Как говорилось выше, священные писания, или шрути, были со временем дополнены священным преданием, которое во многом определило религию и культуру современной Индии. Смрити – это свод второстепенных (в том смысле, что они являются продолжением шрути) священных писаний, то есть таких, которые не были ниспосланы свыше, но были записаны по памяти и являются дополнением, уточнением и развитием шрути. Смрити включает в себя итихасы (эпосы), пураны (древние былины для людей на разных уровнях духовного состояния) и сутры (различные тематические тексты, посвященные различным сферам жизни, например Аюрведа в медицине, Джьотиш в астрологии, Тантры в духовных практиках).

Давайте попробуем последовательно и кратко рассмотреть каждую из частей смрити. Итихасы (слово в буквальном переводе означает «именно так было») представляют собой знаменитые эпосы – «Махабхарату» и «Рамаяну», первоначально изложенные на санскрите и позднее переведенные на многие другие языки. «Махабхарата» буквально означает «Великое сказание о потомках Бхараты». Бхарата же, в свою очередь, был арийским правителем, первым завоевателем всей территории Индийского субконтинента.

«Махабхарата» изначально существовала только как устное повествование, что по сей день находит отражение в тексте, насчитывающем в разных переводах от 75 тысяч до 95 тысяч двустиший. Древний эпос, веками передававшийся из уст в уста, превратился в восемнадцатитомную эпическую поэму лишь в Новое время, много позже своего создания, и до сегодняшнего дня является не только самым большим произведением подобного жанра, но и самым древним из известных.

Ученые-индологи склонны полагать, что события, описанные в этой эпической поэме, отражают времена примерно первой половины I тысячелетия до н. э. Согласно же индуистской традиции, авторство эпоса приписывается мудрецу Вьясе, жившему около III тысячелетия до н. э., в начале эпохи Кали-юги. Сюжет «Махабхараты» в основе своей стар как мир, ибо представляет собой, по сути, семейную драму вокруг престолонаследия и национальных богатств, а значит, всех прелестей, связанных с их дележом. Так, распря между двумя группами двоюродных братьев, Пандавами, с одной стороны, и Кауравами – с другой, приправленная ни много ни мало фактами прямого участия богов, примеряющих на себя различные аватары по случаю, ложится в основу центральной сюжетной линии эпоса.

Обе эти группы братьев восходят к одним предкам – роду Бхарата, откуда и возникают основания для взаимных претензий на трон и на основе чего в итоге родилось название произведения. Самая знаменитая часть «Махабхараты» – «Бхагавадгита», ставшая впоследствии священным писанием кришнаитов, повествует об одном из центральных событий братской вражды – битве на Курукшетре. В этой нетолстой, около сотни страниц, книге нам дается описание душевных страданий великого воина и предводителя Арджуны, который, стоя во главе своего войска на поле боя Куру, не решается начинать сражение с войском противника, в стане которого его родственники и даже учителя (учителя в Индии зачастую почитались больше, чем родители, по крайней мере наравне с ними уж точно).

Арджуна испытывает ужасные душевные терзания. Он не может вступить в битву, которая грозит гибелью практически всему его ближайшему окружению, воспитавшему его. В пиковый момент его страданий выясняется, что возничий его колесницы – это сам бог Кришна, который начинает разговор с Арджуной и объясняет ему основы законов кармы и мироздания. Кришна говорит о том, что, будучи кшатрием (Арджуна принадлежит к сословию воинов), он должен исполнить свое божественное предназначение, которое состоит в победе над противником, ибо в действительности не он будет сражаться в битве как человек, но боги будут биться через его человеческое воплощение, чтобы реализовать свой тонкий замысел.

Отступление от своего предопределения, в данном случае отказ от обязанностей воина, является тяжким грехом, так как нарушает божественный план. Кришна объясняет Арджуне, что беспокойство о смерти также не имеет под собой оснований, ведь смерть физического тела – это, метафорически, всего лишь смена «одежды» бессмертной души, то есть обновление физической оболочки перед новым возрождением, а исход любого дела – не более чем очередной оборот невозмутимо, мерно и вечно двигающегося колеса сансары.

Кришна говорит Арджуне: «Но, отказавшись от сражения, ты навлечешь на себя грех пренебрежения своим религиозным долгом, и твоя слава воина померкнет. <…> Сражайся во имя сражения и не думай о счастье и горе, потерях и приобретениях, победе и поражении. Действуя так, ты никогда не навлечешь на себя греха»[33]. «Ты можешь выполнять предписанные тебе обязанности, но у тебя нет права наслаждаться плодами своего труда. Никогда не считай, что результаты твоих действий зависят от тебя, но при этом и не отказывайся от выполнения своих обязанностей. <…> О Арджуна, выполняй свой долг невозмутимо, без привязанности, не беспокоясь о победе или поражении. Такое умение владеть собой называют йогой. <…> Служа Господу, великие мудрецы и преданные сбрасывают бремя последствий своей деятельности в материальном мире. Так они вырываются из круговорота рождения и смерти и достигают обители Бога, где не бывает страданий»[34].

Таким образом, мы видим на примере «Бхагавадгиты», что она, как и «Махабхарата» в целом, представляет собой не только конкретный исторический сюжет, но и глубокую религиозно-философскую доктрину, носящую обучающий и назидательный характер, где события скорее представляют собой иллюстрацию для объяснения духовных истин, а не служат для передачи той или иной сюжетной линии. В «Бхагавадгите» можно наглядно проследить концепцию активной кармы и свободы воли, плотно связанной со сложной индуистской доктриной божественного предопределения, а также попытаться предметно осмыслить такое понятие, как «нулевое действие», – такое действие, которое не влечет за собой ни положительной, ни отрицательной кармы и, соответственно, ведет адепта к реализации божественного замысла – освобождению или слиянию с высшим абсолютом.

«Рамаяна» (дословный перевод с санскрита «путешествие Рамы») – вторая великая поэма, входящая в канон индуистского священного предания. Ее авторство приписывается самому известному из устных сказителей эпоса, по совместительству являющемуся и одним из его действующих лиц – мудрецу Вальмики. Эпос создавался примерно с VII по IV век до н. э. и состоит из 24 000 стихов, разделенных на семь книг. Сказание повествует о седьмом аватаре Вишну – Раме и его жене Сите, чье похищение ложится в основу центрального сюжета произведения. Суть состоит в том, что злой десятиглавый демон Равана, восставший против богов и узурпировавший власть, в какой-то момент похищает прекрасную супругу Рамы – Ситу, которая является воплощением богини процветания Лакшми. Рама, чей долг – восстановить справедливость и порядок на земле, а также вернуть власть поверженным богам, по их поручению и при помощи своего верного друга – обезьяноподобного бога Ханумана – вступает в сражение с Раваном. Рама верхом на Ханумане отрубает Раване одну голову за другой, но они мгновенно вырастают вновь. Когда Раму почти охватывает отчаяние, он понимает, что единственный способ убить демона – пронзить его стрелой Брахмы, что, натянув тугую тетиву, он и делает, тем самым наконец побеждая в тяжелейшем сражении.

Вот как описывает «Рамаяна» эту решающую схватку:

По этим строкам мы можем наглядно оценить и эпический стиль, и формат текста «Рамаяны», а также тот факт, что она, пройдя сквозь века и претерпев не один перевод на разные языки, сохранила все признаки устной речи и легче читается нараспев, чем воспринимается как письменное литературное произведение. Вместе с тем нельзя не отметить поэтичность стихов и песен в целом (последние называются в оригинале «канды») и не почувствовать в них гордость автора за свою культуру, восхищение сюжетом и любовь к своей истории.

Пураны в переводе с санскрита означают «древние былины». Это древнеиндийские тексты, созданные на санскрите и являющиеся произведениями послеведийского периода, в которых можно найти полную информацию о происхождении мироздания (космогонии), космологии, генеалогии царей и дэвов, а также изложение индийской религиозной философии. Автором пуран в Индии считается риши Вьяса, тот же самый, который признается и автором «Махабхараты» (как водится, талантливый и плодовитый).

В индуистской традиции пураны принято делить на махапураны («великие») и упапураны («дополнительные»), каждый свод составляет около восемнадцати книг. Восемнадцать махапуран, в свою очередь, делятся на три части, каждая из которых предназначена для чтения людьми, находящимися на разных уровнях духовного развития. Так, шесть книг адресованы людям на стадии тамас – «невежества», то есть самой низкой ступеньке духовных возможностей, следующие шесть томов – людям на уровне раджас – «страсти», то есть средних возможностей приближения к трансцендентному, и, наконец, завершающие шесть – людям на уровне саттва – «благости», то есть максимально приближенным к слиянию с абсолютом. В индуистской традиции считается, что нет смысла читать священные тексты, которые не соответствуют текущей стадии духовного развития адепта. Метафорической иллюстрацией этой мысли может служить кормление младенца: разнообразное питание должно вводиться постепенно по мере развития организма, в противном случае оно не только не принесет ему пользы, но и причинит серьезный вред. Одновременно с делением пуран по гунам (термин «гуна» как раз и означает общее фоновое качество человека, которое, согласно индуизму, может быть трех видов: невежество, страсть и благость) существует также их классификация согласно тримурти, где определенное количество книг посвящены Брахме, Вишну и Шиве.

Пураны, имея, с одной стороны, яркие художественные достоинства, как, например, поэтический стиль, характеризовались, с другой стороны, доступной манерой изложения, чем выгодно отличались от абстрактно-философских трактатов упанишад. Они стали очень популярны среди простых индийцев, так как их чтение не требовало никакого статуса (например, статуса брахмана, который к тому же мог быть только наследственным) или специального образования. Как правило, подавая информацию в доступной форме, они взывали к нравственному чувству и легко воспитывали в людях богопочитание. Таким образом, пураны представляют собой в некотором роде народные сказания для всех каст без ограничений и запретов на изучение. Пураны – это истории о народных героях, святых, божествах, которые, приняв человеческий облик, совершают славные героические деяния, служа, одновременно с этим, моральным и религиозным примером поведения.

Наиболее известной и популярной является «Бхагавата-пурана», которая относится к своду махапуран, к саттва-гуне, или гуне благости, и посвящена Вишну и его многочисленным воплощениям. Среди ученых нет единого мнения относительно датировки создания этой пураны. Так, изначально авторство приписывалось Вьясе (который, согласно индуистской традиции, жил в начале Кали-юги, около III тысячелетия до н. э.), что обосновывалось упоминанием в ней, наряду с «Ригведой», некоторых географических реалий, чье существование прекратилось задолго до новой эры. Наряду с такой датировкой произведения, во времена британского господства в Индии также появилось мнение, что «Бхагавата-пурана» была скомпилирована из различных источников в Средние века, однако в наши дни эта концепция вызывает большие сомнения ученого сообщества и, скорее всего, является ложной.

«Бхагавата-пурана» состоит из двенадцати песен, каждая из которых учит тому, что существует только один Бог, который всегда исчерпывающ сам в себе. Наряду с этим тезисом в произведении говорится о принципах достижения единства с трансцендентным, а именно о свободе выбора и прогрессе (последний подразумевает под собой последовательное движение адепта к абсолюту). Прогресс достигается посредством соблюдения бхакти (термин, не имеющий прямых аналогов в русском языке и означающий тотальную любовь к Богу, а значит, посвящение всех своих мыслей и даже бытовых действий ему). Слияние с абсолютом может быть достигнуто тремя способами: 1) поклонением брахману, или познанием через философские трактаты, 2) через йогу и попытки слияния через психофизические практики и 3) согласно принципу бхакти, когда вся жизнь человека без остатка посвящена высшему.

Сюжет этой пураны сводится к беседе внука Арджуны (Помните? Тот, кого в «Бхагавадгите» посетили сомнения относительно идеи убийства своих родственников и учителей на поле боя…) со святым мудрецом после того, как первого проклинает брахман. Мудрец готовит злополучного внука царя к смерти и объясняет ему на примерах и в рассказах, в чем смысл жизни и истинное предназначение человека. Он определяет истинный смысл бытия как абсолютную любовь (принцип бхакти) к верховной личности бога – Кришне (восьмому аватару Вишну). Самая известная и самая большая из двенадцати песен – десятая, составляющая практически четверть всего произведения, в ней описывается детство Кришны и его игры с вселенной, его могущество, а также то, как беззаветно следует его любить. Двенадцатая песнь посвящена описанию века Кали-юги и тому, как в нем выживать, чем он характеризуется и каков прогноз относительно грядущего: «Затем, о царь, религия, правдивость, чистота, терпимость, милосердие, продолжительность жизни, физическая сила и память будут ослабевать день за днем из-за могущественного влияния эпохи Кали. В Кали-югу только богатство будет мерилом знатности, добродетельности и высокого положения. Закон и правосудие будут на стороне сильных мира сего. Мужчины и женщины будут жить вместе только вследствие похотливого влечения, и успех в делах будет основан на обмане… Священное место будет считаться простым источником воды, и красота будет считаться зависящей от прически. Наполнение живота станет целью жизни, и дерзкий наглец будет считаться правдивым. Тот, кто может содержать семью, будет считаться мудрым, и принципы религии будут соблюдаться только для репутации». «В это время, – продолжает повествователь, – на Земле появится Господь, и Он спасет предвечную религию. Господь Вишну – Верховный Владыка, духовный учитель всех существ и Верховная Душа – родится, чтобы отстоять принципы религии и чтобы спасти Своих преданных… Все самозванцы будут повержены, обитатели городов и сел почувствуют священное присутствие Господа Васудевы, и их сердца очистятся»[36].

Сутры представляют собой лаконичные фразы или тексты, рассчитанные первоначально на устный формат их трансляции. Трудные для понимания в связи со своей предельной краткостью (в Индии существовала расхожая фраза, что, если мудрецу, составлявшему сутру, удавалось сократить еще хотя бы один слог, он радовался, как рождению ребенка, настолько принципиальным был вопрос передачи только главного, без лишних слов), сутры требовали обширных многостраничных комментариев. С одной стороны, как известно, краткость – сестра таланта, с другой же, в связи с необходимостью вникать в объемные дополнения, читающий зачастую терял в них суть, а значит, возвращался к сутрам (как к нити Ариадны), чтобы снова уловить главную нить текста. Именно поэтому «сутра» в переводе с санскрита буквально означает «нить».

Самые ранние сутры были зафиксированы около X–V веков до н. э. и представляли собой обрядовые, законодательные и научные труды, которые охватывали самые разные области знания, включая право, политику, астрологию, этику, духовные практики, лингвистику, даже искусство любовной страсти (знаменитая «Камасутра»). Изначально считалось, что изучение вед обязательно предполагало изучение сутр, для лучшего понимания первых. Авторство сутр трудно однозначно установить не только в связи с разрозненностью текстов, но и в связи со сложностями датировок их составления. Однако считается подтвержденным авторство «Йога-сутр» за Патанджали и «Аштадхьяи» (дословно «восьмикнижие», представлявшее собой древнеиндийскую грамматику санскрита) за Панини (не путать с итальянским бутербродом), модель создания последних легла в основу большинства позднее составленных произведений подобного жанра.

Из новейших сутр особый интерес представляют «Законы Ману» (на санскрите так называли прародителя человечества, то есть аналог христианского Ноя, ведь Ману был также спасен Вишну от великого потопа, как и его христианский «коллега» Богом, благодаря его благочестию и добродетели), или Ману-смрити – трактат, излагающий религиозно-правовые, политические и социально-этические основы индуизма и предлагающий обобщенную картину того, как его религиозно-правовые нормы и институты призваны функционировать в обществе в целом и в жизни отдельного индивида.

Ману-смрити сложились между II веком до н. э. и II веком н. э., то есть примерно в период, когда жил Иисус Христос. Этот трактат – основной законодательный документ, который описывает так называемое учение индуизма, включающее систему каст и стадий жизни. Считается, что он сложился как ответ брахманов в период распада империи Маурьев (свергнутых во II веке до н. э.) и Сунга (низложенных в I веке до н. э.) на возрастающее влияние неведийских религиозных течений в обществе, провоцировавших социальную нестабильность.

Для лучшего понимания социально-политического учения индуизма нам нужны три термина: дхарма, варна и ашрама – эти понятия зачастую и определяют индуизм, представляя собой совокупность сословно-кастового общества и канона жизненных стадий развития адепта на духовном пути. Дхарма переводится с санскрита как «вечное правило» и происходит от корня «дхар», буквально означающего «поддерживать», иными словами, по сути, представляет собой некий морально-нравственный порядок вещей, на котором зиждется всё мироздание. Это и есть религия в нашем понимании: первоначальное название индуизма как раз и было «санатана-дхарма», или «вечная мораль». Поскольку в индуизме нет разделения между религией и государством, то все аспекты жизни индусов так или иначе связаны с религиозными предписаниями. Степень такой вовлеченности можно проследить на примере «Камасутры», которая дает рекомендации даже в такой интимной и глубоко, казалось бы, индивидуальной сфере, как плотская любовь.

Дхарма, будучи вечным законом надындивидуального порядка мироустройства, выражается в двух следующих ключевых понятиях индуизма: варна и ашрама, где первое регламентирует мирскую жизнь человека, а второе – духовную. Здесь абсолютно необходимо повторить, что в Индии религия неразрывна с государственным порядком и являет собой единый монолит, зиждущийся на божественном откровении. Один из переводов слова «варна» с санскрита означает «каста», а слово «ашрама» имеет несколько значений, среди которых нас будет интересовать то, которое подразумевает под собой «стадии духовного пути». Второе возможное значение слова «ашрама» – школа, куда некий мастер берет учеников, чтобы обучать их священным писаниям, что-то типа христианского монастыря.

Два переплетающихся компонента, варна и ашрама, вместе образуют социальное учение индуизма. Что интересно, кастовая система в Индии исключительно наследственная и не предполагает ни малейшей свободы в части так называемых социальных лифтов, она очень жесткая, ниспосланная свыше, а значит, не подлежащая изменениям ни при каких обстоятельствах. С другой стороны, на духовном пути адепт имеет максимальную степень свободы, будучи предоставлен самому себе в выборе уровня личного совершенствования, которого он желает достичь (разброс вариантов тут велик, ибо на основе индивидуальной кармы он может как опуститься в бездну невежества, так и подняться до высот санньясин, а значит, полного духовного освобождения).

Дословный перевод слова «варна» с санскрита может быть сформулирован как «сорт людей» или «определенные группы людей», что западные ученые связывали предположительно с их физиологическими особенностями и, в частности, с цветом кожи. Поэтому в какой-то момент была выдвинута теория деления индийского общества по принципу расовых отличий (печально известный европейский лидер XX века, похоже, попал именно в эту научную ловушку и так в ней запутался, что потерял всякую меру). Это научное обоснование деления на варны основывалось на том, что когда арии завоевывали земли Индостана, то население, которое там проживало, отличалось цветом кожи, в связи с чем возникло разделение между господами и рабами по этому принципу, как следствие, появились привилегированные и подчиненные расы. Другая популярная среди западных ученых теория происхождения деления индийского общества на варны заключается в том, что оно связано просто с разделением труда: разные люди, во-первых, профессионально занимаются разными вещами, а во-вторых, всегда есть те, кто хочет обосновать свое право на власть, и наследственность варн такое право легитимизировала.

Что касается самого индуизма, то он выдвигает третью теорию, которая предлагает религиозно-мифологическое объяснение деления общества на касты. Согласно ей, варны возникли не по каким-либо человеческим или социальным причинам, а исключительно в результате божественного соизволения. Здесь мы возвращаемся к нашему саморасчлененному первому человекоподобному существу – Пуруше. Помните, к тому, кто уже встречался нам на страницах «Ригведы»? Обнаружив его впервые в древнейшей книге, мы вновь находим его в божественных законах Ману (вы следите, как одно писание дополняет и продолжает другое?). Из частей его тела была создана вся вселенная, в том числе различные варны. Каждая варна, согласно индуистским представлениям, происходит из определенной части тела Пуруши. В Ману-смрити говорится о четырех варнах, которые, как уже было сказано, обычно переводятся как касты, хотя это не вполне точно, так как термин «варна» кратно шире термина «каста» и, по сути, включает его в себя.

Высшей варной считаются брахманы, или жрецы, – религиозные служители, которые имеют контакт с горним духовным миром и занимаются тем, что обеспечивают добрую волю божества по отношению к земным делам человека. Их цвет одежды белый, и они были созданы изо рта Пуруши. Брахманы – это люди, имеющие духовную власть или авторитет и осуществляющие обрядовую и жреческую практику. Следующая варна – кшатрии, или воины, их цвет одежды красный, и они изошли из рук божественного Пуруши. Это те, кого мы сейчас называем исполнительной властью, правители и армия, то есть реальная сила. Третья варна – это вайшьи, говоря современным языком, предприниматели, которые так или иначе занимаются бизнесом, что в те времена подразумевало торговлю и земледелие. Их цвет одежды желтый, и они произошли из пурушиных бедер. Четвертая варна – это шудры, или слуги, их цвет одежды черный, и они представляют собой низшую касту, обязанную своим появлением пурушиным стопам. Другими словами, первые три касты привилегированные, а шудры – самые простые люди. Существуют еще два сословия, вне варн – это парии, или неприкасаемые, осуществляющие самые грязные работы, как правило, связанные с процессом похорон или разделыванием мертвых животных, и даса – рабы.

Мы добрались до момента, когда нужно уточнить, чем терминологически отличается варна от касты. Варна – это идеальная структура общества, как она описана в законах Ману, и, согласно этим законам, система варн имеет божественную легитимацию и насчитывает всего четыре варны. Каст в реальной жизни в Индии было очень много, порядка сотни, а позже их число возросло до трех тысяч, и их распределение по варнам носило рукотворный характер. Касты подробно расписывали, какие профессии во всём своем многообразии входили в какую варну. Проблема каст заключалась в том, что они зачастую были наследственные, то есть если вы родились в какой-то касте, вы уже не могли перейти в другую. Принадлежность к касте накладывала много бытовых ограничений. Добавим к этому тот факт, что даже жениться можно было только внутри своей варны, и мы получим очень жесткую по современным западным меркам социальную структуру. Браки в индуизме заключались заранее между семьями, представлявшими жениха и невесту, вне зависимости от желания конкретных людей. Надо отметить, что такие брачные союзы, как показала многовековая практика, оказывались более долговечными, чем браки западного формата, основанные на свободной воле и взаимной любви. Система эффективно работала веками и по большей части продолжает работать по сей день.

Табл. 2. Система каст в соотношении с варнами

В светлых головах наших западных современников может возникнуть закономерный вопрос: как же люди на протяжении веков выживали в такой жесткой кастовой системе и не пытались ее изменить? Ответ на этот вопрос отчасти кроется как раз в третьем термине – ашрама. С одной стороны, социальная иерархия была до крайности негибкой, с другой – условия для личного духовного роста были благоприятны, что давало людям одновременно смирение для принятия общественного статуса и, как компенсацию, определенную степень свободы в духовном развитии. То есть человек вне зависимости от того, в какой из трех привилигированных варн был рожден, мог при желании достигать любых высот на духовном пути. Исключение составляли представители низшей варны и женщины, которые могли претендовать на духовное освобождение только в последующих воплощениях, когда они родятся в облике мужчин в высших кастах.

