядность, почитание святых и особенно иконопочитание. Порой их речи и действия позволяют искать параллели в течениях западной Реформации и говорить о распространении протестантизма не только в среде иноземцев в Российской империи.

Существенным продолжает оставаться вопрос о том, было ли распространение в России религиозного критицизма связано с изменениями в духовной культуре века Просвещения. Для этого необходимо, на наш взгляд, выявить ключевые проблемы, волновавшие «еретиков» и их оппонентов, а также попытаться найти общее и особенное в разноголосице свидетельств об «отступлениях» в вере доморощенных «люторов и кальвинов».

Исследователь, изучающий воззрения русских «еретиков» XVIII в., располагает довольно узкой Источниковой базой: в подавляющем большинстве случаев это отрывочные сведения изветов о наиболее ярких или по тем или иным причинам запомнившихся доносителю «отступлениях» обвиняемых от православия, дополняемые замечаниями церковных и светских следователей и формулировками следственных «экстрактов» и «указов». Фактически единственным «собственноручным сочинением» вольнодумцев оказываются тетради и лист Дмитрия Тверитинова, но они содержат лишь выписки из Ветхого и Нового Заветов, сгруппированные под краткими заголовками. Признания на следствиях единомышленников Настасьи Зимы и других «еретиков» еще более отрывочны и скудны. Лучше известно о воззрениях ранних духоборческих и молоканских лидеров (благодаря их признаниям на следствии), но их собственных сочинений до нас также почти не дошло.

Ценные свидетельства содержатся в религиозно-полемической литературе XVIII в., однако задачей большинства православных полемистов являлось не изложение идей тех или иных «отступников», а доказательство необходимости упорной борьбы с «иконоборной лютерской ересью» в целом. Только сочинение Пафнутия (Петра Олисова) «Рожнец духовный» можно атрибутировать как «антитверитиновское», позволяющее уточнить круг воззрений прежде всего московского лекаря (свойственника автора «Рожнеца»).

Неполнота информации осложняет решение вопроса о степени самостоятельности идей русских вольнодумцев и о возможной зависимости их от западного протестантизма. Насколько можно судить по признаниям самих подсудимых, в наибольшей степени влияние идей западной Реформации испытал на себе Дмитрий Тверитинов. Даже после прекращения учебы в Немецкой слободе, где он не только «врачебные хитрости навыкающ», но и «души своей разслабу восприят»^{864}, Тверитинов продолжал обращаться туда за советом по сложным вопросам догматики. Симоновский архимандрит Петр Смилянич после диспута с Тверитиновым якобы услышал от него: «Тому я не могу поверить, разве изволь мне написать на письме, и я покажу учителю Немецкой школы, для того, что он весьма об этом умеет противно отвещать»^{865}. Однако сам Тверитинов и наиболее осведомленные доносители не считали его «ересь» ни лютеранством, ни каким-либо иным устоявшимся течением протестантизма. Инок Пафнутий (Петр Олисов), бывший около 1700–1702 гг. в кружке Тверитинова, а затем посвятивший себя полемике с ним, отмечал лишь, что Тверитинов толковал Писание «на люторскую сторону»^{866}, а Леонтий Магницкий приводил свидетельства лютеранина-шведа, бывшего на диспуте с Тверитиновым в мае 1711 г., который сказал о Тверитинове: «и нашему-де лютерскому мудрованию противен есть»^{867}.

Настасья Зима и ее ближайший единомышленник Иван На-зарьев настаивали на самостоятельности своего пути к «евангельской правде», причем Иван Назарьев говорил, что, слушая в церкви Евангелие, пришел к критике церковного учения «из малолетства своим рассуждением»^{868}. Тобольский «прошак» Михайла Антипьев утверждал, что научился толковать Псалтырь от казанца Ивана Ларионова и тогда понял, что иконы — «дело рук человеческих»^{869}. Как уже отмечалось, истоки духоборческого и молоканского учений исследователи склонны находить как в западных реформационных течениях (от анабаптизма до квакерства и социнианства), так и в отечественных (от богомильства до ереси Тверитинова!), однако, кроме полулегендарных «жидовина» и «прусского (?) унтер-офицера», их реальных «учителей» удается обнаружить только среди русских однодворцев.

Тем не менее во взглядах многих русских вольнодумцев первой половины XVIII в. общим было стремление вслед за отечественными и западноевропейскими реформационными течениями XVI–XVII вв. критически осмыслить роль церкви, церковную традицию, православную обрядность.

В основе подобных воззрений лежит общее для всех реформационных систем «повышенно-личностное понимание общения человека с Богом»^{870}, которое приводило к устранению в сознании верующего представлений о необходимости посредников в этом общении — церковной и священной иерархии. Участник собраний у Настасьи Зимы Алексей Филиппов так выразил эту мысль: «Нам отец духовный — Царь Небесный и он владыка, господь, учитель и наставник»^{871}. Эти убеждения объясняют отказ верующих от внешних проявлений религиозных чувств и, как следствие, — призыв к «умной молитве». Изветчики доносили о Тверитинове, что он поучал: «умом-де кланятися надобно всегда в небо», «Дух есть Бог и духом кланятися подобает»^{872}. В расспросных речах Зимы записано: «учит она молитися Богу духом и истиною»^{873}. В начале 1700-х гг. с близким утверждением («не подобает кланятися телом и главою в землю», «но токмо умом в себе молитися») сталкивался в своей епархии и Димитрий Ростовский^{874}.

Сами по себе заявления о том, что молиться следует «духом и истиною», не противоречили учению церкви. Теми же словами о поклонении Богу «духом и истиною» наставляет православных отказаться от ханжества и внешних форм поклонения святыням Феофан Прокопович: «Божие бо слово учит нас покланятися Отцу духом и истиною и прославяти Бога в телесех наших, и в душах наших, единым же телом без духовного содействия обряды творимыя суть образы бездушныя и, ест-ли вера без дел мертва есть, кольми паче внешняго церемония мертва есть без сердечнаяго движения...»^{875}, правда, Феофан писал эти слова о соблюдении «церковных обрядов», тогда как «еретики» отвергали и «внешнее поклонение», и саму церковь.

Важнейшими чертами реформационных воззрений были отказ от признания авторитета церкви в толковании Священного Писания и критика освященного церковью Предания. Насколько позволяют судить источники, наиболее последовательно этих принципов придерживались Тверитинов, Зима, а также томский учитель драгуна Гаврилы Сурина. В своих тетрадях Тверитинов собрал немало выдержек из Библии, объединив их общими заглавиями: «Яко овцы Христовы гласа своего Пастыря слушают и единому тому последующе», «О достоинстве Писания...»^{876}. Критическое отношение Тверитинова к Преданию отмечали и многие изветчики (об этом говорится в И «сказках»-доношениях). Так, по словам Петра Смилянича, Тверитинов говорил своим оппонентам: «Вы твердость свою полагаете на вселенские соборы, а есть люди разумные, которые свою веру и заповеди содержат от самого Христа Спасителя, из Евангелия и Апостола, и вам же своими соборами нечего будет говорить противо их правде»^{877}. Между тем Тверитинов, судя по его библиотеке, был неплохо знаком и со святоотеческой литературой (которую и он, и его последователи нередко называли «старческими бреднями»); он имел «Книгу Василия Великого о постничестве», «Книгу Григория Назианзина», «Книгу Кормчую», «Маргарит» (Иоанна Златоуста), «Книгу Ефрема Сирина и аввы Дорофея» (названия передаем так, как указал сам Тверитинов^{878}). Наряду с собственным толкованием внимательно изученных текстов Библии Тверитинов пользовался каноническими толкованиями Иоанна Златоуста и Феофилак-та Болгарского и имел рукописную копию протестантского катехизиса, изданного «в Несвижне»^{879}. Такие же, как у Тве-ритинова, толковые книги канонической традиции — «Беседы евангельские», «Евангелие благовестное повседневное»^{880}(наряду с Новым Заветом) — были взяты в доме Зимы, которая тоже не ограничивалась чтением пространных толкований и была известна в Москве тем, что «в доме своем» Евангелие «читает и поучает»^{881}. Толковал книги Священного Писания и тобольский житель Варфоломей Иванов. Почтительное отношение к книгам Ветхого и Нового завета сохранили в дальнейшем молокане.

Вполне возможно, что и появлявшееся в нескольких свидетельствах утверждение о том, что «еретики» арзамасец Федор Лягушкин, стольник Μ. Μ. Самарин, приказчик Степан Хохряков разглагольствовали о допустимости многоженства или четвертого брака, также происходит, как в ранней ортодоксальной Реформации, из размышлений над текстом Писания, хотя проверить эти доносы следствие ни в одном из трех случаев не смогло, да и тема многоженства могла всплыть в доносах лишь как отзвук споров с лютеранством.

Апелляция исключительно к Писанию, столь ясно выраженная в выступлениях Тверитинова, Зимы, Сурина, отличает их взгляды и от некоторых современных им постреформационных течений (например, пиетизма), и от позднейшего духоборчества, сближая с «ортодоксальной реформацией» — лютеранством и кальвинизмом. Однако важной особенностью воззрений известных нам русских вольнодумцев XVIII в. было неприятие или безразличное отношение к основному тезису западной Реформации — учению об оправдании верой. Ни один из доносителей, включая весьма осведомленных, не ставил в вину Тверитинову и другим вольнодумцам утверждения о возможности «предопределения» и «достижения спасения» одной лишь верой без «добрых дел». В полемике русских вольнодумцев с православием вся острота критики оказалась сосредоточена на истолковании двух частей православного догматического богословия — учений о Боге освятителе и о Боге как судии.