Индуизм, как и в случае с варнами, выделяет четыре стадии жизни. Обратите внимание, что число четыре наиболее символично для индусов: четыре веды, четыре варны, четыре стадии жизни. Все стадии духовного развития не обязательно было проходить за одну текущую жизнь, так как существовала возможность перерождения, а значит, шанс доделать начатое или исправить его в следующей. В процессе продвижения по духовной лестнице большую роль играл не только факт свободы выбора, но и качества индивидуальной кармы, так как плохие поступки отдаляли адепта от абсолюта, а хорошие хоть и приближали, но тоже не гарантировали успеха, тогда как нулевая карма была оптимальным вариантом слияния с высшим. Помните?

Первая стадия жизни, или ученичество (а жизнь каждого человека делилась условно на четыре отрезка по двадцать пять лет от момента рождения), предполагала изучение первого раздела вед – самхиты, при этом их тексты веками не имели письменного источника и передавались из уст в уста от поколения к поколению. Этот этап подразумевал не только религиозное, но и профессиональное образование, так как раньше их не разделяли. Ученичество в Индии обычно проходило либо дома, либо в общине какого-то гуру в рамках ашрама (здесь подразумевается нечто типа христианского монастыря). В случае присоединения к гуру адепт помогал ему по хозяйству, а тот в ответ учил его различным премудростям.

Вторая стадия – жизнь домохозяина – подразумевала изучение раздела вед брахманы, женитьбу внутри своей касты, рождение детей, обязательное исполнение семейных обязанностей и религиозных предписаний. Третья стадия – уединение или отшельничество, наступала в тот момент, когда человеку исполнялось примерно пятьдесят лет и его дети покидали отчий дом (в том случае, если так было решено семьей, потому что в Индии по сей день существует обязательство проживания с родителями одного из детей). На этой стадии адепт, выполнив свои семейные обязанности, получал возможность уединиться в лесу и посвятить себя молитвам и религиозным практикам, изучая «лесные книги» – араньяки и полностью оставив мирскую жизнь.

Заключительная стадия духовного пути соответствует овладению последней частью вед – упанишадами. Она предполагает очень продвинутый духовный уровень, как правило, санньясин, и как итог – достижение просветления. Обратите внимание, что реализация божественного замысла творения человека достигается индивидуально, без обязательного присоединения к религиозной общине и коллективных практик, давая человеку безграничную возможность личного выбора духовных высот.

К другим ключевым понятиям, которые необходимо знать для освоения индуистской концепции достижения трансцендентного, относятся мокша, карма, джняна, бхакти, раджа и йога. Санскритский термин «мокша» сложно перевести буквально, одним словом, так как, по сути, он означает избавление от страданий, затухание скорбей или выход из колеса сансары. Мокша – это реализация задачи творения, то есть достижение конечной цели земной жизни – полного спокойствия ума и чувств, тотальное слияние с абсолютом, а значит, бессмертие. Впервые этот термин появляется в упанишадах, однако позже распространяется на самые разные книги смрити.

В различных индуистских школах приводились несколько разные толкования этого термина, равно как и преподавались разные методики обретения подобного состояния. Термины «джняна», «бхакти» и «раджа» как раз, грубо говоря, описывают варианты путей соприкосновения с трансцендентным. Термин «карма», подробно описанный ранее, носит первостепенный и фоновый характер, так как на основе качества текущей кармы адепт получает разные возможности приближения к мокше, а значит, к тому или иному пути доступа к ней. В зависимости от того, какой тип человека представляет собой адепт, а люди все разные, ему мог подойти тот или иной путь духовного совершенствования.

Пути йоги изначально рождались не как школы или техники, а как разные внутренние направления человеческого духа. Карма-йога предназначалась тем, кто стремился соединить духовную жизнь с деятельностью: бескорыстные поступки, отказ от личной выгоды и спокойное принятие плодов своих действий становились для них формой внутренней дисциплины. Джняна-йога открывалась людям созерцательным, склонным к размышлению и поиску истины; она требовала тонкого различения, способности проникать в смысл священных текстов и распознавать за видимым – неизменное. Бхакти-йога же была путем тех, кто искал освобождение через любовь и преданность, через непрерывное устремление сердца к божеству.

Раджа-йога, позднее получившая название «царственной», связана с восьмиступенчатой системой Патанджали – строгой дисциплиной ума, ведущей к сосредоточению и внутренней свободе. Однако уже в средневековой Индии рядом с этим классическим учением возникли тантрические и хатха-йогические традиции, которые придали йоге иной, телесно-энергетический облик. Именно там появились практики работы с чакрами, представления о движении внутренней силы и особые комплексы вертикальных асан, направленных на пробуждение и подъем энергии кундалини.

В этих школах путь к освобождению мыслился как постепенное восхождение: энергия, пробужденная в основании позвоночника, поднимается через центры сознания, очищая и преображая человека, пока не достигает высшей точки – места, где индивидуальное растворяется в абсолютном. Так йога, развиваясь веками, вобрала в себя множество подходов, но все они сходились в одном: в стремлении укротить беспокойный ум и открыть в человеке пространство для высшей реальности.

Йога-ассорти и описание чакр

Слово «йога» происходит от санскритского корня «йудж», который означает что-то вроде «сопрягать», «соединять». Само слово «йога» за долгие века своего существования обрело по меньшей мере двадцать словарных толкований; прибавим к этому трактовки термина многочисленными духовными школами, и мы получим феномен, который только этимологически можно изучать годами. Однако у нас нет задачи впасть в панику на первых же строках параграфа, а посему давайте попробуем понять, откуда растут ноги (для йоги, согласитесь, во всех смыслах это очень важно). Что же всё-таки такое йога и какие интерпретации наиболее точны?

Впервые термин «йога» встречается в составе «Ригведы» в первой мандале:

Ты, о Брахманаспати,Сома и Индра, Дакшина,Спасите этого смертного от беды!К Господину сиденья удивительному,К милому (другу) Индры, достойному любви,Я обратился ради достижения мудрости.Без кого не ладитсяЖертвоприношение даже у вдохновенного,Тот погоняет упряжкумыслей[37].

Транслитерация последней фразы с санскрита латинскими буквами представляет собой что-то вроде: sa dhinam yogam invati. Так мы обнаруживаем этот термин впервые в древнейшем устном тексте человечества в значении «упряжка». Изначально слово «йога» имело значение упряжи для лошадей, а в дальнейшем стало использоваться метафорически, как средство выражения идеи «способа контроля над мыслями», по аналогии с необходимостью контроля лошадей для удержания курса на пути к цели. Эта метафора до сих пор считается наиболее точной, так как адепт, неспособный совладать с потоком своих мыслей, сравнивается с наездником, которого понесли кони (мысли) и он уже больше не властен ни над ними, ни над ситуацией, а значит, попадает в плен к эмоциям и, как следствие, теряет всякую возможность движения к абсолюту. Йога в этом значении – осознанный планомерный контроль сознания и чувств, гарантирующий не только спокойное прохождение всех стадий духовного пути, но и его положительный итог.

Таким образом, в самые ранние эпохи йога понималась прежде всего как внутренняя дисциплина – искусство обуздания мыслей и чувств, умение удерживать сознание в состоянии ясности и сосредоточенности. Со временем мудрецы стали искать разные пути достижения этого контроля, и йога постепенно разрослась в целый мир подходов и методов. Одни из них обращались к телу, другие – к уму, третьи – к эмоциональной природе человека, а некоторые – к тонким, условно духовным аспектам его внутреннего опыта.

Так возникли различные направления йоги, которые позднее стали описывать как пути духовной практики: карма-йогу – путь бескорыстного действия; джняна-йогу – путь знания и различения; бхакти-йогу – путь преданности; раджа-йогу – путь медитации и внутреннего сосредоточения. В средневековой Индии оформилась хатха-йога, развившая телесно-энергетические методы, а еще позже – крийя-йога в ее современном понимании. Конечно, это далеко не полный перечень, но он позволяет увидеть основные линии, по которым йога разделялась на течения и формы практики.

Йога, развиваясь веками, вслед за «Ригведой» встречается в «Махабхарате» и самой знаменитой ее части «Бхагавадгите». Основными источниками, по которым можно проследить дальнейшее ее шествие сквозь столетия, являются упанишады, где наиболее раннее ее упоминание встречается в «Брихадараньяка упанишаде» в VIII–VI веках до н. э. и далее в «Катха упанишаде» примерно в V–III веках до н. э. Здесь мы впервые обнаруживаем йогу в значении практики или, говоря современным языком, в виде методики достижения мокши.

В «Катха упанишаде» излагается разговор бога смерти с одним из брахманов, в ходе которого первый передает второму методику достижения бессмертия посредством обретения контроля над мыслями и чувствами, а значит, практику йоги. В этом произведении ведется речь о перерождении, наличии у человека незримой части – души, впервые даются некоторые ключевые понятия практики, а также определение самого слова «йога».

Самым ранним из шести основных направлений йоги можно считать карма-йогу, которую мы условно обнаруживаем в составе «Бхагавадгиты». Суть данного подхода, как говорилось ранее, состоит не столько в следовании «судьбе», сколько в исполнении своей дхармы – долга – и во внимательном отношении ко всем своим делам, совершаемым без привязанности к результатам. Помните, возничий Арджуны подобным образом успокаивал его перед сражением на поле Куру, объясняя понятие кармы?

Джняна-йога – это путь философско-религиозного осмысления вселенной на базе глубокого понимания священных писаний, центральным тезисом которого выступает осознание единства индивидуального атмана и брахмана (абсолюта), где первый всегда является неразрывной составляющей второго и где лишь иллюзия ума об отделенном существовании единичного человеческого создания мешает обретению мокши (освобождения).

Бхакти-йога, как говорилось ранее, – это путь тотального служения богу, где все мирские дела, даже самые обыденные и приземленные, посвящены этой цели. Бхакти – путь безусловной любви ко всем и всему, требующий от адепта ежеминутного посвящения себя и своих мыслей богу. Согласно этому подходу, достижение абсолюта возможно буквально посредством бескорыстной любви, где понимание божественной природы всего окружающего поднимает адепта на ее волне до брахмана.

В философском понимании практика йоги впервые появляется в составе «Йога-сутр» Патанджали в период между II веком до н. э. и II веком н. э. Данный подход в дальнейшем лег в основу одной из самых знаменитых ее школ – раджа-йоги (она же зачастую именуется и аштанга-йогой, поскольку включает в себя восемь ступеней достижения мокши, где первые четыре считаются хатха-йогой, а вторые – раджа-йогой). Эта методика первой получила статус одной из индуистских даршан (философских школ). Причины, почему ее называют иногда философской, состоят в том, что, впитав в себя различные практики других йогических подходов, раджа-йога во главу угла ставит ум, а значит, овладение им и внимательное отношение прежде всего к тому, чем адепт его заполняет, так как считается, что те или иные мысли либо облегчают путь к абсолюту, либо, напротив, делают его невозможным.

Авторство зачатков методики хатха-йоги в том варианте, в котором она дошла до наших дней, приписывается легендарному Матсьендранатху, жившему в X–XI веках, и его ученику Горакшанатху (жившему не позднее 1200 года). Согласно преданию, Матсьендранатх, чье имя буквально означает «повелитель рыб», получил йогические знания непосредственно от бога Шивы, когда тот передавал их своей супруге Парвати: Матсьендранатх, находясь в этот момент рядом, во чреве рыбы, всё подслушал и позже передал людям. Ученик Матсьендранатха, Горакшанатх, считается покровителем всех йогинов и основателем традиции натхов, сыгравших большую роль в развитии хатха-йоги в средневековой Индии. Таким образом, до момента появления хатха-йоги существовало мистическое течение натхов, йогов-аскетов, которые поклонялись богу Шиве и система знаний которых позднее легла в основу учения хатха-йоги.

Главный всеобъемлющий труд по хатха-йоге, оформивший ее в полноценную систему, «Хатха-йога-прадипика» («свет Хатха-йоги»), был написан значительно позднее, приблизительно в XV веке. Это древнейший уцелевший классический текст, автором которого считается Свами Сватмарама. Согласно Свами, хатха-йога – это учение о психофизической гармонии, достигаемой с помощью физических средств воздействия на организм. Практика хатха-йоги включает диету, дыхание, шаткармы, асаны (позы), бандхи (практика энергетических замков), мудры (ритуальное расположение рук), а также психические средства, такие как медитация и концентрация внимания, и одну из высших форм практики – пранаяму, которая подразумевает управление жизненной энергией (праной) в теле при помощи дыхания. Шаткарма – это шесть действий, или очистительных практик для тела, включающих дхоути – техники очищения пищеварительного тракта и дыхательных путей; басти – метод промывания и тонизирования толстой кишки; нети – методы промывания и очищения носовых проходов; наули – способ укрепления мышц брюшной полости путем их специального массирования; капалабхати – методика очищения дыхательных путей и стимуляции надчревного сплетения; и тратака – практика, очищающая глаза и развивающая силу сосредоточения. Цели, которых желают достичь практикующие, весьма разнообразны. Это может быть как психофизическая подготовка к практике раджа-йоги (то есть первые четыре ступени), так и достижение высших состояний сознания и просветления (поднятие праны до Сахасрара-чакры). В настоящее время хатха-йога в ее различных вариациях представляет собой практику, наиболее часто ассоциируемую с понятием «йога».

Школа Крийя-йоги – позднейшая из школ, чье учение основано на дыхательных упражнениях и открытии чакр. Надо оговориться, что так или иначе все йогические школы основаны на древних священных индуистских текстах, а следовательно, являются продолжением и развитием мысли об оптимальном пути достижения абсолюта, дополняя и продолжая подходы друг друга. В этом смысле крийя-йога – это подход, взявший идею, высказанную еще на этапе Патанджали, о необходимости поднятия внутренней жизненной энергии для достижения слияния с абсолютом и развивший ее наиболее подробно. Автором, который разработал в XIX веке систему крийя-йоги, считается Махаватар Бабаджи – легендарный индийский йог, передавший в дальнейшем ее своему ученику Лахири Махасайе (1828–1895), распространившему это учение в Индии.

Однако самый известный представитель крийя-йоги – это Парамаханса Йогананда (1893–1952), автор книги «Автобиография йога» (1946). В этой книге он описывает, как Лахири Махасайя встретился впервые с Бабаджи и тот сказал: «Крийя-йога, которую я даю миру через тебя в этом, девятнадцатом, веке, – это возрождение того же учения, что тысячелетия назад дал Кришна Арджуне, оно же позже было известно Патанджали и Христу с Его учениками»[38]. В 1920 году Йогананда приехал в Бостон и основал духовно-просветительское общество «Братство самореализации», которое насчитывало до 200 000 членов, тогда же он прочитал свою знаменитую лекцию «Религия как наука», которая имела настолько ошеломляющий успех, что на Западе Йогананду стали называть «отцом йоги».

Согласно мировоззрению крийя-йоги, наряду с физическим телом человек обладает также телом энергетическим, или тонким. Так, в теле человека есть нади – каналы, по которым протекает жизненная энергия – прана. Слово «нади» происходит от корня «над» – полая трубка, вибрация или резонанс. По этим каналам течет жизненная энергия, на их пересечениях существуют специальные точки – чакры (букв. «круг», «колесо», «диск»). Тонкое тело человека как раз и состоит из этих энергетических центров, или чакр, и каналов-нади. Шесть основных чакр расположены вдоль позвоночника и увенчиваются седьмой чакрой – «тысячелепестковым лотосом» под названием Сахасрара.

Среди каналов особую важность имеет центральный канал Сушумна, а также Ида и Пингала, которые располагаются слева и справа от центрального. Нади не являются физическими каналами, в различных индуистских источниках указывается разное количество таких каналов, в некоторых их число доходит до 350 000. В древнеиндийской медицине, Аюрведе, считается, что закупоривание каналов может вызывать расстройство функционирования организма, поэтому надо эти каналы очищать при помощи различных физиологических процедур и мантр. Наиболее раннее упоминание о чакрах в контексте духовных практик можно найти в поздних упанишадах, хотя сама концепция очень древняя, при этом нужно особо отметить, что древнеиндийские тексты не содержат однозначной информации о том, что чакры существуют в действительности, а не визуализируются адептом в процессе йогической практики.

Существуют различные авторитетные системы, насчитывающие шесть, восемь, девять или больше чакр. В западной литературе принято описание семи чакр. В своих трудах в первой четверти XX века член теософского общества Чарльз Ледбитер описал семь основных чакр, это число и закрепилось. Английский востоковед Джон Джордж Вудрофф (1865–1936) в своих работах о чакрах и кундалини провел параллели между чакрами и нервными сплетениями или железами. В 1977 году в книге «Атомная эволюция: радужное тело» Кристофер Хиллс выдвинул «радужную модель» чакр, связав их с семью спектральными цветами. Эта модель и стала практически аксиоматической, хотя научно она никак не подтверждается. Во второй четверти XX века чакры превращаются в одну из самых популярных тем для эзотерических спекуляций, становясь независимыми от йогического, тантрического или теософского контекста.

Строение тонкого тела человека

Как было отмечено ранее, суть крийя-йоги состоит в поднятии энергии кундалини от основания позвоночника к Сахасрара-чакре. На рисунке, показывающем строение тонкого тела человека, первой мы видим Муладхара-чакру, которая располагается между анусом и гениталиями, где и сосредоточена вся энергия кундалини. Эта энергия по каналу Сушумна продвигается вверх до конечной чакры – Сахасрара, состоящей, как считается в индуизме, из девятисот шестидесяти лепестков лотоса и расположенной примерно там, где у людей находится родничок. Нужно еще раз сказать, что речь идет не об энергии в том значении, в котором мы проходим этот феномен в школах, а о некой незримой энергии тонкого тела, чье существование наукой на сегодняшний день не подтверждается. Эта энергия располагается в основании Сушумны, Муладхара-чакре, и описывается как «тонкая нить, которая подобна вспышке молнии»[39]. При пробуждении эта энергия начинает подниматься по Брахма-нади – тонкому проходу внутри центрального канала, далее проходит через шесть основных чакр и локализуется в области родничка, на макушке в Сахасраре, после чего человек достигает состояния освобождения, или мокши. Такая энергия, как уже говорилось ранее, называется кундалини, и ее пробуждение освобождает человека от цепи перевоплощений, давая ощущение высшего блаженства.

Вот и подошла к концу наша обзорная экскурсия по индуизму. В заключение хочется сказать, что система верований индуизма – это, пожалуй, самая сложная религиозная система из известных на сегодняшний день человечеству. Обратите внимание, что уже на уровне первоисточника мы имеем обширный свод текстов, состоящий как минимум из четырех вед (каждая из которых насчитывает не один том), а мы помним, что в индуизме считается, что все эти тексты были ниспосланы свыше. Сравнив индуизм, например, с авраамическими религиями, где боговдохновенными являются лишь Тора, или Пятикнижие Моисея, в иудаизме, Ветхий и Новый Заветы в христианстве (при том что христиане живут только по Новому Завету) и Коран в исламе, мы увидим, что уже на уровне первоисточников индуизм предлагает адепту покорение серьезных догматических вершин.

Добавим к этому возраст вед, который настолько велик, что, по-честному, до сих пор точно учеными не установлен; научное сообщество обычно оперирует ориентировочной датировкой в пределах второй половины II тысячелетия до н. э. Плюс мертвый язык оригинала – санскрит, да еще многовековое существование текстов на этом языке лишь в устной традиции, записанных только в Средние века, и мы имеем идеальную шараду как для больших интеллектуалов, так и для глубоко духовных людей. Индуизм предлагает своим последователям вероучение, на освоение которого потребуется не одна жизнь. Наверное, поэтому именно у них впервые появляется идея перерождения души: даже боги понимали, что «расколдовывание» мира по такой методике может не уместиться в средние лет семьдесят пять. Примечательно и то, что индуизм периодически принимает новые трактовки, при этом не теряя своей вековой мудрости, вдруг взбираясь на пики актуальности того или иного исторического периода.

Индуизм – это и пестрая палитра йогических школ, чьи подходы, опираясь на один и тот же первоисточник, веками давали людям надежды ни много ни мало на обретение бессмертия. Это и колыбель не только для национальных религий – джайнизма и сикхизма, но и для мировой религии – буддизма, чья популярность растет год от года. Всё это вместе, на наш взгляд, описывает интереснейший феномен вероучения, позволяющего пытливым умам нетривиально и даже возвышенно заполнить досуг поисками вечных истин. Задача же нашего безбожно краткого обзора индуизма состояла не столько в попытке объяснить его основные положения, сколько, скорее, в том, чтобы заронить зерно любопытства в умы читателей и сподвигнуть их к самостоятельному путешествию по страницам священных книг.

Буддизм мог бы быть религией В. И. Ленина со товарищи, но вождь мирового пролетариата родился на двадцать четыре века позже его появления и так увлекся трудами сладкой парочки философов-марксистов, что не заметил под слоем пыли трех колесниц, несущих своих адептов прямо к духовному просветлению. Заинтригованы? Речь идет о том, что в середине I тысячелетия до н. э. именно буддизм стал революционным подходом как к вероисповеданию, так и к социальному устройству Индии.

С одной стороны, буддизм возник как нетеистическая религия, в которой отсутствует Бог как источник творения и всего сущего. С другой стороны, он стал первой религией Индостана, отрицающей деление людей на сословия, те самые касты и варны, а значит, провозгласил всеобщее равенство на пути к просветлению. Давайте же разбираться, что за революционный подход возрастом более двадцати пяти веков мог, но не стал духовной основой страны, провозгласившей, как и буддизм, всеобъемлющее равноправие.

У буддизма, в отличие от индуизма, есть отец-основатель – Сиддхартха Гаутама, известный также как Будда Шакьямуни или просто Будда (последнее имя в переводе с санскрита означает «пробудившийся», «пробужденный»; оно постепенно стало термином, применимым ко всем людям, достигшим просветления). Согласно легендам, Будда родился около VI века до н. э. (по современным расчетам примерно в 480 году до н. э.) на территории нынешнего Непала, в очень богатой семье кшатриев и был соответственно царевичем. Его отцом был раджа (царь) Шуддходана из рода Шакья, а матерью – царица Махамайя.

Что примечательно, слово «майя» в переводе с санскрита означает «иллюзия», в связи с чем существуют некие споры о том, надо ли понимать материнство Махамайи буквально или в религиозно-метафорическом смысле. Согласно преданию, в ночь зачатия царице приснился необычный сон. В этом сновидении великолепный белый слон с шестью бивнями, «держа в своем серебристом хоботе белый лотос и издавая громкий крик… нежно коснулся ее правого бока и, казалось, вошел в ее лоно»[40]. То есть с первых же страниц биографии Будды мы понимаем, что имеем дело не с простым ребенком, а с необыкновенным посланником небес, что подтверждается еще одной легендой. Сразу после своего рождения малыш встал на ноги и начал ходить. «Затем, остановившись на седьмом шаге, он возвысил свой благородный голос и прокричал победный клич, начав его словами: “Я – вождь мира”. После чего объявил, что это его последнее рождение»[41].

После эпизода со сновидением царицы ее муж, царь Шуддходана, пригласил мудрецов-брахманов, чтобы они истолковали видение. Мудрецы изрекли будущему отцу, что его ребенок станет либо великим правителем, либо величайшим святым, если отречется от мира. Мать умерла через семь дней после рождения удивительного младенца, и его отец, одновременно потрясенный и взволнованный, решил предпринять всё возможное, чтобы оградить юного принца от суровых реалий жизни.

Следует отметить, что первая целостная биография Будды появилась лишь много веков спустя, что делает ее скорее легендарной и символической, нежели строго достоверной. Поэтому историю о пророчествах мудрецов уместно воспринимать в иносказательном ключе. Мирская жизнь со всеми ее утехами и искушениями несовместима с духовным путем и небесным блаженством. В буддизме эта притча отражает не только культурную модель героического рождения, но и глубинную межрелигиозную идею о несовместимости земной и духовной власти. Нельзя одновременно служить двум господам. Как сказал Иисус в Евангелии: «Кесарю – кесарево, а Богу – Богово»[42].

Когда Будде исполнилось шестнадцать лет, семья решила, что пришло время женить его. Как было принято в индуистской традиции, брак был устроен без участия молодых, с достойной партией из подходящего сословия. Будда женился на принцессе Яшодхаре из царского рода. Свадьба была пышной и радостной, однако их единственный сын – Рахула – родился лишь много лет спустя, когда Будде исполнилось двадцать девять.

Его отец царь Шуддходана, возможно, чувствуя внутреннюю отстраненность сына, стремился уберечь его от тягот жизни. Он долгое время не выпускал принца за пределы дворца, окружив его роскошью, искусством и развлечениями.

Однако попытки отца не увенчались успехом, и однажды Будда покинул стены дворца и пережил четыре встречи, которые навсегда изменили его жизнь. Сначала он встретил дряхлого старика, затем тяжелобольного человека, а потом – похоронную процессию. Эти сцены поразили его: он впервые ясно осознал, что старость, болезнь и смерть неизбежны и не подвластны даже царям.

Потрясенный, он спросил отца, неужели даже правители бессильны перед страданием. Шуддходана признал: власть монарха не может победить законы бытия.

Тогда Будда встречает четвертого – странствующего монаха, спокойного и сосредоточенного. Эта встреча производит на него глубочайшее впечатление. В ту же ночь, несмотря на недавнее рождение сына, двадцатидевятилетний принц без слов прощания покидает дворец. Он отрекается от престола, надевая одежды нищего, и отправляется в путь, чтобы найти нечто важное – смысл жизни, победу над страданием, внутреннюю свободу – то, что пока еще не может выразить словами.

В течение последующих шести лет Будда становится отшельником и пробует на себе различные духовные практики, распространенные среди шраманов – странствующих аскетов и мистиков Древней Индии. Постепенно его аскеза становится всё строже, пока он не доводит тело до крайнего истощения и почти не умирает от голода и изнеможения. В этот момент он понимает, что истина не обретается ни в телесных наслаждениях, ни в самоуничтожении.

Тогда он формулирует ключевую концепцию своего учения – Срединный путь (мадхьяма-пратипада), путь баланса между крайностями: между роскошью и самоистязанием, между потворством и отказом от жизни. Буддизм с тех пор называют религией Срединного пути, подчеркивая его устремленность к внутреннему равновесию и освобождению от крайностей бытия.

В поисках окончательной истины Будда решает во что бы то ни стало достичь просветления. Он садится в медитацию в роще Бодхгая, под фикусовым деревом Бодхи (в переводе с пали это слово означает «пробуждение»), и принимает решение не вставать, пока не достигнет своей цели. Это дерево впоследствии стало символом пробуждения. Согласно преданию, оно было сохранено через поколения – его потомки продолжают расти в Индии и на Шри-Ланке.

В возрасте 35–36 лет, глубоко сосредоточившись, он в течение ночи достигает трех высших знаний: видения прошлых жизней, понимания круговорота рождения и смерти и, наконец, постижения причин страдания и пути к освобождению. Именно тогда он формулирует ключевое учение – «четыре благородные истины», ставшие краеугольным камнем буддизма.

Однако после пробуждения Будда долго колеблется: стоит ли передавать людям это знание? Он чувствует, что большинство не готовы услышать истину: «Учение, которое я постиг, глубоко, трудновыразимо и труднопостижимо. Оно исполнено покоя, тонко устроено, выходит за пределы мыслительных построений и может быть узрено лишь внимательным и незамутненным взором. Но это поколение живет в привязанностях, радуется привязанностям, питается ими. Для тех, кто очарован привязанностями, трудно распознать взаимозависимость и обусловленность существования. Так же нелегко увидеть и то, что лежит за пределами этого круга: умиротворение всех составных форм, освобождение от накопленного, угасание жажды, бесстрастие, прекращение, освобождение. Если бы я стал проповедовать это Учение и не был бы понят, то это стало бы для меня источником изнурения и тревоги».

Тогда с высшего уровня бытия к нему нисходит Брахма Сахампати, высшее божество, обитающее в мире тонкой материи, называемом Брахмалока. Он умоляет Будду не держать его открытие в себе: «Господин, пусть Благословенный проповедует Дхамму! Пусть Прекрасно Ушедший возвещает Учение! Есть существа, в глазах у которых мало пыли – они гибнут, потому что не слышат Дхамму. Но будут и те, кто поймет ее»[43].

И Будда принимает решение – начать проповедовать.

Надо отметить, что буддизм изначально зародился как религия, превосходящая индуизм: исходя из вышеизложенного сюжета, ясно видно, что сами боги просят Будду нести людям свет согласно пониманию Будды, соответственно ставя такую концепцию выше индуистских верований. В связи с этим Будда, достигший просветления, решает делиться своим знанием с миром и читать проповеди. Первые пять монахов, которые были рядом, становятся первыми учениками и последователями буддизма. Проповедовал Будда сорок пять лет. Несмотря на духовную радикальность его учения и наличие завистников (например, его двоюродного брата Девдатты), Будда за всю жизнь не подвергся ни насилию, ни преследованию со стороны правителей или жрецов. Это говорит о глубоком уважении, которое он вызывал даже у оппонентов.

В восьмидесятилетнем возрасте Будда объявил ученикам, что вскоре покинет этот мир и достигнет паринирваны – окончательного освобождения от круговорота рождения и смерти. Он подчеркнул, что это состояние находится вне понятий смерти и бессмертия, за пределами всякого умопостижения. Перед тем как удалиться в последнее медитативное погружение, Будда трижды спросил монахов, остались ли у них сомнения или неясности относительно учения, ведь он мог бы продлить свою жизнь, если бы это было нужно. Однако никто не выразил ни сомнений, ни вопросов.

В качестве последних наставлений он сказал: «Будьте светильниками самим себе. Ищите прибежища только в себе. Следуйте Дхамме как прибежищу и не ищите другого прибежища». А также: «Все составные вещи преходящи. Стремитесь с усердием к освобождению!»[44]

После этого Будда вошел в состояние глубокой медитации, проходя все уровни созерцания, и затем полностью угас – без страданий, без возвращения. Его тело было кремировано, а мощи разделены между восемью царствами и помещены в ступы – священные курганы, ставшие первыми буддийскими местами паломничества. В этом контексте слово ступа (stūpa) означает не сосуд, а ритуальный холм, символизирующий нирвану и память о Будде. Позже ступы стали архитектурной формой храмов и символом просветления.

Начать характеризовать буддизм нужно, конечно, с того факта, что из многочисленных вероучений Индии буддизм – единственная мировая религия, плюс к тому еще и первая мировая религия в истории человечества, насчитывающая около пятисот миллионов последователей на сегодняшний день. Важно отдать буддизму должное и в том, что это, пожалуй, одна из самых мирных религий в смысле формы ее распространения. Метафорически способ распространения буддизма можно сравнить с распространением тумана, который, незаметно сгущаясь и наползая, в итоге заполняет собой всё вокруг, не оставляя никому никакой возможности видеть что-либо, кроме себя самого, в своей воздушной густоте. Возможно, этот факт связан с тем, что буддизму посчастливилось избежать слияния с государственным управлением, а значит, стать средством манипуляции в достижении совсем не духовных целей.

Другая уникальная особенность буддизма – это отсутствие концепции Бога-творца, что делает его нетеистической (или даже транстеистической) религией. Это не следует путать с атеизмом в современном смысле: буддизм не отрицает существование божеств (девов), но и не считает их абсолютными или достойными поклонения. В отличие от привычных религиозных традиций, где Бог – центральная фигура, в буддизме в центре стоит человек и его освобождение от страдания. По учению Будды, религия должна быть практичной: она призвана помогать людям здесь и сейчас, а не объяснять метафизические тайны.

Когда ученики спрашивали его о таких вещах, как вечность мира или существование души после смерти, он отказывался отвечать: «Эти размышления не ведут к просветлению… Неважно, вечен ли мир, конечен ли он… Что действительно важно – это страдание, его причина, его прекращение и путь»[45]. Он приводил такой пример: «Представь, что человека ранили стрелой, но он отказывается лечиться, пока не узнает, кто пустил стрелу, каково его имя, происхождение, материал лука… – он умрет, так и не узнав. Так же и ты, Малункьяпутта, умрешь, не освободившись, если будешь настаивать на подобных вопросах»[46].

Таким образом, Будда отвергал метафизические спекуляции не потому, что они ложны, а потому, что они бесполезны для духовной практики. Важен не ответ на вопрос «есть ли Бог?», а то, как достичь свободы от страдания. Будда говорил, что человек не может постичь трансцендентное с уровня обыденного сознания, и потому вместо споров о непознаваемом он предлагал путь внутреннего очищения и медитации. Практичное вероисповедание, не так ли?

Наконец, буддизм – это не только религиозная традиция, но и философия. Многие исследователи рассматривают Будду как философа, основателя оригинальной антиметафизической системы, которая отказалась от умозрительных спекуляций ради практического освобождения от страдания. Что же такое метафизика? Сам термин происходит из античной традиции: последователи Аристотеля, редактируя его сочинения, поместили раздел «о первом начале» после трактатов по физике и назвали его «мета-физика» – то есть «то, что после физики». В философском смысле метафизика – это знание о том, что находится за пределами чувственного опыта: Бог, душа, вечность, первооснова бытия. Будда считал подобные вопросы бесполезными для духовного пути.

В итоге можно сказать, что буддизм – это антиспекулятивная философско-религиозная система, сосредоточенная не на умозрительном знании, а на практике, ведущей к просветлению. Он не запрещает размышление, но учит задавать правильные вопросы и искать те ответы, которые приближают к освобождению, а не уводят в интеллектуальный тупик.

Итак, буддизм – это крайне прагматичная духовная система, сосредоточенная на главном: преодолении страдания и достижении освобождения. Всё второстепенное – метафизические спекуляции, пустые ритуалы, догматические споры – выносится за скобки. Невольно вспоминается Ветхий Завет, книга Екклесиаста, где звучат созвучные буддийской интуиции строки: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует – всё суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми он трудится под солнцем?»[47] «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его»[48].

Эти слова, приписываемые царю Соломону, поразительно перекликаются с прозрением другого царского сына – индийского принца Сиддхартхи, ставшего Буддой. Оба приходят к одному и тому же выводу: всё преходяще, и истинный смысл жизни лежит за пределами мирского успеха. Разница лишь в том, что Будда предлагает путь просветления через самопознание, тогда как Екклесиаст завершает свой поиск призывом к страху Божьему и соблюдению заповедей. Но интонация обеих традиций удивительно близка: скепсис, экзистенциальность, устремленность к высшему.

В этом контексте следует отметить и психологическую природу буддийской практики. Буддизм учит нас смотреть не вовне, а внутрь: что происходит во мне, какие мысли вызывают страдание, как возникает гнев, страх или привязанность? Сознание – главный объект буддийской работы. Будда утверждал, что правильное понимание и управление умом способны не только устранить духовные заблуждения, но и привести к улучшению физического состояния. Он не говорил, что медитация вылечивает болезни, но подчеркивал, что страдание – в уме, и освобождение от него также рождается там.

Таким образом, буддизм можно назвать философией психологического освобождения: не от мира, а от заблуждений, не от тела, а от страдания. Он учит, что главное – видеть ясно, действовать осознанно и не отвлекаться на «суету под солнцем».

Итак, вернемся во влажную жаркую Индию под дерево Бодхи, где Будда, достигнув просветления и получив от самого Брахмы наставление проповедовать, решает учить людей. Его первая знаменитая проповедь – «Проповедь о повороте колеса учения» – провозглашает три сокровища буддизма: будда, дхарма и сангха, где будда означает «просветленный», дхарма – «учение» и сангха – «община». Среди этих трех понятий сангха имеет равное значение двум другим, не только потому, что адепт находится в среде единомышленников, но и потому, что община призвана сохранить и передать учение буддизма дальше. Что примечательно: слово «дхарма», которое дословно переводится с санскрита как «удерживать», в буддизме не только означает учение – то, чему нужно следовать в земной жизни, но также может иметь значение элементарной частицы бытия, качественный набор которых в сознании адепта формирует его реальность, а значит, карму, и ведет либо к просветлению, либо, наоборот, от него.

Основу буддийского учения составляют «четыре благородные истины».

1. Жизнь есть дукха (в переводе с санскрита и пали что-то вроде страдания).

2. Существуют причины дукхи, и человек может их понять.

3. Возможно прекращение дукхи, то есть жизнь без дукхи.

4. Есть путь, ведущий к просветлению и избавлению от дукхи, который называется «восьмеричный путь».

Для понимания этих истин нам снова понадобится колесо сансары, благо мы с ним уже познакомились в предыдущей главе. Буддийское колесо сансары несколько отличается от индуистского. Главное отличие состоит в том, что если в случае с индуизмом человек, доходя до уровня санньясин, достигает мокши и обретает слияние с Брахманом, то в случае с буддизмом, напротив, просветленный практик как бы «растворяется» в неописуемом состоянии свободы, но не в Брахмане и не в божестве, а в тишине, неподвижности и необусловленности нирваны. На этом интригующем месте – куда же, собственно, «девается» тот, кто достиг нирваны? – мы позволим себе остановиться и перейдем к самому сердцу буддийского учения – «четырем благородным истинам» и практике, которая ведет к этому освобождению.

В основании религиозной доктрины буддизма лежит идея переменчивости всех явлений – тела, чувств, мыслей, внешнего мира. Всё находится в постоянном потоке изменений, и именно в этом Будда видел корень страдания (дукхи). Подобно Платону, который предлагал искать истину не в вещах, а в более высоких основаниях бытия, Будда тоже призывает отвлечься от суеты внешнего мира и обратиться к внутреннему очищению и духовному пути. Однако, в отличие от Платона, он не говорит о вечных идеях, а указывает на отпускание привязанностей как средство освобождения.

Термин «дукха», который обычно переводится как «страдание», в действительности гораздо шире. Это не просто боль или несчастье, а всепроникающее чувство неудовлетворенности, тревоги и нестабильности, вызванное тем, что всё меняется, ничто не удерживается, а значит, не может быть по-настоящему «нашим». Даже самая счастливая и благополучная жизнь в итоге приводит к страданию – если не от внешних обстоятельств, то от самого осознания, что она конечна и недолговечна. Именно это чувство – осознание невозможности контролировать бытие – Будда ставит в центр своего учения.

Согласно первой благородной истине, жизнь в этом мире есть дукха. Причем страданием является не только отрицательный опыт, но и всё хорошее, к чему мы привязываемся: оно рано или поздно исчезнет. Как говорил сам Будда: «Рождение есть страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание; печаль, плач, боль, уныние и отчаяние – страдание; связь с неприятным – страдание, разлука с приятным – страдание, не получить желаемого – страдание. Короче говоря, пять совокупностей, подлежащих цеплянию, – страдание»[49].

Вторая благородная истина Будды (есть причины дукхи) раскрывает механизм возникновения страдания. Эта истина объясняется через образ колеса сансары и доктрину взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада). Напомним, сансара – это круговорот бесконечных перерождений, в котором блуждает живое существо, не познавшее истины. В буддийской иконографии это колесо держит Яма – персонификация смерти и закона кармы. Но важно понимать: Яма здесь – не бог в индуистском смысле, а символ неизбежности причинно-следственной связи.

Как и в индуизме, задача практикующего – выйти из этого круга, но путь отличается. Если индуизм предлагает слияние с брахманом, то буддизм – угасание страдания путем постижения и прекращения причин его возникновения. Колесо, которое сжимает Яма, устроено сложно. В его центре находится ось – три животных, вращающих механизм перерождений. Прежде чем раскрыть, кто они, мы предложим маленький философский эксперимент: попробуйте, не заглядывая в иллюстрацию, угадать, каких животных выбрал Будда для олицетворения основных причин страдания? Какие черты характера наиболее разрушительны?

Ну что, угадали?

В центре колеса сансары изображены: свинья – символизирует неведение (авидья); петух – символ жажды, вожделения (рага); змея – олицетворяет ненависть, отвращение (двеша). Эти так называемые три корня (akusala-mūla) и являются двигателями страдания, источниками действия, которое влечет за собой новую карму и, следовательно, новое рождение. Они сцеплены друг с другом: петух клюет змею, змея жалит свинью, а свинья кусает петуха – бесконечный цикл взаимозависимости. Так и человек, ведомый жаждой, злобой и неведением, снова и снова оказывается в сансаре.

Схема колеса сансары

На втором уровне колеса сансары изображены две половины круга – черная и белая, символизирующие вектор кармы человека. Черная сторона указывает на путь неблагих поступков, ведущий к перерождениям в низших мирах. Белая – отражает путь добродетели и ясности, который приближает к просветлению. Таким образом, то, как человек справляется со своими корнями страдания – невежеством, жаждой и ненавистью, – определяет, куда он попадет после смерти: вверх или вниз по кругу перерождений.

На третьем уровне расположены шесть сегментов, обозначающих шесть возможных форм бытия.

Мир богов (дэва) – высшее из состояний, где существа наслаждаются изысканными удовольствиями, но забывают о практике, поэтому и падают вниз после смерти. Даже Брахма, согласно буддийской традиции, пришел к Будде просить его учить людей. Но и божественная жизнь не вечна.

Мир асуров (полубогов, титанов) – существ, которые завидуют богам и стремятся их превзойти. Это мир силы, конфликта и неудовлетворенности.

Мир людей – самый сбалансированный. Здесь есть и страдание, и радость, но главное – свобода выбора и возможность духовного пути. Именно поэтому Будда родился в этом мире.

Мир животных – мир страха, зависимости, инстинктов. Здесь доминируют невежество и борьба за выживание.

Мир голодных духов (прета) – существ, вечно страдающих от жажды и голода. У них узкие горла и огромные животы – метафора неудовлетворенной жажды обладания.

Мир адов – место крайней боли, холода или жара. Но даже ад не вечен, и однажды существо перерождается в другом состоянии, когда истощается негативная карма. В некоторых интерпретациях символом ада является зеркало, в которое человек вечно смотрит и видит лишь самого себя. Это зеркало – метафора крайнего эгоизма, самозамкнутости, которая отрывает от других и делает любое взаимодействие невозможным.

Таким образом, шесть миров – это не только возможные формы реинкарнации, но и шесть внутренних психологических состояний. Можно быть человеком внешне, но жить в аду – изнутри. Эта классификация становится своего рода духовной картой: она показывает, насколько человек открыт альтруизму и благородству и насколько он близок к освобождению. Мир титанов – это наша зависть. Мир голодных духов – жадность. Мир адов – ненависть. Мир животных – невежество. Мир богов – гордость. А человеческий мир – надежда на пробуждение.

На последнем, четвертом, уровне колеса сансары расположена одна из глубочайших философских схем буддизма – цепь взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада), известная как двенадцать звеньев бытия. Это замкнутая последовательность причин и следствий, которая удерживает человека в круговороте сансары. Каждое звено цепи – и причина, и следствие; всё связано, и именно эта связанность делает освобождение столь непростым. Разберем поэтапно, как, по мнению Будды, рождается страдание.

1. Неведение (авидья) – основа круговращения. Непонимание нашей истинной природы, иллюзорность восприятия. Пока мы не знаем, кто мы есть на самом деле, мы не можем выйти из круга страданий. Неведение держит нас в оковах колеса сансары и ведет к

2. кармическим формациям (самскара) – условно означает кармическое наследство, то, что досталось нам из прошлой жизни, накопилось в этой и будет влиять на следующую, то есть тонкие последствия всех наших деяний. Такое наследство неизбежно формирует наше

3. сознание (виджняна) – не «чистый лист», а уже окрашенное опытом сознание, существующее до рождения и определяющее восприятие мира и склонности индивида. С точки зрения наличия кармы, имеется в виду то, что сознание обладает ранее накопленным опытом, а значит, определенным образом влияет на человека в текущем воплощении, неся в себе некую индивидуальную опытную информацию, а следовательно, имеет склонности, которые, в свою очередь, отражаются на

4. психофизической форме (нама-рупа) – соединении тела и ума. Этот психотелесный комплекс в буддизме выражен в термине «пяти скандх». Пять скандх – это сложная концепция взаимозависимости физических форм познания окружающего и некого тонкого плана его восприятия человеком. Под пятью скандхами подразумевается уникальный опыт конкретного индивида, в результате которого формируется сознание его индивидуального «я», или самости. Иначе говоря, пять скандх – это образные пазлы, строящие текущую линию реальности конкретного человека на основе ранее полученных впечатлений, которые исходят из

5. шести сфер чувств (шад-аятана) – пяти органов чувств плюс ума как шестого чувства. Зрение, как известно, позволяет нам видеть, а слух – слышать и так далее, а значит, все органы чувств передают нам какой-то опыт взаимодействия с реальностью, который, в свою очередь, ведет нас к

6. контакту (спарша) – взаимодействию между объектом, органом чувства и сознанием. Именно через контакт начинается восприятие, что в итоге позволяет нам испытывать

7. ощущение (ведана) – приятное, неприятное или нейтральное восприятие, возникающее на основе контакта. В зависимости от того, нравится нам нечто или нет, мы начинаем испытывать

8. жажду (тришна) – страстное желание обладать приятным и избежать неприятного. Страстные желания, будь они от ощущения удовольствия или, наоборот, от страданий, завлекают нас в состояние

9. привязанности или присвоения (упадана) – стремления удержать объект желания, присвоить его, сделать частью своего «я». Состояние отторжения есть всего лишь другая сторона привязанности, имеющая равное значение в создании кармы. Желание что-либо присвоить или избежать в своей жизни влияет на наше

10. становление (бхава) – формирование будущего существования. Имеется в виду «пространство» нашей жизни, которое мы создаем вокруг себя в результате наших симпатий и антипатий. Наше текущее существование, накапливая определенную карму, влияет на наше следующее

11. рождение (джати) – появление нового «я» в сансаре. Это новое воплощение в физическом теле, в свою очередь, пройдя очередной круг, неизбежно (в том случае, если мы не осознаем свою истинную природу и не достигнем просветления) приведет нас к

12. старости и смерти (джара-марана) – итогу любого рождения, сопровождаемому страданием, плачем и тлением. Вуаля, круг замкнулся. Если человек не понял своей истинной природы и остался невеждой, его неведение вновь поведет его по двенадцати ступеням взаимообусловленного существования, начиная с первого пункта списка. Замкнутая цепь.