Православное учение о Боге как освятителе посвящено доказательству значения церкви, церковной иерархии, таинств, через которые, в соответствии с ортодоксальным богословием, верующим передается «благодать Святого Духа» и совершается «божественное освящение». Отрицая необходимость этого посредничества, Реформация с самого начала выступила против институтов церкви, противопоставив им общину верующих. Дмитрий Тверитинов, утверждая: «Я сам <...> церковь»^{882}, настаивая на праве каждого христианина «быти в чину иерейства»^{883} и отвергая как показную религиозность монашество и священство^{884}, выступал полностью в духе учения ранних реформаторов. Последователи Настасьи Зимы на допросах тоже отвечали, что в «рукотворную церковь» ходить не желают, разве что для слушания пения или чтения «слова Божия»^{885}. Астраханец Артемий Иванов называл церковь «вертепом разбойников»^{886}. В 1745 г. в скиту на Каспии астраханские монахи и работные люди «церкви несправедливые и в них служителей церковных начали хулить и ругать неподобно»^{887}. В 1760-е гг. к «умной молитве» и «церкви Бога живого, нерукотворенной, которая на воздухе» призывали воронежские и тамбовские «духовные».

Совершенно очевидно, что к 1790-м гг. слова о том, чтобы в церковь не ходили, ибо «всяк церковь в себе имеет», приписываемые в Вологодской губернии приказчику Степану Хохрякову^{888}, или заявления о нехождении в церковь архангельского башмачника Семена Патокина в России не воспринимались как «новшество»: они уже имели под собой довольно длительную традицию. Продолжающиеся в России по меньшей мере с XVI в. споры о значении церкви в XVIII в. могли содержать как заявления о том, чтобы «наставникам, проповедующим благовестие, не тем единем питатися, но и от труда своего, и не отягчати инех» (Тверитинов)^{889}, так и духоборческие призывы «попов в дом не пускать», «в храм рукотворный не ходить», а «исповедаться у священника, кого они изберут, такого, который посвящен от Бога и Слово приемлет из уст Божиих»^{890}.

Отвержение церкви и священства имело своим последствием и отказ от важнейших с точки зрения церковной догматики таинств, прежде всего евхаристии. Нежелание признать превращение во время литургии хлеба и вина в Тело и Кровь Господню высказывали члены кружков Тверитинова, Зимы, астраханец Артемий Иванов, последователи некоего Трофима, о которых пишет Димитрий Ростовский^{891}, возможно, коломенский крестьянин Филипп Иванов Казаков^{892} и, безусловно, духоборцы и молокане. Следует отметить, что непризнание евхаристии таинством хотя и отличает взгляды русских «еретиков» от лютеранства, но сближает с различными направлениями, близкими кальвинизму. В отношении же к другим таинствам у «церковных противников» в России были заметны значительные расхождения: Тверитинов, судя по всему, принимал таинство крещения^{893} и исповедовался в церкви, его сторонник, «школьник» Иван Максимов, высказывал сомнение в необходимости крестить детей, родившихся от крещеных родителей^{894}, Настасья Зима и архангельский башмачник Семен Патокин не исповедовались (об их отношении к таинству крещения сведений нет), а астраханец Артемий Иванов исповедовался только «под видом», а все таинства «святоуничтожил». Как известно, и духоборцы, и молокане также отказались от церковных таинств.

Реформационная критика догмата о божественном суде и о посмертном «мздовоздаянии» была направлена на учение о частном суде, о возможности до Страшного суда отделить праведных от грешных. С неприятием догмата о частном суде разрушалась складывавшаяся веками в христианской догматике Востока и Запада система, согласно которой предстательство святых пред Богом о грехах молящихся является основанием для особого почитания памяти святых, их мощей и изображений.

Последовательно реформационные идеи о божественном суде были выражены у Тверитинова, отказавшегося от поминовения умерших, почитания Богородицы и святых, связывавшего культ святых и икон с языческим многобожием. Московский вице-губернатор Василий Семенович Ершов в своей «сказке» по делу Тверитинова отмечал, что единомышленники лекаря «сильнейшую заступницу нашу Пресвятую Богородицу и всех святых, отшедших ко Христу, о нас их ходатайство не точию отмещут, но и самих их утверждают нечувственны быти до дне суда общаго»^{895}.

Из 27 разделов тетрадей Дмитрия Тверитинова девять были посвящены критике культа святых; сам лекарь и члены его кружка часто высказывали свое мнение о почитании святых, и большинство доносителей по делу Тверитинова (27 человек!) отметили в своих показаниях именно случаи «хулы» вольнодумцев «на святых»^{896}. Но так ли уверенно все отечественные «еретики» обосновывали критику почитания святых неприятием догмата о частном суде и утверждениями о том, что нельзя до дня Страшного суда отличить грешных от праведных, включая святых? По-видимому, на практике и Тверитинов, и прочие «церковные противники» осмеивали не столько сложные догматические доказательства о частном суде, сколько традиции народных культов «святых заступников». Лекарь Тверитинов, вероятно, не раз имел случай потешаться над распространенным обычаем делать «привесы» к иконам. Комиссар Александр Савич Сергеев свидетельствовал о таком предложении лекаря пациенту: ««Будет-де у вашей милости болят зубки, то-де купи серебряной зубок чудотворцу Антипию». И разсмеявся, (Тверитинов. — Е. С.) повалился на постелю, где сидел»^{897}.

Особенно показательны случаи нападок на почитание Николы Чудотворца. Характерно, что распространение народного культа Николы^{898} привело к смещению образа святого даже в сознании просвещенных вольнодумцев, называвших епископа Мир Ликийских «мужиком деревенским самым простым» (так именовали св. Николая члены кружка Тверитинова^{899}, Федор Зеленый, вероятно, Михаил Михайлович Самарин и даже Феофан Прокопович^{900}). Впрочем, фискала Ивана Зуева обвиняли как раз в том, что он бранил всех святых, делая исключение только для Николы.

Из других особо чтимых святых, подвергавшихся словесным нападкам «еретиков», свидетели отмечали Илью-Пророка^{901}, великомученика Георгия^{902}. В речах, приписывавшихся бывшему сенатору Михаилу Михайловичу Самарину, как уже отмечалось, непочтительные высказывания касались святых Варлаама Новгородского, Антония Римлянина и Иакова Боровичского.

Тамбовские духоборцы, как выяснилось на следствии 1768 г., тоже, отрицая почитание святых, особенно «выделяли» культ Николы («угодника Николу называл плутом»), а духоборец Кирей Мордвинов, находясь под караулом, уверял своих сокамерников, что мощи святых сделаны из кожи и надуты воздухом, а потому никаких чудес от них не бывает^{903}.

Объединяют взгляды большинства русских «церковных противников» XVIII в. и иконоборческие выступления. Опираясь на многовековую полемику об иконопочитании и оперируя ссылками на библейские заповеди «Не сотвори себе кумира» (Исх. 20:4) и «Не сотворите себе образа рукотворенна» (Лев. 26:1), члены кружков Тверитинова и Зимы, астраханец Артемий Иванов, тульский кузнец Леонтий Ложников, тобольский нищий Михайла Антипьев и прочие обрушивались на почитание икон, приравнивая иконы к языческим идолам и называя своих правоверных слушателей идолопоклонниками.

Вопрос об отношении к иконопочитанию в XVIII в. стал основным признаком принятия или отрицания «лютерской прелести». Трактатом об иконах открывает свой фундаментальный полемический труд «Камень веры» местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский, защите иконопочитания посвящены самые обширные части антипротестантских трудов Пафнутия (Олисова), И. Т. Посошкова, Георгия Кириллова, Симеона Моховикова и др. Не только полемическая, но и вся учительная литература придает особое значение вопросу о «правильном» почитании икон (как и почитании креста, мощей и святых): «Первое учение отроком» Феофана Прокоповича, «Начальное учение человеком» Платона (Левшина), все учебники катехизического богословия при объяснении второй заповеди «Не сотвори себе кумира» непременно возвращаются к теме почитания икон. Между тем в полемике о почитании икон (как и в вопросах культа святых) православные полемисты и их оппоненты, казалось бы, говорили, не понимая друг друга. Первые доказывали: «Мы иконы святыя почитаем не ради вещества их, ниже ради хитрописного художества, но сего ради, яко знамением суть воспоминательным святых вещей. А наипаче народу просту, книг не познавшему, велия польза есть смотрети на изображение... И понеже видение паче слуха уверяет»^{904}, иконы — «не суть идоли, понеже не к боготворению, но к воспоминанию дел Божиих делаются, и почитание их правильное не есть идолослужение»^{905}. Вторые спорили: «Икона — суть вап и доска без силы чудотворения»^{906}, «дело рук человеческих»^{907}, «мало не суть идолы»^{908}. Создается впечатление, что все нападки критиков иконопочитания были направлены не на догмат о почитании икон как таковой, а на народные представления об иконе; русские иконоборцы XVIII в. изощрялись в выпадах против обожествления икон, но обожествление икон не менее сурово порицалось и церковью.

Материалы расследований XVIII в. о поругании и «наказании» святых и святынь, приведенные выше, равно как и многочисленные фольклорные и этнографические источники, не оставляют сомнений в том, что глубокое различие между народным иконопочитанием и значением иконопочитания в «ученом», богословском, понимании вызывало озабоченность церкви весь XVIII в. (как и много ранее, и позднее!)^{909}, а потому и реформационные идеи, попадая на русскую почву, так легко провоцировали народное иконоборство. Это иконоборство чаще всего отличало неумеренное огрубление спора о почитании икон, освобождение этого спора от сложного духовного смысла. Формы полемической борьбы, вероятно, соответствовали пониманию «иконоборцами» содержания предмета: Михайла Косой переворачивал иконы и от свечей у икон зажигал табак; лекарь Тверитинов издевательски советовал привешивать к иконам не только серебряные зубки и глазки, но и прочие отлитые в серебро члены человеческие; Леонтий Ложников, как мы знаем, утверждал, что если иконы — дело рук человеческих, то «он и сам лучче их».

Можно задать вопрос: так ли сильно полемика о почитании икон, мощей, креста в России отличалась грубостью формы от аналогичной полемики в Западной Европе? Ответ будет отрицательным. Исследователь английской Реформации Дж. Филипс превосходно показал, что в Англии XVI–XVII вв. иконоборство было столь же неистовым, сколь и иконопочитание, что запрещение и разрушение образов было такой же частью религии, как и их создание и почитание. Изменения, произошедшие в тюдоровско-стюартовской Англии, заключались в том, что человек, интеллектуально и эмоционально отвечая на литургию, стал обращаться к Богу без посредства рукотворного образа^{910}. В конечном итоге полемика вокруг иконопочитания и в России ко второй половине XVIII в. привела к новому эмоциональному толкованию общения человека с Богом, и быстрый рост движения «духовных христиан» (и молокан, и духоборцев) был очевидным тому подтверждением^{911}.