Вспоминается текст прекрасной песни Eagles “Hotel California”: “You can check out any time you like but you can never leave!” Буквальный перевод этой фразы вы легко найдете в интернете. А вольным переводом в контексте этой главы могло бы быть следующее: «Вы можете умереть в любой момент, но если не достигли просветления, то вам придется начать жизнь сначала».

Суммируя вышеизложенное, можно сказать так: наше непонимание сути вещей порождает стремление к жизни. Это стремление формирует сознание еще до рождения, задолго до того, как мы осознаем себя в привычном смысле. Сознание становится основой для формирования психофизического комплекса – того, что в буддизме называют нама-рупа (имя и форма). Этот комплекс раскрывается в шести сферах восприятия, включая разум. Разум и органы чувств вступают в контакт с реальностью, в результате чего у нас возникает приятие, отторжение или нейтральность. Эти ощущения порождают желания, а желания – привязанность. Привязанность, в свою очередь, ведет к новым кармическим формированиям, которые закладывают будущее перерождение. Таким образом, вся цепь взаимозависимого возникновения образует замкнутый круг, в котором каждое звено тянет за собой следующее. Именно эта замкнутость, повторяемость и обусловленность лежит в основе нашей глубинной внутренней неудовлетворенности, или, как говорил Будда, дукхи.

Табл. 3.Двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада)

Заметьте: в описании сложной двенадцатичленной формулы бытия ни разу не прозвучало слово «душа». И это не случайность. Будда описывает механизм перерождения без этой категории, предлагая взамен нечто куда более интригующее. Настолько, что впору действительно задуматься всерьез. А значит, мы плавно подходим к третьей благородной истине – прекращение дукхи возможно, и происходит оно через достижение нирваны. А вот тут начинается самое интересное: что же дает нам буддизм взамен бессмертной души?

Слово «нирвана» (на пали – ниббана) переводится как «угасание» или «освобождение». Это не рай, не покой, не небытие и не вечная жизнь – это состояние, в котором дукхи нет. Полностью. От слова совсем. Но – и тут ловушка – ментально ее не осмыслить. Нирвана настолько противоположна всему, что мы переживаем в материальной жизни, что она просто не укладывается в сознании. Как рыбе объяснить, что значит жить вне воды? Представьте себе разговор с треской о горах. Или о свободе. Огоньки в ее глазах, может быть, и загорятся, но поймет ли она? Вот и с нирваной – мы рыбы в океане обусловленности. Поэтому нирвану нельзя описать логически, ее можно только прожить, прочувствовать на опыте. Это не философская конструкция, а личный взлет – или выход.

Когда просветление достигается при жизни – это нирвана. Когда оно осуществляется в момент физической смерти – паринирвана. Последняя – это уже полное «угасание», точка выхода за пределы. Но если вдруг кому-то показалось, что это звучит пессимистично, как-то чересчур «всё гаснет» – спешим вас разубедить. Буддизм вовсе не мрак, не холодный скепсис и не отрицание жизни. Нирвана – это не депрессия мироздания. Это антипод эгоизма. Это любовь.

В этом же контексте появляется и фигура бодхисаттвы – просветленного, который, как говорится, мог бы уже «свернуть в свет», но остается среди нас – из сострадания. В более поздних школах буддизма бодхисаттва – это символ осознанного отказа от личной нирваны ради помощи другим. В чем-то – святой, в чем-то – космический волонтер.

Но тут возникает вопрос, от которого у неподготовленного философа может закружиться голова, словно он вдруг оказался на вершине Эвереста без кислорода. Если души нет, то кто тогда освобождается? Кто мы, если мы не тело, не личность и даже не душа? Стоим, представьте, среди ледяных глыб, ветер свистит, облака плывут внизу, вся планета под ногами… и ощущение: добрались до какой-то вершины – но не приблизились ни к чему. Просто вышли из одной иллюзии – и встали перед другой.

Элементы, или «спицы», восьмеричного пути

Будда предлагает не искать душу. Он говорит: если вы начнете исследовать мозг, то не найдете там себя или своего «я». Если начнете исследовать тело – там тоже пусто. Пустота – не в смысле «ничего нет», а в смысле: нет того, что мы считаем собой. Но это не значит, что мы не существуем вовсе. Мы есть – как поток, как движение, как психофизический процесс. Это и есть концепция анатман (или анатмавада): отсутствие неизменной души. Мы не сгусток вечности, а временный узор на воде. Он реален – но не вечен. Так что достижение нирваны – это не спасение некой высшей «сущности», а разрушение оков ложного образа себя. Это не смерть и не бессмертие. Это угасание эгоистического «я», осознание себя частью потока, частью реальности, частью любви. По сути, нирвана – это универсальная любовь, и ничто другое.

Наконец, четвертая благородная истина звучит как обнадеживающее «но выход есть». И этот выход – восьмеричный путь к просветлению. Он состоит, как легко догадаться, из восьми элементов. Только вот выполнять их нужно не по очереди, как ступеньки, а все сразу, как если бы вы одновременно жонглировали восемью шарами – вниманием, речью, намерением и прочим, – стараясь ни один не уронить.

Итак, чем наполнен этот путь? Первые два элемента – это правильное воззрение и правильное намерение. Подразумевается знание четырех благородных истин и искреннее желание им следовать. То есть сначала – понимание, затем – внутреннее согласие с этим пониманием. Следующие три – правильная речь, поведение и образ жизни. Всё вместе это можно, с некоторой долей условности, назвать буддийским эквивалентом этического кодекса. Не столько как система запретов, сколько как рамки, в которых человек учится вести себя достойно. Буддийские «заповеди» отчасти похожи на христианские и, по сути, выполняют ту же функцию: формируют контекст для внутренней работы. И последние три – правильное усилие, памятование и сосредоточение. Тут начинается то, что можно назвать духовной дисциплиной. Без этих элементов не будет настоящего продвижения, потому что здесь речь уже идет не только о действиях, но и о внутреннем состоянии: умении сохранять внимание, направлять энергию в нужную сторону, а также о медитативной практике, которая помогает «держать ум в узде», а сознание – в бодрствующем состоянии.

На этом месте в буддийской традиции появляется тройка главных помощников: Будда, дхарма (учение) и сангха (община). Именно они составляют так называемое триединство прибежища – тех, на кого можно опереться в духовной работе. Почему это важно? Потому что не все одинаково просветляемы. Буддизм делит людей условно на три категории. Те, кто может пройти путь самостоятельно и даже обучать других. Прямо-таки духовные асы. Те, кто может достичь просветления, но не обладает способностью передавать это другим. Такие – как бы «тихие просветленные». И наконец, все остальные – самая многочисленная группа, к которой, давайте честно, принадлежит подавляющее большинство. Им необходима помощь снаружи, будь то слова Будды, структура дхармы или плечо сангхи. Причем желательно – всё сразу.

Поэтому, если вы не уверены, что входите в первую категорию, не паникуйте. Просто держитесь за всех троих – Будду, учение и общину. Вместе они формируют надежный костыль – а местами и полноценную лётную платформу – для прохождения восьмеричного пути.

Три корзины священных текстов вам в помощь

«Палийский канон», или Типитака (в переводе с пали – «три корзины»), – это первый, дошедший до нас, свод буддийских текстов, возникший около V века до н. э., вскоре после паринирваны Будды. Первоначально он существовал исключительно в устной традиции. Язык пали, на котором эти тексты были составлены, относится к индоарийской группе и зародился в I тысячелетии до н. э. Он не является разговорным языком, но продолжает активно использоваться в буддийской традиции Тхеравады, сохраняя статус литургического и учебного языка.

Согласно преданию, Типитака была составлена сразу после смерти Будды на первом буддистском соборе. Название канона восходит к легенде о том, как тексты, записанные на пальмовых листьях, были разложены по трем корзинам: в Виная-питаку (свод правил поведения, прежде всего для монахов), Сутта-питаку (изложение дхармы, учения Будды, – эта часть почитается всеми буддистскими школами) и Абхидхамма-питаку (философское и догматическое обоснование буддийской доктрины). Эти три раздела и составили основу будущих буддистских школ, среди которых наибольшее распространение в Индии, Шри-Ланке, Лаосе, Таиланде и Мьянме получила традиция тхеравады, также известная как хинаяна – «малая колесница».

Собственно, легенда о первом буддистском соборе, созванном в год, следующий за уходом Будды, имеет скорее символическое значение. Исторических доказательств ее нет, но в тхеравадинской традиции это событие считается началом кодификации учения. Уже тогда в буддийской общине начали обозначаться внутренние разногласия между приверженцами строгой монашеской дисциплины и сторонниками более мягкого, «мирского» подхода. Первый собор должен был зафиксировать учение Будды и разрешить эти споры, но, как нередко бывает, не всё пошло по плану.

Через столетие, в IV веке до н. э., состоялся второй собор, на этот раз уже вполне достоверный с точки зрения историков. Он был посвящен вопросам монашеской практики и попытке примирения сторонников «жесткой линии» с теми, кто считал возможным некоторые послабления. Увы, согласия опять достичь не удалось. Третий собор, состоявшийся около 250 года до н. э., уже носил масштабный и государственный характер. Его созвал знаменитый царь Ашока, принявший буддизм и ставший его активным пропагандистом. Ашока стремился очистить учение от ересей, и именно на этом соборе палийский канон был окончательно оформлен. Тогда же были отправлены первые буддистские миссии далеко за пределы Индии – в Ланку, в Юго-Восточную Азию и даже, по некоторым преданиям, в Египет и Грецию. К моменту проведения четвертого собора буддизм уже давно раскололся на множество школ и направлений. Эти соборы постепенно теряли религиозную функцию и становились ареной политических решений. Разделение на направления, как выяснилось, было уже необратимым.

Так возникла тхеравада – самая консервативная форма буддизма, стоящая на трех основных положениях: Будда – не бог, а человек; путь к просветлению – исключительно индивидуален; достичь нирваны может только тот, кто полностью посвятил себя монашеской жизни. В этой традиции просветленный человек называется архат (на санскрите) или арахант (на языке пали) – что означает «достойный». Это святой, достигший нирваны в жизни, но не окончательной – паринирваны, которая, как мы помним, возможна только после физической смерти.

Архат свободен от страстей и эгоизма, пребывает в глубоком внутреннем покое и считается идеалом тхеравадинской практики. Примечательно, что уже в древнем буддизме провозглашалось духовное равенство всех людей: как мужчины, так и женщины могли достичь просветления, приняв монашество. Кастовая принадлежность также не давала никаких духовных привилегий. Единственным, но фундаментальным требованием было полное и безоговорочное посвящение пути – просветление нельзя было обрести «в свободное время». Жизнь архата – это полная самоотдача, отказ от мира и от эго. Поэтому, согласно хинаяне, достичь нирваны может лишь монах-аскет, тогда как для мирян этот путь закрыт.

Именно эта идея – невозможность просветления без монашества – стала одной из главных причин раскола буддистской общины. Ведь для многих людей, особенно живущих в миру, казалось очевидным, что путь к истине не должен быть привилегией «профессионалов духа». Так постепенно возникает альтернативное направление – махаяна, которое признает возможность просветления даже для мирянина, возможно – внезапного и необъяснимого. В то же время в обоих направлениях устанавливаются взаимные обязательства: монахи учат истине, миряне поддерживают их материально. Общество, построенное на такой взаимопомощи, считалось гармоничным и устойчивым.

Но об этом – в одной из следующих глав. А пока можно с уверенностью сказать: буддийская Типитака (Трипитака) – это не просто текст. Это целая духовная энциклопедия, выросшая из слов одного человека, произнесенных под деревом Бодхи – и перекочевавших через века в три корзины, три сосуда памяти, три направления мысли.

С чего начать рассказ о джайнизме? Можно с интриги: это, вероятно, самая древняя религия на планете, возрастом в миллионы лет. Правда, тут же стоит оговориться: с полной уверенностью это подтвердит, пожалуй, только сам джайн. Представители других религий, скорее всего, вежливо покачают головой, выражая интеллигентное сомнение.

Не будем морочить вам голову, дорогой читатель: в этом утверждении есть доля истины – в том смысле, который мы поясним чуть позже. А пока оставим интригу и разберемся, кто же такие эти загадочные и, по-русски говоря, безбашенные, но до безобразия дружелюбные джайны; в чем суть их вероучения и когда же оно возникло.

Сегодня около пяти миллионов человек в Индии и еще до полумиллиона за ее пределами исповедуют джайнизм в различных формах. В той форме, в которой он дошел до нас, джайнизм возник в VI–V веках до н. э. – примерно в то же время, что и буддизм. Само слово «джайнизм» происходит от санскритского «джина» – «победитель», в смысле победитель над кармой и обретший освобождение.

Основателем джайнизма считается Вардхамана, более известный как Махавира (в переводе с санскрита – «великий герой»). Он родился около 599 года до н. э. в варне кшатриев и, подобно Будде, был сыном раджи одного из североиндийских княжеств. Кажется, ничто так не способствует мыслям о вечном, как стабильное наследство и возможность в любой момент покинуть мирскую суету в поисках истины – лучше всего царскую.

Родители Махавиры – Сиддхартха (так звали отца; похоже, что Сиддхартха – популярное имя в те времена) и Тришала (имя матери) – были людьми очень верующими и следовали учению Паршвы. Вот тут интрига с датировкой учения джайнов и получает свое разрешение. Дело в том, что Паршва – это учитель, живший задолго до рождения Махавиры и возглавлявший общину аскетов ниргрантха (в переводе с санскрита – «отбросившие узы»), которая, как считается, является предшественницей джайнизма в том виде, в каком его сформулировал Махавира.

Сами джайны полагают, что их учение существовало всегда – миллионы лет, в частности, в этом цикле жизни вселенной (не пугайтесь, мы, как всегда, всё объясним). То есть, согласно учению джайнов, Махавира просто стал очередным учителем в череде прочих, переформулировав доступным языком для современников знание, существовавшее до него, – и пришел в этот мир именно потому, что учение Паршвы начало приходить в упадок.

Так вот, родители Вардхаманы были адептами, по сути, того же учения, которое впоследствии «основал» их сын, только в предыдущей интерпретации. Метафорически это похоже на переработку книги: «Автор – Махавира. Издание второе, исправленное и дополненное». Только, пожалуйста, не путайтесь: никаких изданий в те времена, конечно, не существовало. Все истины передавались исключительно из уст в уста – до такой степени, что часть адептов джайнизма до сих пор считают, что священного писания у них нет, потому что все подлинные устные тексты были утеряны. Но вернемся во дворец родителей Вардхаманы еще ненадолго – для того, чтобы пронаблюдать семейную драму. Нервных просим удалиться.

Дело в том, что Тришала и Сиддхартха, будучи адептами движения аскетов ниргрантха, практиковали крайнюю аскезу. В данном случае речь идет о том, что, согласно этому учению, достижение мокши возможно лишь путем строжайших ограничений, которые подразумевают отказ от всех мирских и плотских удовольствий – и даже необходимостей. Верным способом достижения просветления, в частности, считается пост, в рамках которого адепт постепенно отказывается от пищи и любой жидкости до полного умерщвления плоти.

Именно так и случилось с родителями гуру – они фактически добровольно заморили себя голодом. Такой пост называется сантхара[50] и не считается формой самоубийства: как правило, он соблюдается в самом конце жизни или в случае смертельной болезни и, как считают джайны, ведет адепта прямой дорогой к мокше.

Бедняга Махавира стал сиротой около тридцати лет и после смерти родителей с согласия супруги решил оставить дворец и присоединиться к общине монахов в поисках просветления. Так началась история джайнизма в том виде, в котором он дошел до нас.

Итак, согласно преданию самих джайнов, их учение не основано Вардхаманой Махавирой, а лишь им восстановлено. Интересный поворот, не правда ли? Великий свет воссиял в день его рождения, ведь ему было суждено стать двадцать четвертым и последним тиртханкарой. Тиртханкара[51] – это специальный термин, означающий что-то вроде особенного учителя, который обладает сверхъестественными знаниями, достиг просветления, но остался в теле, чтобы учить людей истине.

Согласно джайнской космологии, Бога-творца не существует, а мир проходит бесконечное число циклов, каждый из которых – длительностью в миллионы лет – делится на два периода: расцвета (утсарпини) и заката (авасарпини). Получается такая гигантская синусоида, где подъем и упадок сменяют друг друга и где, заметьте, нет никакого апокалипсиса, нет начала и конца: мир бесконечно двигается по кругу, как сезоны года – то расцветая и благоухая, то вновь проходя период упадка и затухания. В каждом периоде, будь то утсарпини или авасарпини, последовательно появляются шестьдесят три великих человека (шалака-пуруши), в числе которых – двадцать четыре тиртханкары, двенадцать чакравартинов (выдающихся правителей) и двадцать семь героев (среди которых, например, Кришна).

Что важно: в джайнской космологии мир существует абстрагированно, в виде сансары, бесконечно «варясь сам в себе». Задачи уничтожить его или наказать его обитателей за грехи ни у кого не стоит – сам факт пребывания в этом мире уже по определению есть наказание. Авторы позволяют себе здесь паузу для лукавого смешка: интересная концепция, не так ли? Джайны считают, что главная цель – не исправить этот мир или жизнь в нем, а просто «спрыгнуть» с бесконечной зацикленной синусоиды перерождений, освободиться от нее, выйдя в принципиально новое состояние. «Так кто же куда должен выйти?» – спросите вы. На этот вопрос у джайнов есть однозначный ответ.

Табл. 4. Циклы времени в джайнизме

Согласно джайнской космологии, время делится на два бесконечно повторяющихся полукруга: восходящий (утсарпини) и нисходящий (авасарпини). Каждый цикл состоит из шести стадий, от эпохи полного благополучия до эпохи полного упадка

По преданию джайнов, основателем их вероучения в этом цикле жизни вселенной, то есть первым тиртханкарой, был легендарный Ршабха (или Ршабхадева) – живший миллионы лет до рождения Вардхаманы, чья личность, впрочем, исторически не подтверждается. Интересен и тот факт, что все тиртханкары в джайнизме принадлежали к варне кшатриев, а не брахманов – в отличие от большинства духовных лидеров в брахманизме или индуизме. Это наводит на мысль о серьезных социальных и идеологических противоречиях в индийском обществе того времени. Возможно, именно это объясняет, почему учения Будды (тоже кшатрий) и Махавиры не подвергались жесткому преследованию: сами кшатрии – а именно они были правителями различных царств Индии – с куда большим энтузиазмом примыкали к альтернативным религиозным движениям, ища противовес чрезмерному влиянию ведических авторитетов.

Итак, согласно той версии джайнизма, которая существовала до Махавиры, Бога-творца не существует, но есть джива – индивидуальная душа, аналог индуистского атмана. У человека нет свободы воли, а строгая аскеза считается прямым путем к просветлению – символом победы над плотскими страстями. Именно в таком виде учение дошло до времен Паршвы – двадцать третьго тиртханкары, чьи заветы, как мы помним, чтили родители Махавиры. Сам Вардхамана в первые шесть лет после ухода из мирской жизни следовал именно этой – более древней – версии вероучения.

Однако в возрасте сорока трех лет, после шестидесятичасовой медитации – сидя, как и Будда, под деревом (правда, согласно преданию, другой породы), – Махавира постигает истины, позже названные тремя жемчужинами джайнизма (триратна). Он также утверждает, что Бога-творца нет, аскеза по-прежнему является путем к освобождению и джива остается индивидуальной, но – в отличие от учения Паршвы – у человека есть свобода воли. Другими словами, Махавира отвергает концепцию предопределения, считая, что любой по собственному желанию и при жизни может достичь мокши, следуя путем джайнизма.

Вардхамана ушел из дворца в царских одеждах и, по преданию, носил их до полного обветшания. После просветления он проповедовал еще тридцать лет абсолютно нагим – что символизировало его полную свободу от мирских уз. Забегая вперед, скажем, что Махавира, подобно своим родителям, добровольно принял сантхару – вошел в последний пост и умер, отказываясь от пищи. В связи с этим он и был назван Джина – «победитель» (кармы), – в честь чего джайнизм и получил свое современное название. Как записано в «Ачаранга-сутре» – одном из ключевых канонических текстов джайнизма: «Джина – это тот, кто избавился от привязанностей, не ведает страха и не причиняет вреда ни одному существу»[52].

Последователями Махавиры стали монахи, сопровождавшие его при жизни. Интересной особенностью джайнизма, между прочим, является то, что монашеский сан возможен как для мужчин, так и для женщин – и, главное, он не был необратимым. То есть адепт мог войти и выйти из монашества по собственному желанию – даже несколько раз за жизнь.

Многие цари Индии принимали джайнское учение. Якобы один из них, заметив, что крайняя степень истощения монахов пугает народ, приказал им надеть белые одежды, чтобы хоть как-то прикрыть изможденную плоть, вызывавшую ужас у мирян. Считается, что именно тогда и произошел раскол на два течения: дигамбаров (одетых в пространство) и шветамбаров (одетых в белое). Однако с исторической точки зрения, вероятнее всего, раскол был вызван бытовыми противоречиями между лидерами джайнской общины, которые начали проявляться еще при жизни самого Махавиры и со временем привели к целой серии соборов, пытавшихся уладить разногласия.

Так или иначе, джайнизм по сей день существует в двух основных формах: дигамбары и шветамбары. По большому счету концептуальных расхождений между ними нет. Различия – в основном поведенческие и бытовые, прежде всего касающиеся ношения одежды. Дигамбары представляют собой более строгую, аскетичную ветвь. По их мнению, полностью просветленный (кайвалья) не нуждается ни во сне, ни в еде, ни в одежде, и потому на пути к просветлению одежда если не делает освобождение невозможным, то серьезно его затрудняет. Отсюда и их позиция: быть одетым в само пространство – идеал.

Как ни прискорбно, но женщин опять обделили. Согласно дигамбарам, во-первых, голые дамы – затея, скажем так, малореализуемая; а во-вторых, просветление им недоступно, и они хоть и могут быть монахинями, но мокши в женском теле не достигнут, а посему придется им ждать следующего перерождения, чтобы, сбросив одежды с мускулистого мужского торса, выйти наконец из колеса сансары.

Табл. 5. Основные различия между двумя ветвями джайнов

Еще одна важная особенность дигамбаров: они считают, что основная часть священных текстов утеряна и на сегодняшний день подлинников не существует. В общем, дигамбары – суровые ребята, настроенные серьезно и аскетично. Их ответвление не для слабонервных. Шветамбары, напротив, – более «либеральная» ветвь. Прикрыв худощавые тела белыми тканями, они заявляют: женщины могут достигать кайвальи наравне с мужчинами; и даже девятнадцатый тиртханкара был женщиной, чью статую можно видеть и сегодня.

Три жемчужины и священные тексты

Основой всего учения джайнов являются Агамы (что дословно означает что-то вроде «пришедшие» – имеется в виду пришедшие после Вед). Изначально они существовали в устной традиции и, как считается, были услышаны от самого Махавиры. В этот канон входят:

Сутракританга – текст, описывающий жизненный путь двадцати четырех тиртханкар;

Таттвартха-сутра – самый уважаемый и признанный всеми направлениями джайнизма трактат, посвященный его доктрине;

Кальпа-сутра – изложение правил жизни монашеской общины;

эпос Махапурана – повествование о жизненном пути шестидесяти трех шалака-пуруш;

а также некоторые другие сочинения.

Нужно понимать, что дошедшие до нас в письменной форме тексты – это компиляции устных рассказов, зафиксированные тогда, когда человечество, по всей видимости, созрело их записать. Агамы были собраны по памяти аскетов, живших в ту эпоху. Неудивительно, что дигамбары выражают сомнения в их подлинности.

Как считается, джайнский канон в том виде, в каком мы его знаем, сложился в правление Чандрагупты Маурьи – великого правителя и объединителя Индии, который жил в IV–III веках до н. э. и сам был адептом шветамбарского направления. Поистине талантливые люди талантливы во всём! Именно тогда, на совете в Паталипутре (древний центр в Индии), было составлено двенадцать Анга (в переводе с санскрита – «конечности», то есть то, на чем стоит учение). Позже появились так называемые Ангаправиштаагамы – «второстепенные конечности» учения, тексты, составленные монахами как комментарии на Анга-агама-сутры. Эти поздние тексты признаются только шветамбарами, поскольку дигамбары считают утраченными как первоисточники, так и любые возможные комментарии к ним. Первоначальным языком священного канона джайнов (у шветамбаров) был пракрит – в переводе с санскрита «простой», «естественный». Это был язык масс, устный диалект, доступный для понимания простыми людьми.

Рассмотрим же, наконец, в чем суть джайнского учения. Возьмем в руки признанную обеими ветвями джайнизма Таттвартха-сутру Умасвати (III–IV века) и ее субкомментарий – Таттвартхараджаварттика[53], созданный дигамбарским логиком и философом Акаланка Бхаттой (VIII век).

Джайнизм, прежде всего, балансирует на трех жемчужинах своего учения (триратна), а именно: правильное знание (самьягджняна), правильное ви́дение (самьякдаршана), правильное поведение (самьякчаритра). В Таттвартха-раджаварттике даются такие определения трех составляющих: «Правильное видение – вера в категории реальности, проявление, рождаемое двояким способом, зависящим от особенностей усилия. <…> Правильное знание – постижение истинной природы души и других категорий, предшествующее различным точкам зрения и источникам познания… Правильное знание – это именно тот способ, каким душа и другие категории установлены и каким (происходит) постижение истинной природы души и других категорий. <…> Правильное поведение – особая остановка внешних и внутренних деяний знающим, устремленным к прекращению (действия) причин сансары»[54].

Табл. 6. Три жемчужины джайнов

Здесь важно понимать: знание в джайнизме – это не просто учебный курс; видение – это вера, глубоко укорененная и абсолютно необходимая на пути к освобождению; а правильное поведение – это вовсе не активное благочестие, как может показаться, а, скорее, остановка любого действия, то есть полное недеяние, ведущее к освобождению. Чтобы глубже понять суть учения, давайте разберемся с еще двумя ключевыми понятиями.

Так, джайнский термин джива восходит к санскритскому корню «джив» – «дышать» и, что особенно любопытно, имеет общий корень с русским словом «живой». Джива – это нематериальная, тонкая, живая субстанция, заключенная во всех существах во вселенной: даже блошки, травинки и капли воды, согласно джайнизму, наделены искрой сознания.

Именно по этой причине джайн не может сорвать плод с дерева – это было бы химса (причинение вреда, см. ахимса). Плод должен упасть сам, только тогда его можно использовать в пищу. Сам факт существования самостоятельных, вечных, блаженных и индивидуальных сущностей – душ, или джив – стал, по преданию, одним из главных откровений, ниспосланных Вардхамане.

Согласно джайнизму, все души равны: нет более ценных или менее ценных. Отсюда и столь высокая значимость принципа ахимсы. Убить букашку – то же самое, что убить человека. Разница лишь в степени осознанности форм жизни: просветление, как считается, доступно только человеку, тогда как прочие «твари» вынуждены терпеливо ждать своего шанса в следующем воплощении.

Наряду с феноменом дживы Махавире открылся и феномен адживы – «неживого» (см. джива). Аджива – это то, что сковывает дживу в материальности. Таких условий насчитывается пять.

Пространство – в самом широком смысле: некая среда, в которой существует вся вселенная (и даже то, что за ее пределами).

Среда движения – например, вода для рыб или воздух для птиц.

Среда покоя – концепция куда более тонкая: это своего рода «функция стабилизации», некий принцип, позволяющий фиксировать реальность. Без него окружающий мир представлял бы собой «броуновский компот» из всего во всём.

Материя – всё, что обладает физической плотностью (в современном мире, например, пластик – наглядное воплощение адживы).

Время – тот самый фактор, который делает изменения в материи возможными.

Что особенно поражает: Махавира, осознав эти пять форм адживы, фактически предвосхитил то, что современным языком называется атомарным строением мира. Конечно, формулировки двадцать шесть веков назад отличались от наших, но суть осталась удивительно близкой – мир состоит из мельчайших элементов, и всё в нем непрерывно меняется.

Вот как это описывает Акаланка в Таттвартха-раджаварттике (в переводе Н. А. Железновой): «Точки пространства – первичные атомы. <…> В силу особенностей “материала”, подобно железному шару и комку хлопка. Следует понимать, что, подобно тому как, даже занимая множество точек пространства, железный шар остается компактным, а при малом количестве точек комок хлопка может быть объемен в силу структуры материала, – так и каждое последующее тело, даже при увеличении до неисчислимого количества точек пространства, сохраняет небольшой размер благодаря плотности связей»[55].

Надеюсь, дорогой читатель, у вас только что случился легкий «вау-эффект» – ведь Махавира, как бы это сказать… по-нашему, реально крут.

Идем дальше – сейчас станет еще интереснее.

Согласно джайнизму, соединение дживы с адживой создает карму. Но не ту расплывчатую, абстрактную карму, как в других учениях, – у джайнов карма практически материальна. Это субстанция, влияющая на человека буквально физически, формируя вокруг него «объективную» реальность.

Представьте себе: как в сказке, где злая колдунья захватывает королевство – и всё вокруг увядает. Цветущие сады превращаются в черные шипастые заросли, дороги – в ухабы, а люди становятся злыми и изможденными. А когда добро побеждает, мир снова расцветает. Вот так и действует карма – создавая либо искаженную, либо гармоничную реальность в зависимости от наших поступков.

Слияние дживы с адживой и свобода воли человека – вот триггер. Своими выборами человек совершает поступки, которые не только явно влияют на его жизнь, но и резонансно, на уровне кармы, меняют мир вокруг, то есть сансару.

«Сансара – включенность атмана в (круговорот) рождений вследствие накопленной атманом кармы»[56]. Любая накопленная карма ведет к новым перерождениям. Она как обертка для конфетки – для дживы. То, что человек на ней «напишет», и станет ее судьбой. В зависимости от качества кармы джива может: получить хорошее перерождение (например, в теле человека с потенциалом к просветлению) или плохое (например, оказаться в камне – а это очень далеко от шансов на освобождение).

Самая тяжелая карма формируется в результате химсы – причинения вреда, особенно убийства. Но на самом деле любое действие оставляет кармический след. Так что главная задача джайна – выйти из колеса сансары, победив карму и освободив дживу от материального. Нелегкая задачка. Ведь карму нужно не только уничтожить, но и перестать накапливать новую. А это, согласно джайнизму, возможно только через третью жемчужину учения – правильное поведение.

Правильное поведение в джайнизме – это строгая дисциплина. Только она, доведенная до крайних степеней аскезы, позволяет победить накопленную карму и не создать новую. Профанное существование по определению исключает возможность просветления. Во-первых, человек, живущий в миру, слишком поглощен бытовыми заботами – у него просто нет свободного времени на высшие цели. А во-вторых, он может случайно причинить вред живому существу. Например, убить таракана тапкой во время уборки. И вот так незаметно, между делом накапливается плохая карма, которая утяжеляет дживу до такой степени, что не только в этой жизни просветление становится недоступным, но и в будущем, как в биатлоне, придется наматывать штрафные круги по сансаре, всё дальше и дальше отодвигаясь от освобождения.

Именно поэтому у джайнов практикуется сосуществование монахов и мирян. Миряне обслуживают монахов, с одной стороны, обеспечивая их необходимым, а с другой – позволяя им полностью сосредоточиться на достижении высшей цели, молясь во благо всех живых существ. Душа аскета, если он строго следует предписаниям, может, согласно джайнизму, выйти из мирской обусловленности и воспарить в особое тонкое пространство, где вечно пребывает в блаженном покое.

У вас, наверное, возник вопрос: а кому же тогда молятся джайны, если они не верят в Бога-творца? Если да – вы молодцы, вы внимательно читали. Ответ на этот вопрос уже близко, мы к нему скоро вернемся. А пока давайте заглянем в будни монахов. Их жизнь подчинена пяти основным правилам (вратам), обязательным для каждого:

ахимса – не причинять вреда (включая мысленный и неосознанный);

сатья – говорить только правду, не лгать, не сплетничать, не вводить в заблуждение – даже мысленно;

астея – не брать чужого (не красть);

брахмачарья – хранить целомудрие (отказ от прелюбодеяний);

апариграха – отказ от накопительства, непривязанность к материальным благам.

Не правда ли, эти пять принципов звучат как зеркальное отражение ценностей современного мира? Где свободное поведение, материальное изобилие и индивидуализм стали почти религией. Так ли он счастлив – современный человек, обнимающий своего золотого тельца? Возможно, джайны не такие уж и чудаки…

Оставим философствование на потом и вернемся к аскетической практике. Религиозных джайнов можно узнать по метелочке в руках, повязке на лице и осторожной походке при дневном свете. Всё это – проявление ахимсы. Они тщательно расчищают себе путь, чтобы не наступить на живое существо, а лицо прикрывают, чтобы случайно не вдохнуть комара. По этой причине земледелие для джайнов запрещено: мотыгой можно убить жука. Также и ручной труд сопряжен с риском причинения вреда.

В «Таттвартха-раджаварттике», в девятой главе, подчеркивается необходимость контроля над любыми действиями даже в самых обыденных ситуациях – от еды и хождения до… испражнений:

«Осторожность в речи – полезные, строгие и уверенные высказывания. Полезная (речь) – направленная на главный результат – Путь Освобождения. Она (бывает) двух видов: полезная для себя и для других. Строгая (речь) – лишенная бессмысленной многоречивости. Уверенная (речь) – с ясным смыслом и четкими звуками. Осторожность в речи – высказывания (в соответствии) с таким правилом. Расширенное толкование этого: высказывания, лишенные ошибок речи – ложных высказываний, чрезмерного восхваления, ворчания, неудовольствия, ничтожности, сомнений, ошибочности, страстей, насмешливости, невоспитанности, жестокости, противоречия Дхарме, (неуместности во) времени и (неуместности в) пространстве. <…> Осторожность в испражнении – удаление нечистот из тела без вреда для душ»[57].

Табл. 7. Пять принципов поведения в джайнизме

Добавим сюда принцип анеканта-вада, и перед нами – завершенный портрет идеального джайна. Анеканта-вада – это не просто терпимость, а тотальное всеприятие, спокойная открытость к любым взглядам, верованиям, привычкам, к любым проявлениям бытия. Потому что джайны убеждены: человек не способен видеть всю причинно-следственную сеть мира, а значит, должен быть предельно снисходительным к чужим поступкам – и беспощадно требовательным только к себе.

Отсюда и вывод: джайны – идеальные деловые партнеры. Не лгут, не воруют, не вредят, уважают взгляды других и строго следят за своим поведением. Так что неудивительно, что именно джайны веками вызывали доверие в торговле, ювелирном деле и финансовых отношениях. Джайнская репутация – залог успешной сделки. Если за дело берется джайн – будьте уверены, всё будет как обещано. А в качестве бонуса – никакого вреда тараканам.

А теперь, в конце нашего краткого очерка о джайнизме, обещанный ответ на вопрос: кому же молятся джайнские монахи-аскеты, если в их философии нет Бога-творца? Ответ, как часто бывает в индийских системах, прост и сложен одновременно. Одна из главных молитв джайнов – Панчанама-скара – обращена к пяти категориям существ, достойных поклонения и памяти: всеведущим учителям, освободившимся душам, просто учителям, духовным наставникам и ко всем монахам. Условно, очень условно, это можно сравнить с обращением к святым в христианстве: джайны молятся не богам, а просветленным душам, вдохновляющим своим примером и дающим надежду, что их духовный путь однажды станет и нашим.

Неожиданно вспоминается Александр Блок, совсем не джайн, конечно, но, как ни странно, выразивший в четверостишиях всю суть круговорота сансары – того самого бесконечного, нелепого цикла перерождений, из которого джайны хотят выбраться раз и навсегда:

Ночь, улица, фонарь, аптека,Бессмысленный и тусклый свет.Живи еще хоть четверть века —Всё будет так. Исхода нет.Умрешь – начнешь опять сначала,И повторится всё, как встарь:Ночь, ледяная рябь канала,Аптека, улица, фонарь…

Сегодня в Санкт-Петербурге, проходя мимо той самой аптеки (она всё еще на месте, ул. Декабристов, 57) и сворачивая к Крюкову каналу, можно действительно ощутить, как поэтическая память Блока перекликается с философией Махавиры. И если вдруг в ночной тишине вам покажется, что рядом у фонаря стоит человек в белых одеждах, прикрывающий лицо тканью, чтобы не вдохнуть случайно мошку, – не пугайтесь. Это просто джайнист в Петербурге, задумавшийся о бренности мира, о сансаре, о том, что всё возвращается вновь. И может быть, он тоже – немножко Блок.

Дорогой читатель, хотим выразить вам наше уважение: вы добрались до заключительной главы раздела о религиях полуострова Индостан. И мы, оседлав машину времени, как Конька-Горбунка, переносимся в XV век, в Пенджаб, где на стыке религиозных традиций индуистов и мусульман вот-вот зародится новое вероучение – сикхизм.

Бытует мнение, что предпосылками сикхизма стало уже знакомое нам из предыдущих глав духовное течение бхакти, а именно тотальная доброта и посвящение всей жизни, вплоть до мельчайших бытовых задач, Богу и любви к нему – и, конечно, ислам, а еще точнее – суфизм, мистическое направление в исламе, выступавшее за чистоту веры и приближение к Богу через работу над личными пороками и преодоление их, опять же в тотальной любви к Богу.

Итак, в середине XV века, ознаменованного непростыми духовными и социальными процессами, в колыбели у Мехта Калу (отец) и Мата Трипты (мать) мы находим мальчика – Нанака, которому суждено будет стать первым гуру сикхов и основателем пятой на сегодняшний день по численности адептов религии.

Достоверных сведений о жизни Нанака крайне мало, так как образ гуру впоследствии стал, как водится, легендарным и во многом мифологизировался. Основным источником сведений о событиях его славной жизни и подвигов является агиография – джанам сакхи, записанная несколькими веками позже, согласно которой уже в пятилетнем возрасте удивительный мальчик из Пенджаба начал ставить экзистенциальные вопросы и в целом был склонен к духовности и медитативным практикам.

В дальнейшем, как гласит предание, на протяжении жизни Нанак, любивший медитации и духовные песнопения, однажды, пойдя к одной из рек, где обычно совершалось священное омовение, впал в состояние глубокой духовной отстраненности и ушел под воду на три дня. Окружение Нанака решило, что он утонул, однако на третий день Нанак, что называется, вышел сухим из воды и произнес свою первую фразу как духовный учитель: nā kō hindū, nā kō musalmān, что на русский обычно переводится как «Нет ни хинду, ни мусульманина»[58]. Эта фраза стала своего рода духовным манифестом нового движения, провозглашая равенство всех людей перед Богом и отказ от религиозных разделений.

С христианских позиций эта фраза воспринимается как аналог Послания к Колоссянам святого апостола Павла: «А теперь вы отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового… где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём – Христос» (Кол. 3:8–11). Иными словами, возвращаясь к сикхскому варианту этой мысли, имеется в виду, что все равны перед Богом и не нужна вражда в попытке доказать истинность отдельного вероучения.

Сикхизм уникален тем – скажем, забегая вперед, – что претерпел трансформацию от одного из самых доброжелательных, добродушных и всеприемлющих учений до превращения в конце XVII века в хальсу – беспощадное, готовое на смерть за свои идеи братство равных.

Пока же мы с вами еще в самом начале XVI века, когда тридцатилетний Нанак, вынырнув из вод реки, пошел проповедовать, поняв, как ему открылось, истинный смысл бытия. Его ближайшее окружение хоть и сожалело о странном, в мирском понимании, поведении, но искренне приняло его как посланника Бога, зная его наклонности с детства.

Согласно сикхской традиции, возвращение Нанака из вод считается его духовным рождением как гуру, потому что, согласно преданию, во время его отсутствия сам Бог дал ему испить священный напиток – амрит, поручив нести истину о себе людям. Так ребенок, который родился в семье, говоря современным языком, бухгалтеров и должен был стать, подобно отцу, счетоводом при лахорском дворе Делийского султаната, основал религию, насчитывающую миллионы последователей.

С момента своего перерождения и оставления мирской жизни – а оставлять было что, ведь к этому времени Нанак был женат и имел двух сыновей, – он совершает пять паломничеств в течение почти четверти XVI века: первое – по священным местам Восточной Индии, второе – по Западной Индии, третье – на север, по Тибету, четвертое и самое масштабное – на запад, к священным Мекке и Медине, и, наконец, пятое – по самому Пенджабу.

Что интересно, в паломничествах Нанака всегда кто-нибудь сопровождал, и, что особенно поразительно, зачастую с ним был его друг детства Мардана – мусульманин-шиит. Вероисповедание не мешало друзьям долгие годы общаться, вместе путешествовать и искать духовную истину. Их дружба сама по себе могла бы стать метафорой будущего сикхского вероучения: духовная близость важнее религиозных ярлыков.

Целью своих походов Нанак видел задачу разобраться в реальном состоянии духовных практик и воззрений разных народов, что в итоге привело его к подтвержденному убеждению: Бог – один, но путей к нему может быть много.

Название религии – сикхизм – произошло от слова «сикх», что означает «ученик», «последователь» или тот, кто идет за первым гуру Нанаком. Сикхи – это этноконфессиональная группа, проживающая преимущественно в Индии, в штате Пенджаб. Само слово «пенджаб» в переводе означает «пятиречье», то есть местность, где протекает пять рек.

Вера сикхов – это самостоятельная духовная традиция, возникшая в культурной среде индуизма и ислама, но не похожая ни на одну из них и не признающая преемственности. Главная причина, по которой сикхи не считают себя продолжателями этих традиций, состоит в том, что сама суть их духовного подхода заключается в том, что все равны перед Богом – без исключений, а истинная вера проявляется во внутренней работе каждого над собой и не имеет никакого отношения к внешним формам.

В индуизме того времени существовал жесткий жреческий кодекс, не говоря уже о таких практиках, как сожжение женщин вместе с умершими мужьями или убийство младенцев женского пола. В исламе, по мнению сикхов, также наблюдалась избыточная ритуализация и уход от истинной, чистой веры – а также повсеместное бытовое принижение женщин.

Сам Нанак на первых порах в своих проповедях вовсе не собирался кого-то звать за собой. Он просто говорил, что индуист и мусульманин – оба должны быть искренне верующими в глубине души, а не просто соблюдать внешние обряды, зачастую не испытывая при этом никакой связи с Богом. Именно по этим причинам, несмотря на то что сикхизм возник на стыке двух древних традиций, сикхи не являются ни сектой, ни ответвлением одной из них.

Сами сикхи не только не считают свою веру синтезом двух более древних духовных традиций, но и относят себя к самостоятельной, независимой религиозной общности, основанной на божественном откровении. Суть сикхского учения, если попытаться выразить ее в двух словах, – это практика искренней, всеобъемлющей любви к Богу.

Однако бытие, как известно, во многом определяет сознание. И, живя в индуистской культурной среде, но одновременно являясь частью исламского государства, сикхи не могли не воспринять от этих двух великих традиций некоторые элементы. Так, от индуизма сикхи заимствовали передачу учения через гуру, космологию калиюги, веру в карму и реинкарнацию. От ислама – веру в единого Бога, отказ от идолопоклонства, идею откровения, а также принцип равенства и отвержение каст.

Хотя важно повторить: Нанак осуждал обе формы религиозной ортодоксии, но при этом не стремился их искоренить – он провозглашал сущностное единство индуизма и ислама, даже внешне одеваясь наполовину в индуистские, наполовину в мусульманские одежды.

Завершив свои пять духовных походов, примерно в пятидесятипятилетнем возрасте Нанак поселился в местечке Картарпур – на берегу одной из пяти рек Пенджаба. Там он зарабатывал на жизнь крестьянским трудом и одновременно создал уникальную для своего времени социальную институцию – лангар: общую бесплатную кухню.

Лангар был не просто способом накормить приходящих – он символически выражал принцип равенства между всеми людьми, независимо от вероисповедания, пола, возраста или кастовой принадлежности. Впоследствии эта традиция станет одной из ключевых черт сикхизма и будет повсеместно практиковаться в сикхских храмах – гурдварах.