Безусловным новшеством в догматических спорах и в аргументации вольнодумцев XVIII в. становится опора на доводы разума, желание подвести эмпирические основания под веру. В этом выразилась общая тенденция времени, заявившая о себе в различных направлениях философской мысли и в течениях постреформации Запада уже в XVII в. Полемизируя в самом начале XVIII в. с московскими вольнодумцами круга Тверитинова, монах Пафнутий (Олисов) более всего ставил им в укор, что они «чувствам своим внимающе паче, нежели словеси Господню и силе»^{912}. Пафнутий приписывал своим оппонентам такие речи по поводу таинства евхаристии: «Яко виде ши огонь, не глаголем свойство воды в себе имети, також-де и воде свойство огня: потому ж-де и хлеба и вина свойства плоти и крове себе содержати»^{913}. Аналогичные высказывания Тверитинова приводит в «Записке» Леонтий Магницкий: «Мне Создатель <...> дал чувства: зрение, вкушение, осязание и прочая, которыми можно истину рассмотреть, а теми данными мне от Бога чувствами, <.. > откуда у нас тело Христово — того не ведаю, так же и кровь, а по свидетельству данных мне чувств является красное вино...»^{914}. Основное внимание сенсуалистической критики Тверитинова, членов его кружка, как, впрочем, видимо, и круга Зимы, было направлено на таинство евхаристии. Недаром Стефану Яворскому для защиты евхаристии в «Камне веры» приходится заменять доводы схоластической логики ссылками на Иоанна Златоуста, «яко верующему стязание бывает неполезно. А наипаче, яко непостижимыя тайны Божии испытовати — не лепо есть верующему и душевредно»^{915}. Однако именно «стязание» приводит к сомнению: «Како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем, и снедаем <...> во всем свете в один день и час?»^{916}; это же «стязание» грозит вере в чудотворность икон, значимость чудес, нетленность мощей. Так, посадский человек Андрей Анофриев утверждал на следствии, что в еретический кружок Зимы он пришел, разуверившись в православных догматах, после того как увидел, что «нетленные мощи» Иоанна Новгородского истлели. Стольнику Μ. Μ. Самарину доносители приписывали весьма натуралистический рассказ о св. Иакове Боровичском, якобы пьяным утонувшем в реке^{917}.

Нельзя утверждать, что рационализм и сенсуализм были в равной мере присущи воззрениям всех, кто обвинялся в России XVIII в. в вольнодумстве и «еретичестве». Но обвинения, выдвинутые против Тверитинова, в том, что он «во всех разговорах своих всегда противостоял разум святей церкви»^{918}, — весьма характерная черта времени, свидетельствующая, что в рамках религиозной оппозиции расширялось значение светского мышления и на место иррациональной догмы ставилось «мирское знание».

Пути секуляризации сознания в России XVIII в. также имели черты сходства с движением философской и постреформационной мысли Европы XVII в. В работе, посвященной западноевропейской «Вторичной Реформации» XVII в., известный польский исследователь Л. Колаковский замечал: «Что поражает, так это чрезвычайное распространение в религиозности XVII в. желания подвести эмпирические основания под веру <...> Но следствием рационализации веры был атеизм, поэтому «разум без веры» и «христианство без разума» стали двумя членами альтернативы для тех, кто испытал влияние спино-зовского откровения»^{919}. Именно такой рационализм, граничащий с атеизмом, приписывал своему духовному сыну Павлу Жид овину черный поп Нифонт в 1701 г. Павел, напомним, по свидетельству живших с ним монахов, не только критиковал чудотворные святыни — мощи; он колебался относительно богодухновенности Писания («кто там был и кому про то знать!?» — то «писали мужики») и ставил под сомнение не только догмат о «частном суде», но и саму сердцевину религиозного учения — догмат о воскресении и о загробной жизни, о зависимости «стихий мира» от воли Всевышнего. Но даже если Павел Жидовин и не произносил таких речей («еретичество» его, как известно, не было доказано), возможность существования в России подобного вольномыслия подтверждали его современники — например, Димитрий Ростовский и И. Т. Посошков. Вернемся к тому, что в 1708 г. в «Зерцале очевидном» написал Посошков: «Нецыи... уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы-де сами собою и всем владеем; и кой-де человек умен, той умно и живет, а кой глуп, тот глупо и живет. И вси-де человецы, пока живы, то их приобретение, а егда-де кто умрет, тут ему и конец весь, и ни царства небесного, ни муки вечныя, ни воскресения мертвых не сказуют; но егда кто умер да сгнил, тут-де ему и конец весь; и всех христиан нарицают безумными»^{920}. Примечательно, что истоки атеизма Посошков находил в реформационном вольнодумстве: «потому, еже кто в люторство склонится, то тот уже и в безбожие внидет, и отечистом (атеистом? — Е. С.) будет»^{921}.

Подмеченная Посошковым связь между Реформацией и атеистической мыслью коренилась в силе критического заряда реформационных учений. «Реформаторы сильны в отрицании католической догмы, но беспомощны в создании собственных догм; их авторитет как людей, мыслителей, ученых, толкователей Библии достаточно велик, но он жалок как религиозно-харизматический авторитет», — замечает Д. Е. Фурман о лидерах Реформации XVI в.^{922}. В России XVIII в. (по крайней мере, до становления течения «духовных христиан») в воззрениях отечественных «церковных противников» позитивные черты чаще всего либо вообще не были выражены, либо были очень слабы. Примечательны, например, сообщения изветчиков по делу Тверитинова о том, что к московскому лекарю единомышленники собирались «спорить», «учиться», но нет сведений о том, чтобы собирались молиться. Собрания у Зимы также носили характер бесед и совместного осмысления Евангелия, хотя этому могли сопутствовать «молитвы Богу духом и истиною» и «поклоны промеж себе друг другу». И только духоборцы поставили в этом ряду отрицания позитивный противовес: кланяться надо не «доскам» и «щепе», а человеку, крест, на котором Господь распят, святости не имеет, почитать надо слово Господне, за которое он распят. У духоборцев и у молокан уже в XVIII в. сложились и «обряд богомоления», и корпус «псалмов», и основы учения^{923}.

Различается в кружках Тверитинова, Зимы и в дальнейшем у духоборцев отношение к проповедуемым ими учениям. Членам кружка Тверитинова (кроме Фомы Иванова) абсолютно чужда истовость борцов за «истинную веру»; они сразу отреклись от своих взглядов и после окончания следствия были готовы тут же вернуться в лоно церкви. Последователям Зимы оказалась не чужда идея «постоять за правду», и они стойко сносили допросы и пытки. Наконец, стойкость в вере, готовность пострадать, но не отречься — характерная черта сложившейся конфессиональной общности — в полной мере были присущи духоборцам и молоканам.

Вполне вероятно, что информация о позитивных, созидательных идеях русских «еретиков» XVIII в. менее полна, чем данные об их критических выступлениях. Это связано с характером дошедших до нас источников: доносители обычно обращали внимание лишь на противные православию выпады обвиняемых. Но поскольку многие идеи «еретиков» легли в основу религиозных систем сектантства конца XVIII–XIX в., позволим предположить, что позитивный заряд был в них значительнее, нежели дают возможность понять источники.

Подчеркнем, однако, что попытка свести почерпнутые из следственных дел разнородные и зачастую весьма отрывочные суждения «иконоборцев», «лютеров и кальвинов», «раскольников» и прочих «церковных противников» XVIII в. в более или менее цельную систему взглядов требует ряда оговорок.

Трудно допустить, что все обвиняемые, включая тех, кто случайно обронил критическое замечание об иконопочитании или культе святых, придерживались близких протестантизму убеждений. Более вероятно, что в обстановке политических и культурных изменений, становления светского мировоззрения некоторые из них могли лишь отдавать дань религиозному критицизму, а не реформационной идеологии как таковой. Как уже отмечалось, русские «еретики» XVIII в. не приняли полностью ни одного сложившегося в протестантизме течения, об их значительном присутствии в общинах иностранных Переселенцев в России также ничего не известно^{924}; напротив, ко второй половине XVIII в. они создали свои оригинальные учения.

Можно усмотреть и весьма существенные различия во взглядах самих русских «церковных противников», которые лишь условно позволяют объединять их в реформационное крыло отечественной религиозной мысли XVIII в.

Одним из существенных для истории ересей в России является вопрос о принятии идеи Троицы и двуединой богочеловеческой сущности Христа. Очевидно, что антитринитарные взгляды в довольно определенной форме высказывали в 1720-е гг. астраханец Артемий Иванов и сибирский драгун Гаврила Сурин; оба при этом ссылались на учителей: Артемий на астраханца Стефана Лукьянова Могучего, а Гаврила — на тобольского жителя Варфоломея Иванова (который, правда, ни в чем не признался). Рассуждения Артемия Иванова ставили под сомнение крестную смерть и страдание Спасителя (напомним, он утверждал, что вместо Христа на кресте был распят «пророк Евсевий», или в его же первоначальном варианте: «будто Христос сын Божий плотию не страдал, только-де страдало Слово Божие»). А заявления Гаврилы Сурина и вообще отрицали божественную сущность Христа: «что-де господин наш Исус Христос был на земле сын Божии, но не сущий Бог», «прост человек, а не Бог».

В екатерининское время антитринитарные рассуждения приписывались московскому купцу Степану Струговщикову, который в 1771 г. якобы «злословил самого Спасителя нашего Христа, говоря, что он ни Бог, ни Божий сын, но простой человек и обманщик, за что-де от жидов и распят, каковым-де должно и нам его признавать и в том-де мы веема грешим, что Богом его признаваем, а при том и о пречистых таинствах в ругательство упоминал, что они никакой силы ко спасению и пользованию души не имеют, ибо-де, ежели б запасные дары телом Христовым обоженным были, то бы хранить их в дарохранительнице от поядения мышами нужды не было, и мыши бы не могли к ним прикоснуться. Еще же и о Святой Троице безбожнически толковал, что якобы из поклонения в трех лицах Богу заключается многобожие, а Бог-де толко есть один, притом доказывал, что-де християнская вера вошла в Россию и принята князем Владимиром только потому, что он, полюбя греческую царевну, восхотел на ней жениться, а не по другому какому уважению»^{925}.