Гурдвара – здание, внешне не всегда напоминающее классический храм, но по сути – священное место сикхов, где любой человек, пришедший на порог, может рассчитывать на уважительное отношение и горячую еду. Для реалий XV–XVI веков это было не просто новшество – это была социальная революция. Заявление о том, что женщины равны мужчинам, что все касты равны, что все религии ведут к одному Богу, а совместная трапеза – символ этого единства, прозвучало как революционная дерзость невиданных масштабов.

Нанак учил, что Бог един для всех людей – Ик Онкар. Он всепроникающ, абсолютен, суверенен, вечен и неизменен. Бог проявляет себя в слове – через учение гуру и через священные писания сикхизма, в первую очередь «Гуру Грантх Сахиб». Истинное имя Бога – Сатнам («истинное имя») – обладает тем же вечным бытием, что и сам Бог, и потому, повторяя имя Божие и размышляя над словом из Писания, человек приближается к освобождению.

Сикхи отвергали идолопоклонство, кастовую систему, посредничество между человеком и Богом, а также – что важно – аскетизм. В отличие от индуизма и буддизма, сикхизм не считает внешний мир иллюзией (майя), а, напротив, признает его творением Бога. А значит – в этом мире человек не должен уходить от жизни, но служить другим, быть полезным, исполнять мирские обязанности. Сикхи отказывались от монашества и аскетических практик, поскольку считали, что путь к Богу лежит не через уход от мира, а через победу над своим эго, через честную жизнь, труд и помощь ближнему. Из этого родилась идея религиозного братства, где каждый был готов к самопожертвованию ради других и ради высших идеалов. Так оформляется не только богословие, но и своеобразная этика сикхизма: строгая, но не отрешенная, возвышенная, но жизненная.

В сикхизме существует всего десять гуру. Первым из них был Нанак Дэв, рожденный, как уже говорилось ранее, в 1469 году. Череда последующих гуру в сикхской традиции воспринимается как единый духовный организм, который передавал, продолжал и развивал ниспосланную Нанаку истину. Последним, десятым гуру стал Гобинд Сингх, умерший в 1708 году. Он провозгласил, что после его ухода гуру в образе человека больше не будет, а роль духовного наставника будет исполнять священное писание «Ади Грантх» («Изначальная книга»), которое по этой причине получило свое второе имя – «Гуру Грантх Сахиб».

Важно понимать, что гуру в сикхизме – это не просто харизматический учитель, как в других религиях. У сикхов гуру – это мастер, через которого адепт приобщается к откровению, получает второе духовное рождение, и который одновременно выступает как лидер общины и истолкователь учения Нанака для всех верующих.

А теперь вернемся к исторической цепочке.

В 1539 году основатель религии скончался. Согласно преданию, в первую же ночь начались споры, по какой традиции хоронить тело. Пока люди вели ожесточенный спор, тело исчезло и осталось лишь покрывало. После смерти Нанак Дэва гуру стал его последователь Ангад Дэв. Тот факт, что Нанак, имея двух сыновей, избрал своим преемником не их, вызвал серьезное недовольство. Это привело к первому расколу в сикхской общине: часть последователей пошла за старшим сыном, образовав отшельническое течение, которое, впрочем, не получило широкого распространения и не признается основной ветвью сикхизма.

Ангад Дэв, второй гуру сикхов, укрепил традицию лангара и, используя особый алфавит гурмукхи, изобретенный им для фиксации писаний на доступном языке – панджаби, в отличие от элитного и священного, но малопонятного санскрита, – записал тексты, оставшиеся после Нанака. Преемником Ангада в 1552 году стал Амар Дас, который продолжил развитие новой духовной традиции, учредил обрядовые практики жизненных циклов (вопреки первоначальному наставлению Нанака, что внешние ритуалы не имеют значения), а также вел активную миссионерскую деятельность. Четвертым гуру в 1574 году стал зять Амар Даса – Рам Дас, и с этого момента началась уже династическая передача статуса гуру.

Пятый гуру сикхов по ряду причин занимает особое место в истории этой религии. Арджан Дэв, сын четвертого гуру, – составитель большей части священного писания «Ади Грантх», строитель главной святыни сикхов – Золотого Храма (который тогда еще не был золотым) в Амритсаре и реформатор духовной общины. При нем сикхское общество впервые стало играть существенную роль в политической жизни региона. Именно по этой причине Арджан Дэв пал жертвой междоусобной борьбы за власть в империи Великих Моголов: он был убит одним из ее правителей в 1606 году.

Шестым гуру стал сын Арджан Дэва – Хар Гобинд, который вступил в служение в том же 1606 году, после мученической смерти своего отца. С началом его правления роль гуру стала не только духовной, но и светской. Сикхская община начала стремительно набирать социальный вес и, в связи с широким распространением военных практик, вполне закономерно всё больше беспокоила могольских правителей. Седьмой гуру – Хар Раи, хотя и возглавлял сикхскую общину более пятнадцати лет, не совершил ярких деяний. Может быть, это связано с его мирным нравом и исключительной способностью к компромиссам. В любом случае его правление стало одним из самых спокойных в истории сикхов.

Восьмой гуру – Хар Кришан, возглавивший общину совсем юным, правил всего три года и, как и его предшественник, не успел оставить яркий след в истории. Его жизнь была короткой, но почитаемой. Девятый гуру – Тегх Бахадур, младший сын Хар Гобинда, стал духовным лидером спустя значительное время после смерти отца. Сам факт его избрания вызвал волнение: не все были готовы признать гуру в младшем сыне спустя столько лет. Однако истинная причина его гибели крылась не в расколах внутри сикхской общины, а в бурных событиях самой империи Великих Моголов.

Империя трещала по швам, повстанческие движения ширились, власть боролась за выживание. При подавлении очередного восстания могольский падишах Аурангзеб приказал казнить Тегх Бахадура – якобы за поддержку антиимперских сил. Сделаем небольшое отступление и обратим внимание на самого Аурангзеба. Этот потомок тимурида Захир ад-дина Бабура прожил долгих восемьдесят девять лет, из которых сорок девять правил Могольской империей. В борьбе за власть он казнил всех своих братьев, племянников и даже заключил в темницу отца – всё это, так сказать, в профилактических целях, ради стабильности трона. Неудивительно, что сомнения в необходимости расправы над пенджабским гуру у него даже не возникли. А вот, может быть, стоило бы задуматься… Потому что десятый гуру – Гобинд Сингх (1666–1708), переживший Аурангзеба всего на один год, стал для него настоящим кошмаром. Он не только объединил сикхов, но и написал падишаху ряд угрожающих посланий в стихах на фарси, известных как «Фатехнама» и «Зафернама».

Ниже – отрывок из «Фатехнамы», в котором Гобинд Сингх буквально дразнит великого правителя моголов, называя его отступником, лишенным божественной милости:

Десятый и последний гуру сикхов Гобинд Сингх возглавил общину в 1675 году, будучи всего лишь девятилетним мальчиком. Впоследствии он назовет свою автобиографию «Пестрая драма», и действительно, почти вся его жизнь прошла в непрерывных реформах, сражениях и духовных битвах. Он будет ковать основу будущего сикхского государства, ежедневно выходя сухим уже не из вод Пятиречья, а на этот раз из кровавых сражений с Могольской империей.

Итак, давайте разберемся, как получилось, что сикхизм, начавшийся с чистой веры (основы суфизма), тотальной доброты, любви к Богу во всём и всегда (основы бхакти), спокойного принятия любых вероисповеданий, полного отказа от идолопоклонства, отрицания внешних обрядов, идеи равенства всех людей и пути к Богу через победу над собственным эго, – с приходом десятого гуру свернул в сторону создания военного братства, Хальсы, и утверждения догмата о священном оружии.

«Будь в мире, но не будь с ним»[60] – эта фраза, ставшая сутью сикхского вероучения, как будто обрела новый смысл: сикхи, оставаясь духовными воинами, выступили главной политической силой сопротивления имперской тирании, разя мечом любого, кто приходил не с миром. Согласно преданию, в 1699 году Гобинд Сингх создал хальсу – внекастовое братство всех истинно верующих сикхов, которое одновременно функционировало как объединенная армия.

Хальса началась с обряда «кханде ди пахул» – церемонии инициации, на которой готовился божественный напиток амрит. Он состоял из воды и сахара, размешанных обоюдоострым кинжалом, что символически означало: борьба за правду и идеалы однажды сделает жизнь сикхов сладкой. Обряд кханде ди пахул стал центральным актом вступления в хальсу. Гуру даровал своим последователям-мужчинам новую фамилию — Сингх («лев»), которая символизировала одновременно и храбрость, и равенство всех сикхов как членов одной семьи, вне каст и сословий.

Новый символ сикхской общины – кханда (см. с. 143) – был назван по обоюдоострому кинжалу в центре знака. Он включал: сам кинжал – символ истины и справедливости, метательное кольцо – метафору единства Бога и человека – и два изогнутых меча по бокам – обозначение баланса между духовной и мирской властью.

Пять «К» сикхов

Гобинд Сингх ввел непреложное правило внешнего вида для мужчин – членов общины, так называемое правило пяти К, по первым буквам наименований пяти внешних признаков, обязательных для каждого истинного сикха. К ним относятся: кеш – необрезанные волосы и борода, символ отречения и доверия к Божественной воле; кангха – деревянный гребень, символ физической и духовной чистоты; каччха – особое нижнее белье или белые одежды, символ целомудрия и дисциплины; кирпан – меч, символ мужества, защиты слабых и готовности к самопожертвованию; и кара – железный или стальной браслет, символ нравственной силы, связи с гуру и вечности Бога. С конца XVII века каждый сикх, принявший обет хальсы, обязан был всегда носить при себе все пять знаков.

В рамках этой же реформы Гобинд Сингх упразднил институт наследственных гуру, провозгласив, что после него священное писание «Ади Грантх» («Изначальная книга») будет исполнять роль гуру и станет именоваться «Гуру Грантх Сахиб» (буквально – «Учитель, Книга, Господин»). И это неудивительно: все четверо сыновей Гобинда Сингха пали в битвах с войсками жестокого Аурангзеба, и сама идея передачи миссии гуру от отца к сыну была попрана историей.

Мирская власть должна была осуществляться теперь через общину хальсы, а не через харизматического лидера. Вместе с этим были введены и новые правила бытовой и духовной дисциплины: строгий запрет на употребление алкоголя и табачных изделий (что сикхи соблюдают по сей день), обязательство супружеской верности, а также ограничения на убой животных и употребление мяса. Но главной реформой, безусловно, стал отказ от принципа непротивления злу. С этого момента сикхи допускали возможность священной войны в случае крайней необходимости. В годы лидерства десятого гуру не было ни одного дня, когда сикхи не боролись бы с оружием в руках за свои права – против тирании, но не против религии.

Последний гуру сикхов – «Царь-Книга» и жизнь сикхов после Гобинда Сингха

«Гуру Грантх Сахиб», или «Ади Грантх», – это священное писание сикхов, составленное в период жизни десяти гуру, с 1469 по 1708 год. Основной корпус текстов был собран пятым гуру – Арджан Дэвом, включившим в него не только гимны предыдущих гуру, но также произведения некоторых святых индуизма и ислама, – тем самым утвердив универсализм сикхского послания. По решению десятого гуру, Гобинда Сингха, эта книга была провозглашена вечным гуру, и отныне духовное руководство сикхской общиной стало принадлежать не человеку, а Писанию.

Существует оригинал этой книги – он хранится в Картарпуре, в храме, где жил гуру Нанак. Священное писание сикхов содержит 1430 канонизированных страниц, разделенных на три части: утренние и вечерние молитвы, гимны во славу Бога и заключительные тексты. Книга «Гуру Грантх Сахиб» начинается с «Мул Мантры» (буквально – «основная формула»), открывающей и «Джапджи Сахиб», и всё писание и являющейся своего рода символом веры сикхов.

Вот как она звучит в поэтическом переводе Б. А. Захарьина:

Ты – Един, только Ты существуешь!Ты – Создатель, Ты – Истины Имя!Созидая, не ведаешь страха ивраждебности Ты не знаешь!Твоя сущность – само бессмертье,Ты никем не рожден, Самосущий!Твоей Волей – милостью Гурумы тебя обретаем, Владыка!Ты есть Истины Свет Изначальный!Вековечная Истина – Ты же!Существует ведь Истина, Нанак,и пребудет Она извечно![61]

Как уже было упомянуто, «Мул Мантра» входит в состав священной поэмы «Джапджи Сахиб», предназначенной для ежедневной утренней молитвы. Это довольно длинное произведение, направленное на спасение и благополучие всех существ. За ней следуют вечерние молитвы и молитва перед сном. Примечательно, что вторая часть «Гуру Грантх Сахиба» написана в форме текстов для исполнения под музыку – гимнов, прославляющих Бога. Кроме того, священное писание сикхов включает в себя произведения не только на языке панджаби, но и на фарси, санскрите и различных диалектах, что подчеркивает межконфессиональный и наднациональный характер учения.

После смерти десятого и последнего гуру, Гобинда Сингха, в 1708 году сикхская община разделила подконтрольные ей земли на двенадцать воинских объединений – мисалей, каждый из которых насчитывал от нескольких сотен до десятков тысяч воинов. Так возникла Сикхская конфедерация, просуществовавшая с 1716 по 1799 год – во многом благодаря ослаблению власти империи Великих Моголов.

Военная кампания Ранджита Сингха, получившего почетное прозвище Лев Пенджаба, положила начало новому этапу – созданию Сикхской империи, неравной прежней конфедерации. Он принял титул махараджи, и под его руководством сикхи достигли невиданного могущества. Однако сикхская государственность продержалась до 1849 года, когда после Второй англо-сикхской войны ее территории были захвачены Британской империей, и не восстановлена до сих пор.

Сегодня земли бывшего сикхского государства разделены между Индией и Пакистаном. Более того, две столицы их исторической империи – Лахор и Амритсар – оказались по разные стороны границы. Это остается фактором напряженности в регионе, а для самих сикхов – поводом к размышлениям о судьбе своего народа. Но не будем завершать повествование на трагической ноте. Приведем лучше символ веры сикхов – как выражение глубокой духовности и мудрости народа, прошедшего путь от бескорыстной любви до необходимости защищаться с оружием в руках:

«Я верю в Бога как в Верховного Владыку, всемогущего, бессмертного и обладающего личностью Творца, существо за пределами времени, которого называют Сатнам (Тот, чье имя – Истина).

Я верю в то, что человек духовно растет, если живет праведно, служит беззаветно и повторяет Святое Имя и молитву Гуру Нанака, Джапджи.

Я верю в то, что спасение заключается в понимании божественной Истины, и в то, что самый надежный путь для человека – это вера, любовь, чистота и преданность.

Я верю в то, что “Ади-Грантх” есть писание, обладающее высшим этическим авторитетом как Божье откровение.

Я верю в то, что гуру необходим для познания Бога как руководитель, который, сам поглощенный любовью к Абсолюту, способен пробудить душу к ее истинной, божественной природе.

Я верю в линию из десяти гуру, чьи имена: Гуру Нанак, Гуру Ангад, Гуру Амардас, Гуру Рам Дас, Гуру Арджун, Гуру Хар Говинд, Гуру Хар Рай, Гуру Хар Кришнан, Гуру Тегх Бахадур и Гобинд Сингх. Все они – мои учителя.

Я верю в то, что мир есть майя, тщетная и преходящая иллюзия; только Бог истинен, поскольку всё остальное проходит.

Я верю в силу принятия фамилии Сингх, что переводится как “лев” и означает смелость, и в пять символов: 1) белая одежда (чистота), 2) меч (храбрость), 3) железный браслет (нравственность), 4) неподстриженные волосы и борода (отречение) и 5) гребень (чистоплотность).

Я верю в естественный путь и отвергаю пост, вегетарианство, паломничества, касты, поклонение идолам, целибат и аскетизм»[62].

1500 год до нашей эры. Древний Китай. Где-то к северу от средней части бассейна реки Хуанхэ, говоря в современных географических терминах, уже совершилось жертвоприношение. Плоские кости умерщвленных животных извлечены из остывающих туш, особые мистические лунки проделаны в них и ритуально подготовлены для гадательной практики. Вопрос задан.

И теперь оракул раскалил палочку и вознес ее над лункой плоской лопаточной кости то ли барана, то ли какого-то другого животного. Окружившие жреца люди с замиранием сердца следили за каждым его движением. Раскаленная палочка коснулась поверхности, и в тот же миг плоская кость чуть треснула от прикосновения едкого жара и трещины паутиной разбежались по ее обратной стороне.

Оракул, довольный исходом гадания, полуприкрыв глаза, спокойно начал записывать ответ, полученный через предков прямо от богов. Трактовка узора трещин была привычной практикой для жреца, который по совместительству, и в первую очередь, был придворным чиновником. Умиротворенный и абсолютно уверенный в себе, он чувствовал превосходство над замершей публикой. Так мог выглядеть ритуал вопрошания богов в эпоху династии Шан (1600–1046 до н. э.).

Подобные гадальные кости были найдены в конце XIX века в местечке Аньян. Эти находки стали археологической сенсацией мирового уровня: они не только подтвердили существование самой династии Шан, но и дали первые образцы древнекитайской письменности. На костях и панцирях черепах записывались вопросы, ответы и даты гадания. Древние китайцы практиковали этот ритуал не только чтобы узнать будущее, но и чтобы постараться заранее договориться с богами о благоприятном исходе того или иного дела. И вот, как из небытия, первые письменные религиозные памятники Китая предстали перед нашими взорами во времена, когда люди разуверились почти во всем, кроме всепоглощающего желания знать будущее.

Верховным божеством эпохи Шан считался Шан Ди (上帝) – Верховный Бог, или Верховный предок. Это не Бог-Отец в христианском смысле, а, скорее, высшая сила, источник власти и порядка. К нему нельзя было обращаться напрямую: требовалось посредничество духов предков. Китайцы твердо знали генеалогию: каждый предок «ведал» определенной сферой, и обращение к «своим» предкам считалось более действенным. Особенно важны были предки правящей династии: их присутствие на троне воспринималось как прямое вмешательство свыше. При дворе зачастую гадали не единожды за день, о чем свидетельствуют даты на найденных костях в местах ритуальных захоронений. Считалось, что для второстепенных вопросов, таких, например, как трактование снов, использовались плоские лопаточные кости животных, тогда как для вопросов первостепенного, политического значения предпочтительнее было использовать брюшные панцири черепах.

Китайцы верили, что правитель – ван – был таковым по решению, милости и с соизволения богов. Представляя собой нечто вроде верховного жреца, именно он считался наиболее благоприятной фигурой для проведения гадательных практик. Зачастую, согласно данным археологии, вопросы задавал гадатель, но ответы провозглашал сам ван, что символизировало его прямую связь с потусторонним миром, а значит, делало его правление легитимным.

Чтение трещин, образовавшихся в результате прижигания, требовало высочайшей квалификации, а само гадание – многочисленных жертв. Археологи находили как массовые захоронения обезглавленных животных, так и, увы, человеческие останки рядом с дворцовыми усыпальницами. В Древнем Китае считалось, что духи умерших предков требуют почитания у всех без исключения. Однако право «разговаривать» с ними имели далеко не все: простые люди знали, что духи всегда рядом, но обратиться к ним могли лишь правитель и его приближенные.

Для гадательной практики существовал особый ритуальный календарь. В нем отмечались дни гаданий, праздники и пиры. На этих пирах предки, как верили китайцы, присутствовали среди живых. Вино и еда подавались в бронзовых сосудах, изнутри исписанных именами предков и символами (например, «У» – могучий бык). Когда еда исчезала, вместе с ней «уходили» и послания, достигавшие духов. Это был своеобразный «мессенджер древности» (только без обратной связи: предок отвечал не текстом, а благословением).

Бронзовые предметы в этот период являлись, наряду с изделиями из прочих металлов, знаком принадлежности их владельца к аристократии. Это означало, что сообщения из бронзовой утвари лучше доходят до горнего мира. Как правило, такие сообщения на внутренней поверхности посуды, как мы уже отмечали, представляли собой имя предка и некий его символ. Однако, наряду с упоминанием имен и символов, на внутренней стороне бронзовой посуды мы можем также обнаружить описание какой-нибудь церемонии вручения даров правителю или проведение праздника. Таким образом, считалось, что жизнедеятельность предков в потустороннем мире продолжается за счет отправления подобных ритуалов.

Древние китайцы верили, что у каждого человека есть души земные и небесные. Земные оставались в могиле, где им предназначались утварь и предметы повседневного обихода, тогда как небесные отправлялись на небо. Они обладали великим могуществом и могли помогать живым родственникам. Но при этом небесные души, наделенные властью и даже способностью быть посредниками между богами и людьми, всё же полностью зависели от потомков: именно их ритуалы обеспечивали благополучное существование предков в загробном мире.

Если же ритуалы не совершались, души превращались в «голодных призраков», которые начинали преследовать и мучить ныне живущих. Поэтому в Китае было жизненно важно иметь потомство и воспитывать его в культурных традициях, чтобы сохранить связь поколений и обеспечить себе продолжение жизни за пределами земного мира. Самой страшной карой считалось уничтожение всей родовой линии до пятого колена: это полностью разрывало связь с предками и обрекало их на вечные и мрачные скитания.

Практика надписей на бронзе получила наибольший расцвет при династии Чжоу (1046–256 годы до н. э.), которая в 1046 году свергла Шан, заявив, что те потеряли «поддержку свыше» и стали неэффективными правителями. В представлении древних китайцев любое владычество ограничено по времени: божественное одобрение постепенно исчерпывает себя, словно «изживается», и вместе с ним уходит сила правителя. Что-то вроде: «Ваш божественный абонемент на власть закончился, спасибо, до свидания».

Чжоусцы, продолжая традицию почитания предков, всё же попытались ее реформировать. В частности, они сократили практику человеческих жертвоприношений, оставив лишь возможность добровольно умереть со своим господином и быть похороненным рядом с ним. Подобные «предложения» встречались с долей оптимизма: считалось, что столь почетное соседство в могиле обеспечит особые привилегии на том свете.

В дальнейшем эта традиция претерпела любопытные изменения. Так, император Цинь Шихуанди (прим. 259–210 годы до н. э.) «обеспечил себя» в загробном мире целой армией: тысячами терракотовых воинов, причем с индивидуальными лицами, ни одно из которых не повторялось. Это показывает, как верования менялись внешне, но сохраняли внутреннюю суть: за правителем или знатным человеком должно последовать и его окружение.

Такая практика касалась и женщин: вдова, потеряв мужа, считалась обязанной совершить самоубийство, чтобы продолжить путь рядом с супругом в загробном мире. Для одних это было трагедией, для других – обещанием «счастливой жизни на небесах».