А в 1778 г. своими вольными речами о рождении Христа навлек на себя подозрения в антитринитаризме и был осужден за богохуление поручик Иван Филинов^{926}.

Антитринитаризм — явление не новое в русских еретических течениях. Его обнаруживают и во взглядах новгородских и псковских еретиков XV–XVI вв., а затем в учении Феодосия Косого^{927}. Но сохранялась ли такая преемственность идей в XVIII в.? Вопрос этот пока не находит однозначного ответа.

С меньшей степенью достоверности можно говорить об антитринитарных идеях в воззрениях «западников» круга Тверитинова, хотя В. И. Корецкий, Т. Л. Мазуркевич, В. Μ. Ничик и В. В. Мильков обнаружили такие идеи в «ереси» московского лекаря. Против подобного заключения свидетельствует, однако, то обстоятельство, что никто из доносителей в ходе процесса над Тверитиновым не поставил «арианства» или иной антитринитарной «крамолы» в вину московским вольнодумцам, хотя большинство доносителей нельзя обвинить в некомпетентности или благосклонности к «еретикам». Судя по имеющимся свидетельства, в окружении Настасьи Зимы догмат о Троице вовсе не подвергался сомнению. Духоборцы в XVIII в. также не отвергали догмат о Троице. Первые православные иерархи, вступившие в диспуты с духоборцами, замечали, что они «Бога в Троице Святой признают, но Символа веры и десятословия не приемлют»^{928}.

Между тем толкование Троицы приобрело в духоборческом учении черты, не приемлемые для православия: Троица объясняется духоборцами в действиях человеческой души как память, разум и воля, как явления природы (свет, движение и покой), как пространственные отношения (высота, ширина и глубина). Таким образом, по заключению О. Μ. Новицкого, Троица для духоборцев «составляла только воображаемую троевидность божества, а не христианскую Св. Троицу»^{929}. При всем своеобразии толкования Троицы отсутствие в раннем духоборчестве антитринитарных идей, на наш взгляд, заставляет с особой осторожностью подходить к предположению о социнианских корнях этого течения отечественного нонконформизма.

Итак, при том, что «реформационная струя» в русском религиозном вольномыслии существовала по крайней мере с XVI в., до последней четверти XVIII в. она не превратилась в самостоятельное влиятельное течение. Это, думается, было обусловлено как внутренними социальными и политическими причинами, так и положением в обществе и государстве православной церкви — положением, отличным от позиций церкви католической. Преувеличенное внимание православия к внешней, обрядовой стороне религии привело к тому, что русская протестантская критика приобретала общественный резонанс лишь постольку, поскольку затрагивала вопросы обрядности: иконопочитание, почитание мощей, креста, культ святых заступников. Не случайно, что даже по прошествии длительного времени случаи поругания, осквернения икон и святых более всего запомнились окружающим и описывались доносителями в мелких подробностях.

Религиозное вольнодумство реформационного толка в России XVIII в. оказывалось не столько оппозицией православному вероучению, сколько реакцией на народную религиозность, на народное почитание христианских святынь, заместившее в средневековом массовом сознании культы языческих идолов и обереги.

Эпатаж наряду с холодным рационализмом, поношение святых и священных предметов (икон, креста), грубый смех как аргумент в споре о новой духовности — поведение «еретиков», казалось, мало отличалось от описанного ранее поведения простонародных богохульников, пьяных солдат, ругающих и топчущих святыни. Разница, однако, была: «еретики» грубостью доказывали свои воззрения, богохульники же лишь выказывали грубость своей веры. При этом грубость в демонстративном уничижении и в ритуальном высмеивании святынь вовсе не отличала Россию от других христианских стран^{930}.

Таким образом, основным направлением реформационной критики русских «еретиков» XVIII в. были православная обрядность и некоторые проявления народного благочестия. Как народная традиция почитания святынь порой отличалась грубостью, приземленным и потребительским отношением к чтимому, так и критика народной веры со стороны отстаивающих «духовное христианство» вольнодумцев не отличалась строгостью и корректностью. Грубые проявления грубо и осмеивались. Для иной культуры религиозного спора время еще не пришло. В России XVIII в. (сколь быстро бы ни «европеизировалась» ее «верхняя культура» со времени Петра I) православная церковь не создала подготовленного к полемической борьбе и назидательной проповеди высокообразованного приходского духовенства; проводившаяся под видом «искоренения обманств и суеверий» «охота на ведьм» также по своим масштабам не могла идти ни в какое сравнение с европейским постсредневековым опытом; несравнимо более слабым было в православной России XVII–XVIII вв. и влияние идей Реформации. А потому господствующая православная церковь и немногочисленные критики православия с позиций протестантизма не смогли преодолеть устойчивости народных религиозных представлений — и глубинные пласты традиционной народной культуры, «народное православие», сохранили более или менее выраженный «средневековый» и даже архаический субстрат.

Вместе с тем высказанные представителями реформационного крыла русского религиозного вольнодумства XVIII в. критические суждения если и не находили широкой поддержки, то везде встречали живую реакцию. Материалы процессов над «церковными противниками» позволяют, выявив эти разноречивые отклики, расширить представления о характере общественного резонанса, который вызвали реформационные идеи, и вскрыть позиции церкви и верховной власти в отношении к их искоренению.

Обосновывая необходимость преследования религиозного вольномыслия, православные полемисты начала XVIII в. провозглашали его явлением, захватившим значительную часть русского общества. О «мнозех» и даже «бесчисленных за новым Фегеллом Лютером и Ермогеном Кальвином развратившихся» говорит в проповедях митрополит Стефан Яворский^{931}; о «многих наветствующих» пишет в посланиях московский священник Георгий Кириллов^{932}; автор Сборника Симеона Моховикова сообщает: «мнози возникоша ныне врази иконоборцы», «в народе российском меж христиан волнующие адскими пламенами»^{933}.

Дошедшие до нас материалы лишь в малой степени позволяют проверить, насколько были справедливы эти заявления защитников православия. Между тем представленные выше известия о реформационных исканиях всего нескольких десятков (не считая духоборцев и молокан) русских «еретиков» XVIII в. заставляют задуматься, имели ли в действительности их кощунственные деяния и словесные эскапады серьезное общественное звучание? Для ответа на этот вопрос обратимся не только к писаниям религиозных полемистов, очевидно сознательно нагнетавших чувство опасности, грозящей со стороны Реформации, но прежде всего — к разноречивым свидетельским показаниям, собранным во время процессов^{934}, а также к документации властных учреждений, решавших судьбы как отдельных не сдержанных на язык «еретиков», так и всего российского реформационного нонконформизма. Представляется, что в совокупности эти материалы дают возможность уточнить, была ли реальной опасность широкого распространения реформационных идей в России XVIII в. и что этой опасности могли противопоставить общество, церковь и власть.

Если обратить внимание на социальное лицо как самих «еретиков», так и адресатов их речений, то вывод о преувеличении опасности реформационных влияний в России напрашивается сам собой. При всем различии кружков Тверитинова и Зимы, выступлений Г. Сурина и Μ. Антипьева очевидна их общая ориентация на городской посад^{935}, составлявший малый процент населения империи^{936}. Из посада вышли все известные члены кружка Тверитинова, к посаду тяготели единомышленники Зимы, на посаде рассуждали об иконопочитании и толковали Писание Сурин, Антипьев, тульский иконоборец Ложников, архангельский житель Патокин и др. Жители Москвы — Кадашевской, Мещанской, Кожевницкой, Красносельской слобод, Зарядья, Лефортова и Малых Лужников — уже в начале XVIII в. были наслышаны о вольнодумцах, знакомы с ними, обсуждали их высказывания. Среди изветчиков и свидетелей мы находим представителей различных слоев посада: лиц из купеческой верхушки, торговцев, садовника, ямщика, кузнеца, кабацкого целовальника, лекаря, портного, серебряных дел мастеров... Высказанные ими обвинения в отступлениях их знакомцев от православия являются дополнительным свидетельством того, что российский город в ХУЛ! в. активно реагировал на события не только в политической и социальной, но и в религиозной жизни. Кажется, что идеи Тверитинова, Зимы, прочих «еретиков» ложились в посаде на подготовленную почву, а их аргументация запоминалась на долгое время. Так, в начале столетия не образованные в богословии торговые и посадские люди Никита Вихляев, Матвей Олисов, Дмитрий Лукьянов, Степан Васильев, проявив изрядную осведомленность в религиозных вопросах, сумели уловить и изложить в своих доношениях практически все аспекты антицерковных воззрений членов кружка Тверитинова^{937}.

В этой главе мы попробуем восстановить, каким путем могла привиться в российских городах^{938} «лютерская прелесть» и что ей противодействовало.

Самый простой вывод, который, кажется, лежит на поверхности, — это протестантская пропаганда в России иностранцев. Действительно, хорошо известно, что уже в Московском царстве существовали протестантские общины (в Москве, Архангельске, Нижнем Новгороде и др.), а после известного петровского указа 1702 г. «О вывозе иностранцев в Россию с обещанием им свободы вероисповедания», после расселения по России пленных шведов, создавших свои приходы, после екатерининских указов 1760-х гг. о приглашении иностранных колонистов число протестантских приходов и широта их распространения значительно возросли. За ХУНТ столетие численность протестантов в России, по подсчетам А. Н. Андреева, увеличилась до 200 тыс. человек (а с прибалтийскими землями и до 1 млн. чел)^{939}.

Между тем строгость законодательства, запрещавшего «совращение» православных в западнохристианские конфессии, предопределила то, что в Российской империи (за исключением, конечно, Прибалтики и земель, вошедших в состав государства после разделов Речи Посполитой) приходы лютеран, кальвинистов, англиканской церкви, менонитов, гернгуттеров и др. более мелких деноминаций до конца XVIII столетия оставались общинами иноземцев, тогда как доморощенные российские «люторы и кальвины» искали свои формы объединения с соотечественниками, разделявшими их духовные искания^{940}. О «противностях» своих «еретиков» православный люд узнавал чаще всего во время непринужденных бесед и споров, в том числе на торгу, порой во время ученых диспутов, проводившихся в соответствии с заранее определенным порядком, наконец, из опыта более тесных контактов с религиозными учителями. При этом любые разглагольствования о вере, с чего бы они ни начинались, обычно приходили к центральным вопросам российского реформационного вольнодумства — вопросам иконопочитания, почитания святых и святынь, обрядовой системы, тогда как «живые» для западного протестантизма вопросы, например оправдания верой или даже отказа от церковной иерархии, либо вовсе не обсуждались, либо отходили на второй план. Очевидно, что у основной массы слушателей в выступлениях «еретиков» интерес вызывала прежде всего критика внешних сторон религиозного культа и «суеверий» (толкуемых весьма широко).

Полемика о почитании икон в первой четверти XVIII в., кажется, настолько взбудоражила общественное мнение, что использовалась даже во внутрисемейных распрях. Показательно в этой связи дело, начатое в 1723 г. по доносу на симбирского посадского человека Алексея Беляева. Жена и шурин обвиняли Беляева в страшных ересях: что Беляев называл Иисуса Христа разбойником, Богородицу — «простой девкою, жившей с Иосифом», иконы считал простыми досками и запрещал семье им поклоняться. Беляев был приговорен к смерти, но перед казнью даже на исповеди все наветы доносчиков отрицал. Беляев винил доносителей в том, что они «почитают иконы сами по себе», он даже ссылался на богословскую литературу, «разъясняя», как почитать иконы: «икона не Бог и почитать надобно не яко Бога, но токмо образ Божий». Вмешался Синод, и казнь приостановили, получив свидетельства духовника Беляева (тот заверил, что Беляев — хороший прихожанин). Вскоре обнаружилось, что весь донос на Беляева был ложным, а «иконоборчество» и кощунство вымышлено самими мстительными доносителями^{941}.

Беседы о вере велись, судя по всему, чаще на торгу, в застольях, в казармах и острогах, чем в церковной ограде. В опасных разглагольствованиях принимали участие как представители духовной и светской элиты, так и люди «из низшей череды». Лекарь Тверитинов, например, любил провоцировать на острые разговоры своих пациентов; впрочем, ходил он и к торговцу овощного ряда поспорить о почитании мощей^{942}, к купцу суконного ряда — о почитании икон^{943}, в серебряном ряду «книгу читывал» и «говорил о вере противно» с сидельцем этого ряда Степаном Васильевым^{944}. Торговец Григорий Васильев подслушал «крамольный» разговор «школьника» Ивана Максимова с неизвестным возле своей лавки в иконном ряду^{945}. Десятилетием позже в Ялуторовском остроге драгун Гаврила Сурин будет проповедовать свои взгляды на торгу, а фискал Иван Зуев, кажется, в Гороховце у «посадского человека при собрании компании» затеет беседу о почитании святых. Другого фискала-еретика, Михайлу Косого, в 1730 г. тобольский митрополит Антоний (Стаховский), заподозрил в том, что само «прихождение его (в церковь. — Е. С.) многим на соблазн» (за это он поспешил отправить Косого на «край света» — в Обдорск). Через восемнадцать лет другой тобольский митрополит, Антоний (Нарожницкий), вынужден был снова выслушивать показания об антицерковных разглагольствованиях — нищий Михайла Антипьев рассуждал об образе Богородицы Ахтырской прямо на ступенях лавки, «в базаре» и «возлагал явственно хулу на Пречистую Преблагословенную Владычицу нашу Богородицу и присно Деву Марию, и произнес скверным своим языком такие мерзкие слова, что и слышать было ужасно»^{946}. В 1778 г. диспуты о вере велись в екатеринбургской казарме, и в них участвовали поручик, капрал и солдаты^{947}.

Как видно, спорить по вопросам религиозной догматики было привычно, подобные разговоры сами по себе не вызывали удивления: ученые прения, «диспуты о вере», разогретые никоновской реформой, стали со второй половины XVII в. «непременным элементом культуры», и в XVIII в. «состязательность» продолжала оставаться характерной чертой культурной жизни эпохи^{948}. Диспуты, описанные в документах по делу Тверитинова, — ярчайшее тому подтверждение.

Только за зиму 1713 г. Тверитинов участвовал в пяти диспутах, проводившихся в домах Л. Ф. Магницкого, графа И. А. Мусина-Пушкина, комиссара А. С. Сергеева, московского вице-губернатора В. С. Ершова, в Симоновом монастыре^{949}. На диспуты собиралось пять-шесть образованных людей (известно, что Тверитинов отстаивал свои убеждения в одиночестве, только однажды его сопровождал Михайла Косой). Споры шли многочасовые: писатель и историк дьяк Федор Поликарпов доносил следствию, что у главы Монастырского приказа сенатора графа И. А. Мусина-Пушкина «на первый раз» говорили час, второй — два часа^{950}, а у Магницкого «спорили без умолку 11 с четвертью часов»^{951}. Согласно показаниям свидетелей, на диспутах авторитетом пользовались лица, связанные со Славяно-греко-латинской академией, знакомые с западной культурой. Так, в них принимали участие префект академии Гавриил Бужинский, выпускник академии Федор Поликарпов-Орлов, чудовский монах справщик Феолог^{952}, Л. Ф. Магницкий^{953}, купец Иван Короткий^{954}. Спорящие обращались за советом не только, как бывало раньше, к греческим монахам, но и, следуя велению времени, к «немецким» авторитетам: на диспуте 1711 г. у И. И. Короткого присутствовал «невольник швед, ученый человек, верою лютер, именуемый Брендер»^{955}. Заслуживают особого внимания и свидетельства некоторого ослабления сословной замкнутости: лекарь Тверитинов свободно говорил на религиозные темы в доме окольничего князя Н. М. Жирового-Засекина, у стольника графа И. А. Мусина-Пушкина, а для собеседований с московским лекарем собирали лиц, пользовавшихся авторитетом в светских и церковных «верхах».

Традиция дискутировать о вере не прервалась и во второй половине XVIII в., что видно из описания бесед о вере купца Степана Струговщикова, грека Афанасия Дириса и живописца Ивана Аргунова в доме московского купца в 1771 г.^{956} или диспутов унтерцехвартера Ивана Латунина с протопопом Павлом Базилевичем о «Гедеоновом сочинении» и наименовании Христа «каменем» в 1776 г.^{957}

Характерно, что наряду с грубоватыми спорами о сакральном, далекими от риторических образцов, диспуты о вере могли вестись и по всем «школьным» правилам, в том числе и от «чужого», «иноземческого», в данном случае «лютерского» лица. Недаром в разговоре с Тверитиновым купец Огородной слободы Афанасий Иванов сын Павлов спросил вольнодумца: «Истинно ли тако содержит и не покланяется иконам» или «глаголет противность, хотя от того ведати истину»^{958}. Доказательства от «лютерского лица» использовались Тверитиновым как распространенный и вполне благовидный предлог для изложения собственных идей: «идеже случится знатное лицо и еще в понравии ему, Дмитрию, неизвестное, и при таких некогда и, оговаривашеся якобы от них лица, препирается, хотя перед них скрыти свое злонравие»^{959}. Насколько часто использовали этот «школьный прием» прочие вольнодумцы, источники, к сожалению, не сообщают.

Впрочем, не умаляя место религиозного диспута в отечественной барочной культуре, позволим предположить, что роль споров о вере в отвращении значительного числа их участников от православия не стоит преувеличивать. Чаще мы можем наблюдать обратное — спор о вере становился для многих важным побудителем к усвоению катехизического богословия, иначе в собеседованиях с «еретиками» защитники православия оказывались безоружными. Таким образом, диспуты о вере остались в России XVIII в. более культурным явлением, знамением открывающегося интереса к идейным новациям, нежели свидетельством готовности к принятию новых религиозных ценностей.

Дела Настасьи Зимы, Гаврилы Сурина, Михаила Антипьева и позднее духоборцев и молокан показали, что наряду с более характерным для города словесным «состязанием» и в городе, и в деревне продолжала сохранять свое значение традиционная для средневековой культуры форма учительства. По-видимому, через учительство, а не через споры и «дишпуты» шло постепенное движение к становлению новых конфессиональных групп. Так, Зима, более Тверитинова приблизившаяся к оформлению малого конфессионального сообщества, именно «поучает» всякого, пусть даже случайно попавшего в ее дом, и популярность ее кружка во многом объясняется широким тяготением к «книжному слову» людей, «грамоте и писать неученых». Вот что говорили «в расспросе» не выказывавшие «церковной противности» дворовый портной Кузьма Дорофеев, кадашевец Иван Тихонов, крепостной портной Хамовной слободы Константин Алексеев, солдатский сын Яков Артемьев, красноселец Герасим Андреев и крепостной Федор Павлов: «послышал, что она читает в доме книги», «слушал у ней книжного поучения», «услышал, что за Москвою-рекою жонка читает книги Евангелия и Апостол», пришел «ненарошно, мимо идучи и услышав, что у ней чтут книги и что у ней люди слушают, а преж сего у ней не бывал», «приходил для того, что то их чтение хотел счислить, сходно ль против восточный церкви, а такой противности церковной за ними не знал»^{960}.

Публичное чтение с толкованием ставили в вину богадельнику Василию Горбуну: «писал тетратки богохульные и еретические и читал в келии братии»^{961}. Неграмотный драгун Гаврила Сурин признался, что его «научал» тобольский человек Варфоломей Иванов, и последний признавался, что читал в Троицком монастыре своим слушателям книги «Первое учение отроком» и Евангелие. Неграмотный Михайла Антипьев также учился «еретичеству» с голоса — казанец Иван Ларионов «толковал ему Псалтырь» (Антипьев, вероятно, не слишком много запомнил от своего наставника — свидетели приводили лишь несколько цитат из Псалтыри и Апостола, которыми тобольский «прошак» доказывал свои взгляды!). Но как только Антипьев встречал книгочея Григория Момотова «во время сидения в торгу лавке и при чтении книг» («чтуща божественный книги»), то «всегда говаривал такие речи: «Идоли язык, сребро и злато, — дела рук человеческих», — а иногда и такие речи: «Не входяи дверми во двор овчей, но прелазяй. И нуде тот тать есть и разбойник»». Эти речи Момотов на следствии повторил без каких-либо определений, зато главный доносчик по делу Антипьева Козьма Леонтьев сын Черепанов прямо квалифицировал их как «богохульные», «злолаятеливые», «на святыя иконы хулительныя»^{962}.