Во времена Чжоу появилась практика писать внутри бронзовой посуды не только имена и символы предков, но и целые тексты. Эти надписи всегда носили позитивный, вдохновляющий характер: ничего плохого духам не сообщали, чтобы не расстраивать их, а наоборот – потомки стремились вызвать у предков гордость и расположение. Это немного похоже на то, как мы сегодня общаемся с бабушками и дедушками: рассказываем им только хорошее – всё отлично, а завтра будет еще лучше.

В древности такие надписи сначала наносились на глиняную форму, а затем отливались в бронзе, поэтому тексты на сосудах всегда получались вдавленными. Считалось, что во время трапезы эти слова вместе с пищей и напитками переходят к предкам, умиротворяя их и радуя добрыми новостями.

Во времена династии Чжоу огромную роль начал играть культ неба. Для чжоусцев небо – это уже не персонифицированный Шан Ди, а необъятное, обезличенное и вездесущее пространство. Оно наделяло людей правом на власть и могло это право отобрать. Никакая империя не вечна, потому что «повеление неба» рано или поздно исчерпывается. «Небо видит так, как видит мой народ; Небо слышит так, как слышит мой народ»[63].

В этот период появляется представление, что небо дарует правителю – вану – особую силу дэ, без которой он ничего не может. Именно эта сила делает его «сыном неба» (Тянь цзы). Весь мир существует во всём своем многообразии только потому, что в центре находится ван – сын небес. Отсюда и знаменитое название Китая – Поднебесная.

На этом этапе в текстах на бронзовых сосудах можно найти многочисленные описания деятельности правителя. Вместе с культом неба возникает и царский культ, посвященный первому чжоусскому правителю Вэнь-вану и его сыну У-вану. Считалось, что они получили небесное благословение на победу над династией Шан. Именно тогда рождается идея бинарного дополнения двух правителей как символа гармонии инь-ян.

Любопытный факт: традиционно именно к этому времени относят появление основного текста «И цзин» – «Книги перемен». Авторство части книги приписывают Вэнь-вану, хотя позднее ученые не раз ставили это под сомнение. Главная мысль «Книги перемен» заключается в единстве изменчивости и неизменности всего сущего («Изменение – вот великое постоянство»[64]), что наглядно отражается в поклонении паре Вэнь-вана и У-вана как воплощению этой идеи.

Му-ван (977–922 до н. э.) был следующим правителем, которому также воздавались почести. Именно при нем появляется «Предание о сыне неба Му», легшее в основу зарождавшейся литургической практики – Шу цзин («Канон истории» или «Древние записи»). Литургии и царский культ требовали, чтобы все чтили правителя и через него соприкасались с божественным. Ритуал имел характер театрализованного действа: жрец облачался в одежды древнего владыки, словно перевоплощаясь в него, и этим обеспечивал живой контакт с предками. В ходе действа он произносил мудрые слова, которым смиренная публика внимала с должным почтением.

Таким образом, вплоть до III века до н. э. в Китае господствовал культ предков. В его основе лежала идея, что существуют трансцендентное начало и духи предков, выступающие посредниками между ним и людьми. С одной стороны, эти духи считались могущественными и влиятельными; с другой – они зависели от своих потомков, нуждаясь в жертвах и ритуалах почитания. Если потомки умирали, не оставив наследников, или оказывались недобропорядочными, духи предков превращались в «голодных призраков» и мучили живых. К предкам можно было обращаться как с гадательными вопросами, так и с всевозможными просьбами. Условно здесь можно провести параллель с шаманскими практиками.

Характерно и то, что эта более чем трехтысячелетняя традиция сохранилась до наших дней. На китайских кладбищах и сегодня можно встретить людей, приносящих к могилам усопших родственников целые пакеты бумажных моделей предметов повседневности: картонные айфоны, дома, автомобили разных марок, домашних животных и даже пачки «банкнот» в мировых валютах. В специализированных магазинах выбор подобных вещей поражает воображение. На могиле всё это сжигают, чтобы дым донес подношения в потусторонний мир – обеспечив духу достойное существование и развлечение современными безделушками.

Теперь, уважаемый читатель, пришло время обратиться к самому загадочному и до сих пор не вполне растолкованному произведению Древнего Китая – «И цзин», или «Чжоу И», что в переводе означает «Канон», или «Книга перемен». Как метко заметил академик Николай Иосифович Конрад, «все дороги китайской мысли, известные по сей день, так или иначе ведут к этой книге»[65].

Датировка ее создания остается предметом споров, однако по языковым признакам ее ранние слои обычно относят к VIII–VII векам до н. э. Это расходится с традиционной легендой, которую долгое время принимали за безусловную истину. Согласно ей, «Книга перемен» складывалась на протяжении четырех эпох и имеет четырех совершенномудрых авторов: мифического Фу Си (чуть ли не XXX век до н. э.), Вэнь-вана (уже известного нам основателя династии Чжоу, XI век до н. э.), его сына Чжоу-гуна и, наконец, Конфуция (VI–V века до н. э.), который добавил к основному тексту свой знаменитый комментарий – «Десять крыльев» (Ши и).

Интересно, что по одной из легенд первый автор – Фу Си – был не просто императором, но и полубогом: вместо ног у него был драконий хвост, а вместо кожи – чешуя. В те стародавние времена, говорилось в предании, на территории Китая (а может, и не только) жили полубоги, обладавшие сверхъестественными, с человеческой точки зрения, способностями. Они могли не только творить будущее по своей воле, но и легко предвидеть его. Со временем же, вступая в браки с людьми, боги постепенно утратили свои необыкновенные силы. Именно это, как гласит миф, и подтолкнуло императора Фу Си записать первую часть книги «И цзин» – восемь триграмм, ставшие основой для шестидесяти четырех гексаграмм (см. рис.), в которых он образно отразил законы мира и принципы его функционирования.

Первые восемь триграмм Фу Си будто бы увидел на спине дракона, выпрыгнувшего из реки Хуанхэ, когда божественный император прогуливался по ее берегу. В таком виде книга, по преданию, дошла до эпохи Вэнь-вана и его сына Чжоу-гуна, людей выдающихся качеств, которые, познав суть бытия, дополнили труд «И цзин» афоризмами – краткими формулировками, характеризующими каждую гексаграмму и ее элементы.

Наконец, Конфуций, знаток хорошей литературы и ревнитель древних традиций, не мог пройти мимо столь значимого текста. Он снабдил «И цзин» своими комментариями, известными как «Десять крыльев». Название, вероятно, связано с тем, что эти комментарии должны были, словно крылья, переносить мудрость древности сквозь века – к современному читателю. Считается, что без «Десяти крыльев» постичь суть «Книги перемен» невозможно. Хотя, признаемся по секрету, даже после знакомства с комментариями Конфуция многое остается загадкой – и для новичков, и для искушенных.

Три первые гексаграммы «Книги перемен» – небо, земля, затруднение

Итак, что же такое «Книга перемен»? Простого ответа на этот вопрос нет. На протяжении всей известной истории ее изучения возникало множество версий и толкований, и до сих пор никто не смог выработать окончательного и всеобъемлющего мнения.

По одной из версий, «И цзин» – это своего рода словарь, в котором древние люди пытались образно зафиксировать то, что казалось им наиболее важным. В таком прочтении гексаграммы выглядят как примитивные прародители китайских иероглифов. Однако здесь возникает вполне резонный вопрос: каким образом «обычный словарь» внезапно оказался возведен в ранг почитаемого оракула? Ведь факт того, что «Книга перемен» активно использовалась в гадательных практиках и даже во многом вытеснила гадание на костях, сомнений не вызывает.

Есть и другая гипотеза: «И цзин» – это просто литературный памятник эпохи, художественный текст древних авторов, которые, опираясь на свои представления, пытались описать действительность. Однако, согласно верованиям древних китайцев, «И цзин» – это священное знание, записанное богами для себя и для людей, в котором заключена не только суть мироустройства, но и тайна самих процессов бытия. Умение читать и правильно трактовать эту книгу якобы открывает человеку глубочайшую мудрость и словно «расколдовывает» перед ним вселенную.

Нередко «Книгу перемен» называют и философским трактатом, где излагаются космологические представления древних людей. Эти идеи, в свою очередь, служили основанием для норм поведения и помогали организовывать повседневную жизнь.

И наконец, существует еще одна теория – пожалуй, самая близкая к народной практике: «И цзин» – мистическая книга, созданная кем-то, познавшим суть бытия. Благодаря хитроумным принципам ее устройства она будто бы способна приоткрыть завесу будущего и предупредить гадающего о грядущем. Эта версия выглядит наименее фантастичной хотя бы потому, что в таком качестве книга действительно веками использовалась в Китае. Более того, ее предсказания, как говорили современники, нередко поражали даже самые искушенные умы.

Ради вашего удовольствия приведем цитату из первой главы «Появление и изучение “Книги перемен” в Европе» книги наших замечательных востоковедов Юлиана Шуцкого (автора первого полного перевода «И цзин» на русский язык) и Евгения Торчинова (одного из ведущих исследователей даосизма и буддизма):

«В европейской синологии говорилось, что “Книга перемен” – это 1) гадательный текст, 2) философский трактат, 3) гадательный и философский текст одновременно, 4) основа китайского универсализма, 5) собрание поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый словарь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна кубокуба, 15) случайные толкования и комбинации черт, 16) фокусы уличного гадателя, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка. Никому не приходило в голову самое сложное и в то же время самое простое: “Книга перемен” возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что она, как малопонятный и загадочный архаический текст, представляла собой широкий простор творческой философской мысли»[66].

Надеемся, эта цитата вас немного позабавила и пробудила желание заглянуть в сам фолиант, чтобы понять, как одно и то же произведение может восприниматься столь по-разному. Но, если говорить серьезно, разумно принять последнюю версию, предложенную петербургскими учеными: «Книга перемен» – это текст, возникший вокруг гадательной практики, призванный сделать ее максимально понятной.

Так что же, собственно, хранят страницы «И цзин»?

Легендарный автор Фу Си, как гласит предание, записал восемь триграмм – ба гуа. Каждая триграмма состояла из трех линий (яо), которые могли быть двух видов: цельная и прерванная. Первая символизировала ян – «да», горячее, активное, мужское, небо; вторая – инь: «нет», земля, женское, пассивное, вода и т. д.

«Великий предел» – тайцзи

Эти линии в разных сочетаниях дали восемь символов, на основании которых позднее возникли шестьдесят четыре гексаграммы. Каждая из них строится из комбинации двух триграмм: нижняя читается первой, верхняя – второй, так что читать гексаграмму нужно снизу вверх. Со временем в обиход вошла практика толковать и саму гексаграмму в целом, и ее составные части – триграммы, и даже отдельные линии, в зависимости от их положения и взаимосвязей. Так и рождались афоризмы «Книги перемен».

Фу Си учил, что через триграммы и их сочетания можно познать «десять тысяч вещей» – то есть весь мир. Вот, к примеру, комментарий к первой гексаграмме в переводе Б. Виногродского из книги «Десяти Крыльев» Ли Гуанди (1642–1718), ученого и государственного деятеля эпохи Цин:

«1. Верхнее толкование.

2. Воистину велик исток, начало знака НЕБО. Десять тысяч предметов начинают свое появление из него. Так Небо объединяет себя.

3. Облака движутся, дождь одаривает, по родам вещи отливаются в облики внешних очертаний.

4. Великой ясностью начала и конца на шести положениях создается время. Время восседает на шести драконах и тем самым управляет Небом.

5. В изменениях и преобразованиях на Пути знака НЕБО каждый предмет обладает правдой природы и судьбы и сохраняет единение в великом согласии, поэтому Ценность – в Верности»[67].

Итак, в основе всего лежит Великий предел — тайцзи (см. рис.). Изначально был «круг» – первичное состояние бытия. Затем он разделился на инь и ян (две половины), а потом – на инь в ян и ян в инь (что символизируют точки внутри каждой половины). Так образовались четыре части. В дальнейшем эти четыре части породили восемь триграмм через различные сочетания линий, а те, в свою очередь, дали начало шестидесяти четырем гексаграммам.

Любопытно, что этот процесс отдаленно напоминает современное описание зарождения человеческой жизни. В «пустоте» мужское и женское начала соединяются, образуя «круг». Затем идет деление: сначала на две клетки, потом на четыре и, наконец, на восемь – после чего начинается новая стадия развития плода, ведущая к появлению полноценного организма. Древние китайцы, конечно, не могли этого знать, но с точки зрения сегодняшнего человека такая «живородящая математика» и кратность чисел невольно напрашиваются. Мироздание, возникающее из Ничто через соединение противоположностей, слишком уж похоже на зачатие человеческого эмбриона. Красота аналогий, не правда ли? Но не будем слишком углубляться в анатомию и пойдем дальше.

В центре – символ тайцзи, состоящий из четырех частей. Вокруг него, по кругу, как на розе ветров, располагаются восемь триграмм. Каждая соответствует своей стороне света (юг, юго-запад, запад и т. д.), своей стихии (огонь, вода, небо и другие) и астрологическому положению. Важно подчеркнуть: в основе этой космогонии лежит не борьба двух начал, а их вечное взаимодействие и равновесие. Образно говоря, это похоже на мальчика и девочку, которые стоят друг напротив друга, держась за руки, отклоняются назад и остаются на ногах только благодаря взаимному сопротивлению. Стоит отпустить – и оба рухнут на спину.

Так вот, взаимодействие двух противоположных начал обеспечивает стабильность всех процессов, а книга «И цзин» учит понимать, что происходит в случаях нарушении этого баланса, «ловить» его сильные крены и уметь их исправлять. Другими словами, вся суть «Книги перемен» состоит в неизменности взаимодействия противоположностей и одновременной постоянной изменчивости их соотношений.

Тайцзи, восемь триграмм и последующие гексаграммы

Мы договорились принять за рабочую версию мнение востоковедов Ю. Шуцкого и Е. Торчинова: «Книга перемен» была составлена как описательная часть к гадательной практике. Но возникает вопрос: что же именно позволяло, едва ли не с математической точностью, предсказывать будущее с помощью этого древнего опуса? Дать однозначный ответ трудно, ведь до конца текст остается для нас загадкой. Однако некоторые закономерности всё же прослеживаются.

Каждая гексаграмма – это символ: к примеру, небо, земля или суд. Как уже говорилось, она состоит из двух триграмм, каждая из которых также символически «отвечает» за что-то – будь то гора, огонь, ясность и так далее. Сочетание двух триграмм между собой, положение каждой линии в определенном месте – всё это, как в отдельности, так и в совокупности, позволяло гадающему проследить состояние дел в целом и возможное развитие ситуации в деталях. Напомним: читать гексаграмму следует снизу вверх.

Как же гадать по этой книге?

Для начала нужно подготовить, что называется, «мизанплас»[68]. А именно: обзавестись специальной гадательной комнатой, в которой больше ничем не заниматься. На южной стороне комнаты ставите квадратный низкий столик для гадания, рядом с ним – еще меньший столик для курильницы. На этот маленький столик кладете саму «Книгу перемен» и пятьдесят стеблей тысячелистника. (Если вы собираетесь гадать именно на них, хранить их полагается в красной шелковой ткани, затем в черном шелковом мешочке и, наконец, в деревянном пенале.) Там же размещаете бронзовый кувшин, две изогнутые бамбуковые палочки, похожие на скукоженные баклажаны, и шесть линеек, окрашенных с одной стороны в красный цвет (ян), а с другой – в черный (инь).

Удивив этим набором всех родственников и домашних животных, зажигаете курительные палочки. Но если вдруг у вас нет отдельной гадательной комнаты, пятидесяти стеблей тысячелистника и прочих экзотических предметов, не беда. Достаточно найти тихое место, благовония, коробочку и любые три монеты. (Описывать полную практику с палочками тысячелистника мы не будем: боюсь, вся оставшаяся часть книги уйдет на разъяснение этой поистине хитрой науки.)

Итак, зажигаете благовония. Держа в уме свой вопрос, кладете три монетки в коробочку и бросаете их первый раз, чтобы испросить у Неба разрешение на проведение ритуала. Разрешение считается полученным, если одна монетка выпала иначе, чем две другие. Если же все три выпали орлом или все три решкой, значит, Небо не готово сейчас отвечать и гадание придется отложить. Если же небеса оказались благосклонны, кладете монеты обратно в коробочку, поводите ею над курительными палочками и, сосредоточившись на вопросе, бросаете монеты снова – теперь уже по-настоящему.

Табл. 8.Результаты броска трех монет и соответствующие линии[69]

Сочетание поверхностей трех монет образует одну линию (яо), которая станет первой в вашей гексаграмме – ее записывают внизу. Вариантов всего два: инь (прерванная линия) и ян (сплошная линия). Определяем по следующим правилам:

две решки и один орел – это ян, цельная линия;

два орла и одна решка – инь, прерванная линия;

три решки – старый ян, переходящий в инь (записывается как цельная линия);

три орла – старый инь, переходящий в ян (записывается как прерванная линия).

Таким образом, если вам выпало, например, две решки и один орел, вы начертите на бумаге одну сплошную линию – основание вашей будущей гексаграммы. По аналогии бросок повторяется еще пять раз, и в итоге у вас получается шесть линий, то есть целая гексаграмма. Линии всегда записываются снизу вверх. Для ответа на один вопрос, как считается, достаточно одной гексаграммы.

Далее вы открываете «Книгу перемен» и находите полученный символ вместе с афоризмами, которые, по преданию, оставили еще Вэнь-ван и его сын в XI веке до н. э., а пять веков спустя дополнил Конфуций. Остается читать, вчитываться, пытаться почувствовать ответы. А затем, выдохнув от внезапной ясности завтрашнего дня, берем с собой в дальнейший путь великую «Книгу перемен» – ведь ее следы можно найти почти на всех тропах последующей китайской духовной и философской мысли.

– Нашел! Нашел! Древние священные тексты великого Лао-цзы! Не могу поверить! – кричал чумазый, загорелый человек с кисточкой и скребком в натруженных руках. Его улыбка, ослепительно белая на фоне землистого лица, выражала триумф, доступный лишь немногим за всё время существования человечества. Его дэ было полностью реализовано: он чувствовал себя повелителем мира – самым счастливым и успешным из когда-либо живших.

Речь идет об археологических раскопках 1972–1974 годов в местечке Мавандуй, когда были найдены бесценные шелковые манускрипты «Дао дэ цзин» – священной книги даосизма, «Канона Пути и Благодати». В Древнем Китае тексты записывали как на шелке, так и на бамбуковых планках. Шелковые экземпляры «Дао дэ цзин» оказались в могилах времен династии Хань (206 год до н. э. – 220 год н. э.), среди прочих уникальных находок: мумифицированных останков трех человек, музыкальных инструментов, шелкового знамени и текстов по медицине и алхимии.

Позже подобный успех принесла археологическая экспедиция 1993 года в местечке Гуодянь (Западный Китай), где были найдены бамбуковые планки с полным текстом «Дао дэ цзин», датируемые V–III веками до н. э.

Из всего этого можно заключить: китайская цивилизация – счастливый обладатель если не оригинальных, то, по крайней мере, максимально близких к ним текстов главного писания даосизма. Считается, что учение возникло около VI–V веков до н. э., а значит, найденные манускрипты вполне могут передавать в точности слова, которые, согласно преданию, изложил сам Лао-цзы.

Легендарный мыслитель Лао-цзы, по преданию, жил около VI–V веков до н. э. Именно ему приписывается авторство главного труда даосизма – «Дао дэ цзин». Лао-цзы был серьезным чиновником династии Чжоу и занимал должность хранителя государственного архива. Легенда рассказывает, что Конфуций время от времени заходил к нему «на чашечку чая», чтобы побеседовать о государстве и устройстве мироздания.

Наблюдая упадок правления Чжоу, Лао-цзы разочаровался и покинул двор. Оседлав черного буйвола, он уехал «куда глаза глядят». На западной границе царства его остановил пограничник, который узнал мудреца и умолил не исчезать, не оставив следов своей мудрости. Тогда Лао-цзы записал для него книгу – так появился первый текст «Дао дэ цзин». Оставив квинтэссенцию своей мысли на границе, мудрец исчез. Что случилось с ним дальше, неизвестно.

В переводе с китайского имя Лао-цзы буквально означает «старый ребенок». Легенда объясняет это так: он был зачат от падающей звезды и, появившись на свет, так ужаснулся увиденному, что предпочел вернуться в утробу матери и провести там почти восемьдесят лет. В итоге он родился седовласым старцем. Увидев младенца-старика, мать воскликнула: «Старый младенец!» – и так его и назвали.

Некоторые ученые сомневаются в историчности сведений о Лао-цзы. По их мнению, реальный человек с этим именем мог жить лишь в IV–III веках до н. э., а «Дао дэ цзин» представляет собой компиляцию текстов разных авторов. Однако традиция хранит иную версию: Лао-цзы был не просто философом, а земным воплощением божества Тайшань Лао-цзюня, веками почитаемого в даосской культуре.

Согласно преданию, после встречи Конфуция с Лао-цзы около 517 года до н. э. первый охарактеризовал собеседника так: «О птице я знаю, что она может летать; о рыбе – что она может плавать; и о животном – что оно может ходить. Птицу можно поразить стрелой, рыбу поймать удочкой, животное – тенетами. Но что касается дракона, то я не знаю, что с ним можно сделать: он возносится на облаках в небеса. Я видел Лао-цзы и думаю, что он подобен дракону»[70].

Сам же Лао-цзы писал о себе следующее:

Книга «Дао дэ цзин» написана на древнекитайском языке и состоит из восьмидесяти одной строфы, всего около пяти тысяч иероглифов. Перевести ее название можно по-разному: «Книга Пути и Достоинства», «Книга о Пути и Славе», «Канон Пути и Благодати». Уже современники считали трактат трудным для восприятия, и поэтому во II веке до н. э. к нему начали появляться комментарии. В V веке его перевели на санскрит, а затем текст стал быстро распространяться в других культурах. Сегодня существует более двухсот пятидесяти переводов «Дао дэ цзин» на европейские языки – неудивительно, что многие его афоризмы давно разошлись на цитаты.

Центральным понятием даосского учения является дао – одна из важнейших категорий всей китайской философии. Слово «дао» буквально означает «путь» и первоначально относилось к движению небесных светил. Конфуций истолковывал дао как путь человека, придавая термину этическое содержание. Даосизм же сделал шаг в сторону: здесь дао понимается не этически, а онтологически. Это начало всех вещей и одновременно путь, по которому они движутся, причина и следствие их существования. Дао вечно, естественно, спонтанно, безымянно и невыразимо. Само слово лишь указывает на него, но не исчерпывает его сути. Недаром Лао-цзы остается мастером парадоксов: весь трактат построен на парадоксальных формулах, которые не объясняют напрямую, но заставляют почувствовать.

Существует двадцать четыре перевода трактата «Дао дэ дзин» на русский язык, и одним из самых популярных в России стал перевод, выполненный китайским ученым Ян Хин Шуном в 1950 году. Именно в его переводе первая фраза трактата звучит так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей»[72].