Учительство стало безусловной основой и для проповеди духовного христианства. Ссылаемые с 1769 г. «в военную службу» по различным гарнизонам первые объявившиеся духоборцы очень скоро находили благодарных слушателей и последователей (но что примечательно — только в южных губерниях). Так, близ Харькова в знаменитом в духоборческой истории селе Большие Приходы, судя по признанию однодворца Аврама Пенцова, сторонники духоборчества появились в начале 1780-х гг., после того как через их село провезли колодника-духоборца из Воронежа в Азов. Очевидно, краткосрочное пребывание, «советы и наставления» колодника упали на подготовленную почву, и, когда в Больших Приходах появились новые проповедники — на этот раз из солдат^{963}, — сразу несколько семей однодворцев отошли от православия.

Привезенные к епископу Белгородскому Феоктисту новообращенные повторяли однотипные, заученные, вероятно, с голоса утверждения, что «зовут их чадами Божиими» или «что имя ему — человек христианин, а сын он Божий и отец его сам Господь Бог, а мать — Мария Магдалина, вера, надежда, любовь». Цитировали духоборцы одни и те же слова Евангелия^{964}, и епископ Феоктист «приметил, что они Бога в Троице Святой признают, но Символа веры и десятословия не приемлют, сказывая, что они исповедают веру Божию Христову пророческую и апостольскую. Воплощения Христова человеческаго ради спасения и благодатных действий Духа Святаго не понимают, и объяснения оных не приемлют же. Крестнаго знамения на себе не изображают и говорят, что они крестятся духом. В церковь святую не ходят, также святых икон и святого креста не почитают и не покланяются оным, поелику они рукотворенные и нет в них ни Божества, ни святости. Церковных же молитв и таинств, как-то: крещения водою и духом, исповеди пред духовником, причастия под видом хлеба и вина и протчих, — не принимают, сказывая, что они принимают крещение и причащение духом от самого Бога. Союзы супружеский, родительский и гражданский толкуют развратно, и повиновение власти считают в даче только податей и рекрут»^{965}. Таким образом, наставления их учителей, кажется, были вполне усвоены, приобретя характер устойчивой, повторяемой всеми членами сообщества догмы.

Об успехе духоборческого учительства в казачьей среде в 1776 г. оповестил Синод воронежский епископ Тихон (Малинин). Владыка писал, что в феврале 1776 г. он получил известие от черкасского приходского священника о восьми взрослых еретиках и пятерых малолетих, которые «научились ересям, имея жительство по выкомандировании в город Азов, от сосланных туда из разных мест и из города Воронежа иконоборцов»^{966}. В ноябре того же 1776 г. оказалось, что ересь пресечь не удалось, «многие к ней паки обратились... и является таковых отступников от благочестия обоего пола с малыми детьми душ более ста» в станицах Нижней Михайлевской, Нижней Курмоярской и Филипповской.

Синод, рассмотрев доношение, указал епископу Тихону, «не вступая о том ни в какия следствия, по пастырской своей должности стараться, дабы та ересь не только размножиться не могла, но как возможно наискоряе, прекращена была», а в Сенат отправил ведение, чтобы светские команды воронежскому владыке помогали. Возможно, именно эти семьи казаков-«иконоборцев» в 1778 г. были сосланы на Север и там к 1798 г. оказались в столь плачевном положении, что их судьбой обеспокоилась даже Тайная экспедиция^{968}.

Крестьяне-духоборцы, представшие в 1802 г. перед митрополитом Евгением (Болховитиновым), утверждали, что они отпали от православия, поскольку в церкви им недоставало слушания Писания, а просветились они от своих учителей: «мы-де, когда в церковь хаживали, то ничего не знали, а теперь просвещены и засеменились духом Божиим». В свидетельстве 1805 г. уже о духоборческих поселениях на Молочных Водах было записано: «в собраниях они поучаются слову Божию друг от друга. Всякий может говорить, что знает, к назиданию своих собраний»^{969}.

Безусловно, в своем учительстве духоборческие полемисты, представлявшие уже сложившиеся конфессиональные сообщества, превзошли вольнодумцев-одиночек предшествующего времени: к примеру, в 1791 г. духоборцы Мариупольского уезда оказались перед следствием за то, что «проповедают свое учение на улицах и толпы народа постоянно окружают их»^{970}. Но их успех имел и более широкое значение — услышанные от духоборцев заявления о том, что им недоставало слушания Писания в церкви, а по сути, православного учительства, не могли не быть услышанными современниками митрополита Евгения, разрабатывавшими новые подходы к православному просвещению.

Определенным показателем перемен в общественном интересе к реформационным идеям стала востребованность религиозно-полемической литературы. Наряду с писаниями Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского (XVI в.), Ивана Наседки (20-е гг. XVII в.), сохранявшимися в рукописной традиции, и печатными «Сборником о почитании икон» (Μ., Печатный двор, 1642), сборником «Кириллова книг» (Μ., Печатный двор, 1644) и «Книгой о вере» (Μ., Печатный двор, 1648)^{971}, в XVIII в. появляется и находит массового читателя религиозно-полемическая публицистика, откликавшаяся на «новоявленных» «церковных противников-иконоборцев».

Самым знаменитым антипротестантским сочинением XVIII в., безусловно, стал труд местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворского «Камень веры». Первоначально это сочинение, как некогда «Просветитель» Иосифа Волоцкого или «Истины показание» Зиновия Отенского, замысливалось как ответ конкретным адресатам (тем, кто сочувствовал Тверитинову и его единомышленникам). Местоблюститель патриаршего престола, блестящий ритор и богослов митрополит Стефан начал обличать московских «еретиков», произнося гневные проповеди сразу, как только было возбуждено следствие по делу Тверитинова. Во вводной части своего труда он упоминает имена всех привлеченных к следствию единомышленников московского лекаря. Однако реализованная в «Камне веры» задача оказалась много шире и значительнее полемики с небольшим московским кружком. Пэтому и после того, как Тверитинов был прощен и «разрешен» от проклятья, «Камень веры» продолжали читать и издавать. Книга Стефана Яворского, рассчитанная на подготовленного читателя, состоит из 12 крупных трактатов^{972}, раскрывающих все существо различий между православием и протестантскими учениями; такая книга, вероятно, нужна была постольку, поскольку интерес к Реформации как части западной культуры не иссяк в образованной среде с прекращением громких процессов начала XVIII в. Книга начала распространение в рукописных копиях, и в челобитной от 5 мая 1723 г. Тверитинов (прося Синод вычеркнуть из сочинения его имя) писал: «Атаковых книг переписанных есть в Москве во всех приходах немалое число»^{973}. То же подтверждал и Феофилакт Лопатинский: ««Камень веры» вси от мала до велика зело любят, днем и нощию читают... и многие господа прежде печатного тиснения [книгу эту] переписанную имяху, и с великою пользою и сладостию, и похвалами автора чтяху»^{974}.

Но полемика с московскими вольнодумцами в начале XVIII в. не была исчерпана написанием «Камня веры»; рядом с сочинением, заинтересовавшим господ, существовали произведения и более простые. Около 1702 г. (во всяком случае, до 1710 г.)^{975} создал свое сочинение «Рожнец духовный» монах Пафнутий (до пострижения в Переяславль-Залесский Николаевский монастырь — Петр Олисов, серебряник Московского посада). Около 1700 г. он одним из первых попал под влияние своего шурина Тверитинова, но довольно скоро «начах сумневатися и приял Библию на руки, и уединяся, и усмотрел ево, Дмитриевы, доводы весьма быти ложны»^{976}. Видимо, тогда Петр Олисов и составил свои выписки против тетрадей Тверитинова — а именно «учинил книжицу, которая названа Рожнец»^{977}. Выходит, что «Рожнец духовный» Паф-нутия является не обличением вольнодумцев-еретиков, а спором с ними задолго до начала следствия и суда! «Рожнец духовный», сохранившийся в рукописной традиции, содержит 46 глав^{978}, написанных «от противного», то есть каждой главе обычно предшествует утверждение противника (в данном случае, скорее всего, Тверитинова^{979}), а затем его развенчание православным оппонентом. Важно, однако, и то, что, как справедливо отметил исследовавший сочинение Ф. А. Терновский, ««Рожнец» — не есть продукт школьной учености, он написан под влиянием живой устной борьбы Пафнутия с Д. Тверитиновым... он представляет довольно точное воспроизведение устной беседы, так, например, решение одного возражения в «Рожнеце» нередко вызывает новое возражение со стороны противника»^{980}. Сочинения Пафнутия, таким образом, — явление, пограничное между устной и письменной полемикой; точно передавая атмосферу религиозного диспута, автор «Рожнеца» вооружает защитника православия текстом, легко воспроизводимым в пылу спора, оружием, равноценным оружию «противной стороны» (он также опирается только на текст Писания, заведомо исключая возражения «еретиков» относительно «ненадежности» доводов отцов церкви). Нет сомнения, что это качество «Рожнеца духовного» не осталось незамеченным: никогда не публиковавшийся, скромный труд Пафнутия весь XVIII в. сохранялся в рукописной традиции^{981}.

Появились в начале XVIII в. и иные виды анти протестантских трудов, хотя и не распространявшихся в многочисленных копиях, но тем не менее позволяющих судить о многообразии форм сопротивления реформационному вольномыслию. В 1707–1708 гг. в сборнике об Ипатии Гангрском в полемику с «богомерзкими еретиками» вступил еще один знакомец Тверитинова — священник Георгий Кириллов^{982}, служивший в Ипатьевском храме близ Варварских ворот и затем в Успенском на Покровке. Дмитрий Тверитинов жил в это время близ Варварских ворот в доме вдовы дьяка Е. И. Украинцева Устиньи Осиповны^{983}. 29 июля 1714 г. в числе других Георгий Кириллов подал «сказку» на Тверитинова, проявив значительную осведомленность относительно взглядов московского лекаря. Сборник Георгия Кириллова значительно отличается и от «Камня веры», и от сочинения Пафнутия: он не содержит открытой полемики. В него включено 23 послания, посвященных поискам списков житий, мощей и икон Ипатия Гангрского (20 писем Георгия Кириллова к различным лицам в России и на Афоне и три ответных к нему); полемический смысл сборника становится очевидным, когда обращаешься к «сказке» его автора, поданной по делу Тверитинова (по доношению Георгия Кириллова, Дмитрий Тверитинов приходил в его храм, но во время литургии не молился, «на иконы... зряще», а «просто стоял», «поклонение святым иконам отвергал», над привесами к иконам открыто насмехался^{984}). Создавая Сборник, как это убедительно показал В. И. Корецкий, Георгий Кириллов преследовал не только цели организации культа св. Ипатия в своей церкви: «призыв к борьбе с «богомерзкими еретиками» и к объединению с этой целью всех «ревнителей православия» — таков основной идейный стержень посланий Георгия Кириллова, как, впрочем... и всего Сборника в целом»^{985}. Не известно, насколько успешно объединил «ревнителей» Георгий Кириллов, но, очевидно, он был замечен как проповедник и прославился как борец с «иконоборцами» (напомню, что в 1717 г. именно этот священник призывался в Преображенский приказ поучать и наставлять Настасью Зиму и ее единомышленников).

Почти одновременно с Георгием Кирилловым в 1708 г. с резкими нападками на еретиков выступил купец-книжник и публицист Иван Тихонович Посошков, уделивший значительное место полемике с последователями «лютерской прелести» в книге «Зерцало, сиречь изъявление очевидное и известное на суемудрия раскольнича».

Не остались в стороне от антипротестантской полемики и многочисленные враги господствующей церкви — старообрядцы. В 1715–1716 гг. был создан сборник, включающий 32 произведения на темы подвижничества святых и чудес от икон, мощей, фресок, владельцем которого, а возможно, и составителем был «образованный купец, осторожный старообрядец, сторож кремлевского Благовещенского собора... Симеон Моховиков»^{986}. Среди статей сборника особенно примечательно в нашем контексте «Сказание известно вкратце... о святых чудотворных иконах», содержащее резкие выпады против «вразей иконоборцев», явившихся в Москве в 7222 г. (в 1713–1714 г., напомним, как раз шло следование по делу о кружке Тверитинова). Особенность старообрядческой полемики с «лютерской прелестью» заключалась в умышленном переносе направления спора от вопросов почитания авторитета церкви, священства и таинств (ставших для самих старообрядцев в отношении послениконовской церкви предметом актуальных дискуссий) к защите почитания икон^{987}, святых, поминовения умерших, поклонения кресту, несомненно, «осьмоконечному»^{988}. Составитель Сборника Симеона Моховикова обосновывает причины своих «консервативных» пристрастий, многократно повторяя, что корнем всех зол почитает «новины» и приверженность современников западной культуре («латынской пестроте». — Л. Е.), а главные его стрелы направлены против «иконоборцев — врагов креста Христова, восстающих, аки крокодилов морских, и колеблющих всю Россию»^{989}.

Трудно угадать, знал ли лично автор «Сказания вкратце...» и составитель Сборника Моховикова единомышленников Тверитинова, участвовал ли в диспутах с ними. Очевидно одно: старообрядцы были осведомлены и о сути реформационных учений вообще, и о взглядах московских вольнодумцев в частности и не желали оставаться в стороне от актуальной для современников полемики.

В целом же антииконоборческая и шире — антипротестантская полемическая литература начала XVIII в. свидетельствует, что устные споры, диспуты, учительство, сочетаясь с письменной традицией религиозной полемики, дополняли друг друга. Антипротестантская полемика XVIII в., безусловно, возникла не на пустом месте: она умело использовала приемы киевского и московского богословия XVI–XVII вв., прибегала, как и прежде, к западным образцам^{990} (хотя до «Камня веры» в России и не появлялось столь обширных компиляций католических антиреформационных трактатов). Не определялось ли разнообразие полемических приемов, использованных в Петровскую эпоху, опасениями, что «ересь» московского лекаря Тверитинова способна захватить и «простецов» (им проще было понять стиль «Рожнеца духовного» Пафнутия или филиппики из Сборника Моховикова), и «ученых» (готовых к многословию «Камня веры»)? Но, как видно, к середине XVIII в. эти опасения потеряли свою остроту. Новая же ситуация, вызванная становлением религиозного сектантства, заставила церковных иерархов предпочитать скрытые собеседования и наставления в рамках следственных процессов открытым спорам и обличениям. Быстрое распространение различных форм сектантства взывало к новым подходам в полемике: традиционный тип религиозно-полемического сочинения стали теснить многочисленные «разглагольствания», наставления, собеседования, как со старообрядцами, так и с «духоборцами», однако их лучшие образцы принадлежат уже следующему, XIX столетию.

История российского реформационного вольномыслия и борьбы с ним не могла не иметь в XVIII в. и политической составляющей. Власти империи никак не готовы были допускать религиозных свобод в ущерб православию, но при этом гарантировали религиозные свободы прибывающим иностранцам и стали много внимательнее относиться к имиджу своей державы в общественном мнении протестантского Запада. Очевидно, что и Петр I, и его преемники следили за расследованием религиозных преступлений и не всегда были склонны перекладывать ответственность за притеснения «еретиков» только на духовные инстанции.

Даже история издания религиозно-полемического труда «Камень веры» оказалась тесно связана с политической борьбой^{991}. Первое издание антилютеранского (и антитверитиновского) труда Стефана Яворского вышло тиражом 1200 экземпляров в Московской типографии только в октябре 1728 г., после кончины Петра Великого и Екатерины I. Книга быстро разошлась, несмотря на свою значительную стоимость в три рубля (вероятно, известие о широком хождении труда еще до публикации не было преувеличением). В 1729 г. последовало второе издание, а в 1730 г. «Камень веры» был переиздан в Киеве. Тут же споры вокруг труда митрополита Стефана обнажили интерес к России западноевропейских протестантов и католиков. В 1729 г. в Лейпциге и Генуе появились издания трудов немецкого лютеранского богослова Иоанна Ф. Буддея, направленные против «Камня веры». Полемизируя со Стефаном Яворским по догматическим вопросам, Буддей упрекал покойного местоблюстителя патриаршего престола в том, что он своей критикой протестантизма открывал доступ в Россию католическому влиянию и оказывался оппозиционным к политике императора Петра Великого^{992}. В 1731 г. Буддею ответил католик Рибера, но его труд вызвал гнев Феофана Прокоповича, был признан вредным и грозящим укрепить «латынство» в России. Откликом на «Камень веры» было и анонимное сочинение под названием «Молоток на Камень веры», написанное в 1731 г.^{993} Его автор — вероятно, лютеранин, долго живший в России, — обрушивался на деяния и сочинения митрополита Стефана за их якобы «папежский» характер. В это же время в связи с усилением немецкого влияния в царствование Анны Иоанновны «Камень веры» сочли чересчур раздражающим иноземцев-протестантов, и указом 19 августа 1732 г. труд Стефана Яворского был изъят из продажи. С приходом Елизаветы Петровны полемика с «немцами»-протестантами вновь стала казаться властям полезной, и в 1741 г. «Камень веры» разрешили, а в 1749 г. переиздали^{994}. Кроме того, в 1750-е гг. влиятельный ростовский владыка Арсений Мацеевич составил в защиту «Камня веры» ответ на «пашквиль лютеранский» «Молоток», продолжив прерванную было линию полемического противостояния. Митрополит Арсений, известный своим аскетизмом и борьбой с «суевериями» в собственной епархии, оказался в середине XVIII в. последовательным защитником православия от вольномыслия и протестантских идей. Но, как известно, его проповеднический и полемический пыл не был оценен властями и уже в 1760-е гг. в екатерининское время привел митрополита к трагическому концу.

Монархи не только вмешивались в судьбы известных церковных полемистов и публикацию их творений, но и решали, как наказывать подданных из «низшей чреды», решавшихся спорить о вере. Наибольший резонанс, безусловно, приобрели процессы над кружком Тверитинова 1713–1717 гг. и духоборцами 1768 г. — в обоих случаях решения духовных дел потребовали непосредственного монаршего вмешательства и приобрели политическое значение. Что же предприняли Петр 1 и через полстолетия Екатерина II, узнав о «новоявленных еретиках»?

Дело Тверитинова, как уже отмечалось, открыл политический сыск в Преображенском приказе, куда поступил донос на Ивана Максимова, и лишь потом дело передали в руки митрополита Стефана Яворского. Далее им вновь заинтересовалась власть светская, и оно стало предметом жарких консилиумов в Сенате. Тут-то для Петра I и сделалось очевидным, что от светских, впрочем, как и от церковных, «верхов» единодушия по вопросу преследования московских еретиков ждать не приходится: Тверитинов и его приверженцы в 1710-х гг. встретили в Сенате как сильную поддержку, так и значительное противодействие. В ходе шумного процесса по делу Тверитинова сложились две «партии». К партии сторонников Стефана Яворского, добивавшейся строгого осуждения «еретиков», принадлежали сенаторы Ф. Μ. Апраксин и А. Д. Меншиков; но была и «партия» сенаторов, возглавлявшаяся Я. Ф. Долгоруким, которая проявляла к вольнодумцам благосклонность^{995}. Однако долгие споры в Сенате по поводу дела московского лекаря были вызваны не столько идейными и религиозными причинами, сколько политической конъюнктурой. Когда весной 1713 г. был взят в Преображенский приказ Иван Максимов, Тверитинов и фискал Μ. А. Косой, отправившись в Петербург, сообщили Якову Долгорукому, что «архиерей гонит их посторонним клеветным еретическим делом, а прямо гонит фискалов в противность ему, государю»^{996}. Яков Долгорукий, имевший уже столкновения с Яворским, видимо, пообещал поддержку преследуемым и на протяжении всего следствия вплоть до 1717 г. интригами и проволочками всячески добивался смягчения приговора^{997}.

Отношения митрополита Стефана с Сенатом и лично с Петром осложнились именно во время споров о деле Тверитинова. Изъяв «духовное дело» о московских еретиках из ведения главы церкви, противодействуя решениям церковного собора, проклявшего «еретиков», Сенат пошел на изгнание Стефана Яворского с сенатских консилиумов по делу Тверитинова, дав местоблюстителю патриаршего престола почувствовать подчиненное положение духовной власти перед новой светской властью. Точно так же спустя год, в деле о еретичестве Стефана Прибыловича, которого взял под свою опеку митрополит Стефан, Сенат занял иную, чем местоблюститель, позицию, настаивая на более суровом приговоре^{998}. Все это свидетельствовало о том, что на сенатских консилиумах спорили более о власти и влиянии на царя, нежели о вере и «еретичестве».

Между тем дело Тверитинова прояснило отношение самого императора к религиозному вольномыслию. Очевидно, что, в отличие от Сената, Петр увидел в этом деле нечто большее, нежели интриги светских и духовных политиков. Судя по отписке 1713 г. Ф. Ю. Ромодановскому, по многочисленным замечаниям Леонтия Магницкого, наконец, по собственноручному царскому указу, Петра постоянно осведомляли о следствии; ни в одном из заседаний по этому делу в Сенате Петр участия не принимал, но и скороспелого решения по делу также, кажется, принять был не готов. Тон писем Стефана Яворского Петру позволяет думать, что в первой половине 1715 г. местоблюститель не находил в государе поддержки своему стремлению к искоренению «лютерской» «ереси»: Петр не разрешил публикацию «Камня веры», не позволил митрополиту отбыть из Петербурга, не разрешил присутствовать на очных ставках в Сенате по делу московского кружка.

На основании жалоб, содержавшихся в письмах Стефана Яворского этого времени, H. С. Тихонравов даже сделал вывод о «противоположности тенденций» Петра и митрополита Стефана в деле Тверитинова^{999}. Развивая выводы Тихонравова, В. Μ. Живов рассматривает дело Тверитинова как борьбу «культурных позиций» (одной — ориентирующейся на протестантизм позиции Петра I и Феофана Прокоповича, другой — опирающейся на католическую традицию, отстаивающую независимость церкви и церковного суда, позиции Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского, Федора Поликарпова^{1000}). На наш взгляд, с таким однозначным толкованием вряд ли можно согласиться. Во всяком случае, оценки, содержащиеся в ответных письмах царя местоблюстителю патриаршего престола, не дают основания для столь категоричного заключения. В январе 1715 г. Петр соглашался с Яворским в том, что «то дело... есть великой важности» и «по должности» должно быть «управлено» местоблюстителем^{1001}, а 22 января 1716 г., требуя дело Тверитинова «скорейшим образом кончить вершить», царь указывал: «которые по этому делу принесут вины свои, тех разослать к архиереям в служение при их домах, чтобы они имели за ними крепкий присмотр, дабы они непоколебимы были в вере, а которые не принесут вин своих, и тех казнить смертию».

Таким образом, нет сомнения в том, что Петр I вовсе не желал попустительствовать религиозному свободомыслию и реформационным увлечениям своих православных подданных, не снимал он и с церкви обязанности словом и делом постоянно бороться с подобными «нестроениями». Здесь монарх был ничуть не менее настойчив, чем в искоренении «суеверий».

Однако, насколько можно судить по процессам о реформационном вольномыслии и «иконоборстве» последующего времени, церковь после дела Тверитинова также стала осторожнее: она противилась широкой огласке и более не предпринимала активных шагов, не заручившись поддержкой власти светской. Арест единомышленников Настасьи Зимы в 1717 г. после доноса дьякона Андрея Иванова запоздал на три месяца. Стефан Яворский всячески старался передать сыск в ведение светских органов — в Преображенский приказ, а обвиняемых тотчас отпускали на поруки после того, как добивались отречения от антицерковных убеждений. Аналогично в деле о «еретичестве» сенатора Μ. Μ. Самарина — следствие вполне удовлетворилось его письменным признанием о «непротивлении» церкви и прекратило сыск. Для послепетровского времени, вплоть до конца 1760-х гг., когда стало набирать силу духоборческое движение, также отсутствуют сведения об организации значительных процессов против «еретиков»: описанные выше следственные дела единичны, а преследование иконоборцев и критиков святынь несравнимы по масштабам с массовыми репрессиями этого времени против старообрядцев или сообществ хлыстов. Вполне вероятно, что одной из причин подобной «пассивности» в сыске отечественных «лютеров и кальвинов» было усиление влияния «партии» Феофана Прокоповича, настроенного более терпимо к протестантизму и использовавшего реформационную традицию в борьбе с народными «суевериями». Не стоит упускать и другое обстоятельство: розыски по делам первой четверти XVIII в. продемонстрировали, что при всем интересе русского общества к критическим выступлениям против почитания икон, святых и церковных институтов идеи реформационного вольнодумства не стали платформой для более или менее широкого религиозного движения, а потому опасность Реформации на российской почве, казавшаяся в 1713 г., в разгар петровских реформ, вполне реальной, в более позднее время уже не вызывала серьезной тревоги.

Тревога могла появиться только тогда, когда, обнадеженные толерантными заявлениями Екатерины II, в начале 1768 г. о своем существовании объявили тамбовские духоборцы (шестеро ходоков прибыли в Петербург с жалобой на местные власти, которые чинили им притеснения и содержали их единоверцев под караулом). Но в этот момент дело, вероятно, не показалось императрице устрашающим. Показательно, что, как и в случае с Тверитиновым, в решение дела оказались втянутыми самые близкие к трону люди, прежде всего статс-секретарь И. П. Елагин, очевидно сочувствовавший просителям^{1002}. Во всяком случае, до ноября 1768 г. к Екатерине на стол не попадали документы, серьезно обличавщие духоборцев. Напротив, императрицу ознакомили с заключением епископа Гавриила (Петрова) о том, что «духоборцы не враги православной церкви». Потому-то им дозволялось самим выбирать себе приходских священников, а «прихожанам самовольно их утеснять» возбранялось^{1003}. Только осенью 1768 г., когда духоборцы попробовали повторно заявить о притеснениях, дело вышло из-под контроля И. П. Елагина (им заинтересовались генерал-прокурор А. А. Вяземский и архимандрит Платон Левшин, указавшие на то, что сектанты являются ослушниками государства и церкви, а посему достойны наказания). На этот раз Екатерина II попробовала одним приговором искоренить новоявленных «еретиков» — их отправили в военную службу в различные гарнизоны^{1004}. Последствия, как известно, оказались неожиданными — «духовное христианство» быстро распространилось, в том числе и благодаря пропаганде ссыльных. В 1770-е гг. власть вновь попыталась проявить толерантность^{1005}. Так, в 1773 г. Синод опубликовал указ «О требовании оказавшихся в заблуждениях от благочестия людей в духовныя суды не инако, как чрез светския команды и при депутатах, со осмотрением и осторожностию и как со оными по истребованию поступать, и о протчем»; указ обязывал доставлять духоборцев в суд только через светские команды, не чиня телесного наказания и угроз.

Но к 1790-м гг. стало очевидно, что искания «духовных христиан» привлекают растущее число приверженцев, которые демонстрируют открытую оппозиционность к власти. И хотя в это время не раздавалось заявлений о «бесчисленных за новым Фегеллом Лютером и Ермогеном Кальвином развратившихся» (Стефан Яворский), не только духовная, но и светская власти встали перед необходимостью поиска новых способов для преодоления вполне реальной религиозной оппозиции во многих губерниях Юга России. Вместе с тем до александровского решения о высылке духоборцев и молокан на Молочные Воды в 1802 г. иных, нежели традиционно репрессивные, действенных методов подавления реформационного инакомыслия так и не обнаружилось^{1006}.

Итак, ложась на отечественную почву, идеи западного протестантизма имели в России XVIII в. и своих приверженцев, и свое заметное звучание. Эти идеи сначала провоцировали выступления против народных проявлений «суеверного» почитания святых и святынь, затем, как это, например, случилось с астраханскими монахами в 1745–1746 гг., толкали к объединению «верных» и созданию ими своих общин (в которых они продолжали «хулить и ругать» «церкви святыя»). В 1760-е гг., в эпоху известного ослабления преследований за веру, поиск «новой духовности» уже не ограничивался только религиозной критикой, он стал приводить к утверждению основ нового вероучения и институализации новых конфессиональных групп.

Значение для отечественной истории реформационного вольнодумства XVIII в. объясняется не столько числом его приверженцев, хотя по сравнению с предшествующим временем идеи Реформации встретили в России и большее сочувствие, и большее число последователей. Религиозная полемика и сомнения в «правильности» собственного духовного пути и ритуалов поклонения Всевышнему, хорошо или плохо артикулируемые российскими горожанами, казаками, крестьянами, свидетельствовали об определенной трансформации сознания в эпоху серьезных социальных и культурных потрясений второй половины XVII — первой половины XVIII в. «Еретики» пытались осмыслить содержание христианской догматики, в том числе через отказ от внешней обрядности, в пользу поиска «духа и истины», и, очевидно, их было больше, нежели можно судить по известиям об открытом противостоянии церкви. «Пытания на торщищах о вере» (Иосиф Волоцкий) заражали религиозным критицизмом нередко и тех, кто ранее «в церковь хаживали», но «ничего не знали»^{1007}. Если таких людей не удовлетворяло церковное просвещение, они начинали искать правды у тех, кто просвещал вне церкви. Нельзя не учитывать, что усилия, которые на протяжении всего XVTTT столетия церковь с бóльшим или меньшим успехом направляла на просвещение клира и паствы^{1008}, были вынужденным ответом на «мудрствования» отечественных нонконформистов.

Очевидно и то, что при незначительности числа российских «иконоборцев»-«еретиков» верховная власть (и церковная, и светская) не была склонна в угоду западничеству проявлять толерантность к своим подданным, зараженным реформационным критицизмом: западных иноверных, как и прежде, терпели и приглашали, а своих карали и истязали телесно и духовно. В этом от эпохи Петра до времени Павла мало что изменилось.