В строфе 34 Ян Хин Шун передает следующее: «Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и справа и слева. Благодаря ему всё сущее рождается и не прекращает [своего роста]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным. Всё сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином. Его можно назвать великим. Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым»[73].

А в строфе 37 мы читаем: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой. Если те, которые изменяются, захотят действовать, то я буду подавлять их при помощи простого бытия, не обладающего именем. Не обладающее именем – простое бытие – для себя ничего не желает. Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится»[74].

Обратите внимание, уважаемый читатель: трактат, при всей его возвышенной космологии, время от времени уводит нас в очень практическую плоскость. Вроде бы речь идет о великих истинах, но между строк читается и намек на вполне реальные выгоды, которые можно извлечь, если следовать учению «Дао дэ цзин». Однако оставим государственное управление Конфуцию – он уже ждет нас в следующей главе. А пока вернемся к космогонии даосизма.

«Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»[75].

Ци – еще одно основополагающее понятие даосизма, столь же трудновыразимое словами, как и само дао. Условно можно сказать, что ци – это ткань бытия, из которой соткано всё. Когда ци сжимается, она становится плотной – камень, металл; когда расширяется – превращается в воздух или дым. Иными словами, ци – это материя всего сущего, а различия между вещами создает лишь степень ее плотности.

Первоначальная ци именуется хаосом. Но поскольку хаос всё же предполагает некоторую определенность, то еще правильнее было бы назвать ее у («отсутствие») или даже уу («отсутствие отсутствия»). И вот это безымянное начало вдруг разделилось надвое – на Инь-ци и Ян-ци, два полюса самой себя.

Важно, что в даосизме речь идет не о борьбе добра и зла в привычном для нас смысле. Инь и ян – не противники, а две разные силы, которые вечным перетеканием друг в друга обеспечивают стабильность и гармонию мира. Прекрасная иллюстрация этому – дыхание. Есть вдох, есть выдох: противоположны ли они? Конечно. Но что лучше? Попробуйте только вдыхать или только выдыхать хотя бы десять минут – и всё закончится весьма плачевно. Лишь их взаимодействие дает жизнь. Другой пример – батарейка. У нее есть плюс и минус. Уберем один полюс, и никакой энергии не будет.

Быть может, именно в этом и состоит великий замысел творения: в единстве и взаимодействии (осознанно заменим слово «борьба») противоположностей появляется жизнь. Итак, фиксируем, что первоначальные полярные Инь-ци и Ян-ци, как «мама» и «папа», будучи разными по сути, не являются олицетворением добра и зла, а, напротив же, становятся источником жизни для всей разворачивающейся впоследствии вселенной.

Предел взаимодействия двух полярностей, которые, переходя друг в друга, вновь в итоге становятся собой, называется тайцзи – Великий предел. Символ тайцзи мы уже встречали в «Книге перемен»: черная и белая капли с точкой противоположного цвета внутри. Похоже, прав был академик Николай Конрад: все дороги китайской философии, действительно, ведут к «И цзин».

Процесс перехода инь в ян и наоборот описывается через пять элементов (у син): дерево (молодое ян), огонь (зрелое ян), земля (равновесие), металл (молодое инь) и вода (зрелое инь). В их взаимодействии родились небо, земля – и человек посередине. Так «два» стало «тремя».

Табл. 9. Пять элементов (у син) и их соответствия

Строфа 51 «Дао дэ цзин» гласит: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не почитала бы дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности. Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ»[76].

В строфе 48 читаем: «Кто учится, с каждым днем увеличивает [свои знания]. Кто служит дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]. В непрерывном уменьшении [человек] доходит до недеяния. Нет ничего такого, что бы не делало недеяние. Поэтому овладение Поднебесной всегда осуществляется посредством недеяния. Кто действует, не в состоянии овладеть Поднебесной»[77].

Эти две цитаты вводят нас в мир понятий, без которых невозможно постичь даосизм, – дэ и у вэй (недеяние). Дэ – это принцип пути дао. Оно означает тонкое чувствование «жизни» и легкое действие в гармонии с ней – без привязанностей, без притязаний на плоды труда и без стремления к обладанию. Действие в бездействии. Только необходимое действие, в нужном объеме, в согласии с обстоятельствами и – что не менее важно – с собственной природой. Дэ можно рассматривать как потенцию самого дао реализовывать всё из ничего.

У вэй – это «действенное бездействие». Если перевести на язык повседневности, это похоже на катание по волнам на доске. Пока волны нет – бессмысленно напрягаться. Когда же она образуется, нужно тонко почувствовать ее ритм, в нужный момент вскочить на доску и легко «оседлать» силу, которая сама несет тебя вперед. Так, в нашей метафоре дао – это океан, дэ – это волна, а у вэй – умение выбрать момент и скользить по ее силе. Как пишет Лао-цзы, «постоянное недеяние – и нет ничего, что не было бы сделано»[78].

Впоследствии в даосизме появится медитативная практика, в которой принцип у вэй будет пониматься как полное бездействие, выход за рамки своего во (условно можно трактовать как эго) и, как следствие, достижение бессмертия. Материальный мир – это мир бытия, где существуют отдельные вещи, но за ним лежит иное измерение – мир небытия или пустоты, где обитает извечная, внеличностная сила дэ, всеобщее единство. Лао-цзы утверждает, что обычное знание – лишь объективированное, рациональное знание, тогда как за пределами материального есть иное – интуитивное, мистическое. Именно оно позволяет выйти на более высокий уровень понимания, раскрыть свое дэ и приобщиться к дао. Человеку мешают привязанности к материальному миру: рамки личности удерживают его в круге иллюзий. Лишь выйдя за них, можно ощутить единство всего во всём, прикоснуться к пустоте и вечному покою.

Таким образом, даосизм учит использовать только необходимые средства для достижения цели и никогда не делать больше того, что действительно нужно. Действия должны быть естественными и спонтанными, а не искусственными и произвольными. Человек должен без усилий следовать своей индивидуальной дэ – природе, характеру и добродетели. Иногда у вэй переводят как «крайнее расслабление», но здесь речь идет не о безразличии и отстраненности, а об отпускании контроля личности и доверии силе дэ и пути дао. Лао-цзы, подобно Конфуцию, считал, что государством должен управлять мудрец. Но, в отличие от конфуцианского идеала активного правителя, даосский мудрец остается в тени: он скромен, не мешает людям жить, дает им свободу действий. В политике это означает невмешательство чиновников в частные дела граждан, а в экономике – систему, где сделки между людьми свободны от субсидий, регулирования и искусственных ограничений. Современным языком можно было бы сказать: Лао-цзы был приверженцем идей, близких к либертарианству:

Умеющий воевать не воинственен.Умеющий сражаться не дает волю гневу.Умеющий одерживать победунад противником не борется с ним.Умеющий управлять людьмиставит себя ниже их.Это зовется совершенством миролюбия.Это зовется силой использования людей.Это зовется соответствием Небу, пределом древности[79].

«Когда народ не боится могущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Кто не презирает [народа], тот не будет презрен [народом]. Поэтому совершенномудрый, зная себя, себя не выставляет. Он любит себя и себя не возвышает. Он отказывается от самолюбия и предпочитает невозвышение»[80].

И наконец, «человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое»[81]. Эти слова даосов подводят нас к ключевому парадоксу: рождение – это выход в мир, а смерть – возвращение к источнику, растворение в вечном покое пустоты великого дао.

Пантеон богов даосизма, или Все-все-все

Пытливый читатель вправе заметить: «Извините, но какой может быть пантеон богов, если всё есть великое дао, пустота?» – и будет отчасти прав, поставив вопрос именно так. Однако у нас есть достойный ответ, который, как нам кажется, удовлетворит и удивление, и любопытство. Дело в том, что концепция дао слишком сложна для восприятия обычным человеком, да и человеком в целом. Как можно поклоняться абстрактному началу, которое управляет всем, но при этом есть пустота?

Даосы, как и представители других учений, стремились донести истину до всех и показать путь к освобождению. Но уже на ранних этапах они столкнулись с тем, что идеи «Дао дэ цзин» оказывались настолько непостижимыми, что вызывали скорее недоумение и желание отстраниться, чем готовность стать адептом.

К этому прибавим укоренившийся культ предков (о котором мы уже говорили), многочисленные традиции поклонения духам и природным силам, и мы получим простую истину: древнему китайцу куда легче было воспринимать персонифицированных богов или божественное происхождение самого императора, чем отвлеченные понятия, не оставлявшие даже призрачной надежды на личный диалог маленького человека с великим потусторонним. Такое положение дел в итоге привело к удивительной, дружелюбной толерантности даосизма к любым божествам, культам и верованиям. И это, заметим, прекрасно согласуется с его космологией: если всё изначально было единым, затем разделилось на два, потом на три и далее, то почему бы всем возможным богам, духам и ритуальным процессам не быть частью дао?

В этом смысле даосский пантеон богов можно понимать как метафорическую иллюстрацию даосских идей – своеобразный «учебный материал», символическое объяснение сложных понятий для человеческого восприятия. Ведь «Дао дэ цзин» прямо предупреждает: дао не может быть выражено словами и не может быть названо. С человеческой позиции постичь или описать дао невозможно. И всё же, поскольку оно является единственной истиной и первоисточником, человеку нужны промежуточные инструменты, позволяющие приблизиться к его пониманию.

Именно поэтому в «святая святых» даосской традиции благосклонно вошло множество божеств. Их существование стало символическим выражением различных проявлений дао, метафорами, которые помогают приблизиться к его тайне. Другими словами, пантеон богов даосизма – это не набор самостоятельных личностей, а иносказательные формы, каждая из которых олицетворяет одну из сторон великого пути.

Итак, даосский пантеон богов начинается с китайской троицы – Сань Цин. Слово «троица» мы используем здесь исключительно ради удобства: никакой прямой аналогии с христианской Троицей у Сань Цин нет. Сань Цин («Три чистых») – это три правителя трех небесных сфер, которые, в свою очередь, являются проявлениями единого дао, олицетворенного Тайшань Лао-цзюнем. Последний – это первичное дао, которое саморазворачивается в три божества. Более того, Тайшань Лао-цзюнь, как первоисточник всего мироздания, периодически воплощается на земле в образах великих людей – будь то императоры или мыслители. Так, легендарный автор «Дао дэ цзин» Лао-цзы традиционно почитается как одно из его земных воплощений.

Три божества Сань Цин – это:

Юаньши Тяньцзун («Изначальный небесный владыка») – олицетворяет концепцию У цзи, то есть беспредельного всеединства;

Линбао Тяньцзун – воплощает тайцзи (Великий предел), управляющий временем и взаимодействием сил инь и ян;

Дао Дэ Тяньцзун – небесный владыка дао и дэ.

А в поэтическом переводе В. В. Малявина персоналистская космогония доасизма, берущая начало в абстрактно-мистической мысли Лао-цзы, звучит так:

Путь рождает Одно,Одно рождает Два,Два рождает Три,А Три рождает всю тьму вещей.Вещи несут в себе Инь и обнимают Ян,Пустотное дыхание приводит их к согласию[82].

Так что получается, что «Одно» символически можно соотнести с Тайшань Лао-цзюнем, «Два» – с инь и ян, а «Три» – с Сань Цин, Тремя чистыми. Фуф, вроде бы более-менее разобрались. А вот теперь наступает «тьма вещей». Перечислять их все мы, конечно, не будем, а остановимся на наиболее, на наш взгляд, интересных божествах даосского пантеона.

Первым среди них стоит Нефритовый император (Юй Ди) – персонификация Неба и высшей справедливости. Его дворец находится на недосягаемых высотах эфира, откуда он управляет небесами, землей и даже подземным миром. Нефрит в китайской традиции имеет особое значение: его изумрудный цвет и сам материал символизируют одиннадцать добродетелей, среди которых правдивость, нравственность, верность и разум. Неслучайно мудрецы и даже сам Конфуций нередко сравнивали достоинства благородного мужа с драгоценностью нефрита. Прозрачность камня ассоциировалась с безупречностью Нефритового императора.

У Юй Ди, как у настоящего небесного правителя, есть одиннадцать «министерств»: грома, огня, воды, времени, пяти священных гор, а также общественных работ и литературы. Поэтому к Нефритовому императору можно обращаться почти с любыми просьбами: обладая столь широким кругом полномочий, он фактически становится властителем человеческих судеб.

Еще одним важным божеством даосского пантеона является прекрасная Сиванму – олицетворение Матери-земли и женского начала. Ее обитель находится на горе Куньлунь, где расположен западный рай. Сиванму изображают как юную красавицу, окруженную бессмертными божественными зверями и невинными девами. Она отвечает за долголетие и дарует возможность обрести бессмертие. Во дворце богини растут чудесные персиковые деревья, плоды которых прекращают земные страдания и дарят вечную жизнь.

Однако в гневе Сиванму принимает зооморфный облик: у нее появляется хвост барса и клыки тигра, а заколка для волос превращается в оружие, способное наслать на человечество болезни и стихийные бедствия. Поэтому ее чтут с благоговением и опаской. Прежде всего богине поклоняются те, кто стремится к глубинным духовным практикам и жаждет бессмертия.

Среди бесчисленных обитателей дворцовых покоев Сиванму особенно примечателен лунный заяц – Юэ ту. Оказался он там вовсе не случайно. Этот необыкновенный персонаж живет в Лунном дворце и, сидя в тени лунного дерева, целый год толчет нефритовым пестиком в маленькой драгоценной ступке зелье бессмертия из ингредиентов, известных едва ли не ему одному. В свите Сиванму и других небесных богинь лунный заяц олицетворяет бессмертие, долголетие и чудесное исцеление от любых болезней. Без устали он трудится ради того, чтобы даровать редкий дар вечной жизни избранным счастливцам. К счастью для самого зайца, он живет далеко – на Луне, а значит, земные охотники ему не страшны. Именно на поверхности Луны древние китайцы и «увидели» его, тем самым окончательно подтвердив для себя подлинность этого волшебного существа.

Пропустим тысячи прочих божеств даосского пантеона и обратим внимание на особую троицу чиновников. Китайцы не были бы китайцами, если бы среди почитаемых ими небожителей не оказалось государственных мужей, персонифицирующих главные природные стихии. Перед нами три чиновника Неба, Земли и Воды – Сань Гуань. Они символизируют основные стихии и служат Нефритовому императору, передавая ему человеческие просьбы и жалобы. Обычно их изображают всех вместе, с дощечками для записи обращений. Управляя стихиями и контролируя поступки людей, Сань Гуань могут по обстоятельствам наслать засуху, землетрясение или наводнение – или же, напротив, даровать людям счастье и процветание.

Даосский пантеон настолько обширен и многогранен, что целой книги не хватило бы для его описания. В нем можно найти божества буквально на все случаи жизни, вплоть до мельчайших нюансов, и каждое из них заслуживает внимания. Но в краткой антологии духовной мудрости Азии у нас нет возможности остановиться на каждом. Поэтому попрощаемся с компанией небожителей и перейдем к следующему разделу книги.

Все смешалось – книги, люди, или Чжуан-цзы и Ле-цзы

Мы говорим «книга» и подразумеваем автора, а говорим «автор» и подразумеваем книгу – всё потому, что перед нами два даосских канона, названные по именам своих создателей: «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Эти произведения, наряду с «Дао дэ цзин», считаются в даосской традиции самыми почитаемыми и уважаемыми.

Знаменитый историк Сыма Цянь в «Исторических записках» сообщает, что Чжуан-цзы жил во второй половине IV века до н. э., в эпоху Сражающихся царств, где-то к югу от Хуанхэ, и служил мелким чиновником при дворе. Но даже эти скудные сведения можно поставить под сомнение – достоверных фактов о его жизни у нас, к сожалению, нет. Сам Чжуан-цзы появляется в собственном произведении – и как персонаж, и как автор. Перед нами человек скромный, но не лишенный чудесных способностей, сохраняющий невозмутимость даже в самые трагические моменты, например при смерти жены.

Чжуан-цзы – философ-скептик. Он считал, что знание безгранично, а жизнь коротка. Значит, глупо стремиться к бесконечному, имея в руках лишь ограниченное. Главный принцип его философии – различие между «внутренним» (тем, что дано природой) и «внешним» (тем, что исходит от человека). Всё в природе различно, но всё может быть одинаково счастливым, если ему позволено свободно реализовать собственную сущность и предназначение.

Следование своей природе приносит радость и благо, а следование чуждым, навязанным извне правилам рождает боль и зло. Развивая свою природу, человек достигает относительного счастья; но абсолютное счастье возможно лишь тогда, когда он прозревает глубинную природу вещей. На этом уровне мудрец свободен от эмоций, не зависит от прихотей мира и обретает невозмутимость. Можно сказать, что он достигает абсолютного счастья.

Чжуан-цзы различает два уровня знания. Первый – это обычное познание отдельных вещей и нашего отношения к ним. Второй – более высокий уровень, наблюдение из некого центра за различиями, не принимая ничьей стороны. Первое основано на конечной точке зрения каждого человека. Второе же достигается с позиции, выходящей за пределы частного. На уровне обыденного познания есть «правильное» и «неправильное», «добро» и «зло». Но в центре эти различия исчезают. Здесь нет ни плохого, ни хорошего, и эта позиция стоит неизмеримо выше любых человеческих концепций.

Характерная иллюстрация этой позиции у Чжуан-цзы звучит так: «Каждая вещь в мире есть “то”, и каждая вещь в мире есть “это”. Каждый знает то, что доступно ему, и не видит того, что доступно другому. Вот почему говорится: “То рождается из этого, а это сообразуется с тем”. Оттого ли утверждают, что “то” и “это” возникают одновременно? Следовательно, “в рождении мы умираем”, возможное невозможно, а невозможное возможно, говоря “да”, мы говорим “нет”, а говоря “нет”, говорим “да”. Посему мудрец не делает этих различий, но смотрит на всё в свете Небес и лишь следует этому. Всякое “это” есть также “то”, а всякое “то” есть также “это”»[83].

Итак, «Чжуан-цзы» – это философско-религиозный трактат, который на примере жизненных ситуаций объясняет космологию с позиций даосизма. Самая известная его притча, изложенная в книге, повествует о бабочке: «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой – счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она – Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я – Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей!»[84] Здесь невольно напрашивается параллель с Сократом, сказавшим однажды, что он знает только то, что ничего не знает, но другие люди не знают даже этого.

И наконец, принцип жизни в согласии с дао Чжуан-цзы иллюстрирует знаменитой легендой о поваре Дине. Девятнадцать лет он разделывал туши и за всё это время ни разу не точил свой нож. Секрет прост: он делал только необходимые движения – в нужное время и в нужном месте:

«Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях. Хороший повар меняет свой нож раз в год – потому что он режет. Обыкновенный повар меняет свой нож раз в месяц – потому что он рубит. А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им несколько тысяч туш, а нож всё еще выглядит так, словно только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется место, где пройти. Вот почему даже спустя девятнадцать лет мой нож выглядит так, словно только что сошел с точильного камня. Однако каждый раз, когда я подхожу к трудному месту, я сосредотачиваюсь, двигаюсь медленно и плавно, веду нож осторожно – и вдруг туша распадается, словно ком земли рушится вниз. Тогда я поднимаю руку, с довольным видом оглядываюсь по сторонам, вытираю нож и кладу его на место».

«Превосходно! – воскликнул царь Вэнь-хой. – Послушав повара Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь»[85].

Эта притча стала классическим примером даосской мудрости. Как повар Дин не борется с костью, а находит естественные пустоты, так и человек, идущий путем дао, не ломает жизнь усилием, но ищет в ней естественные промежутки, «проточины», через которые всё совершается легко и без разрушений. Даосская философия в лице Чжуан-цзы призывает жить именно так – не против течения, а в согласии с ним, используя малые усилия для великого результата.

Таким образом, легенда о поваре Дине – это не только красивая притча, но и живой урок: даосизм открывается не через отвлеченные формулы, а через самые простые движения повседневности, будь то разделка туши или дыхание человека. Для тех, кто захочет глубже проникнуть в суть даосизма на таких жизненных примерах, можно обратиться к переводам наших выдающихся синологов, например В. В. Малявина, который уже приводился выше в этой главе как иллюстрация подлинного пути дао.

А теперь обратимся к еще одному важнейшему даосскому трактату – «Ле-цзы», автором которого считается древнекитайский философ, писатель, поэт и даосский подвижник Ле Юйкоу (V–IV века до н. э.). Сведения о нем противоречивы и крайне скудны, полноценного жизнеописания не сохранилось. Считается, что он родился в междуречье Хуанхэ и Янцзы и учение Лао-цзы воспринял через два поколения даосских наставников. В течение сорока лет Ле Юйкоу занимался практиками самосовершенствования.

Составленный, по-видимому, его учениками сборник изречений и рассказов стал единственным источником сведений о жизни и учении мыслителя. Согласно преданию, книга была утрачена в период Троецарствия, а затем восстановлена по памяти конфуцианским мыслителем Чжан Чжанем. Буквально название переводится как «Трактат учителя Ле». В дошедшем до нас виде памятник относится к IV веку н. э., но его содержание несомненно восходит к более ранним традициям.

В китайской культуре «Ле-цзы» почитается наряду с «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» как одно из трех классических сочинений даосизма. В трактате изложены представления даосской натурфилософии, онтологии и космологии, прежде всего – учение о развертывании единого первоначала в мир «тьмы вещей»:

«Существует нерожденное и рожденное, изменяющееся и неизменное. Нерожденное может родить рождающееся, неизменное может изменить меняющееся. Рождающееся не может не родиться, изменяющееся не может не измениться – посему вечно есть изменение. То, что постоянно рождается и изменяется, не может не рождаться и не изменяться во всякое время. Так следуют они круговороту сил Инь и Ян и четырех времен года. <…> Следовательно, то, что рождает вещи, само не рождается; то, что изменяет вещи, само не изменяется»[86].

Даосские принципы мудрого поведения сводятся к жизни в согласии со всем сущим, в гармонии с природой. Главная идея трактата «Ле-цзы» – иллюзорность всякой «данности» опыта и присутствие «подлинности» в сокровенном истоке всего творящегося в мире. Мудрый живет одновременно в присутствующем и отсутствующем. Из этого следует, что критика ограниченности любого частного опыта или учения невозможна: даосская концепция исходит из метафизической идеи бесконечности всего во всём.

На страницах «Ле-цзы» мы встречаем множество сюжетов, которые образно раскрывают глубочайшие положения даосской доктрины. В одном из них перед нами возникает даже Конфуций, задающий вопросы и тем самым словно подтверждающий важность трактата учителя Ле:

«Когда Конфуций странствовал по горе Тайшань, он увидел Жуна Цици, который бродил по равнине в одеждах из шкур, подпоясанный простой веревкой, и напевал песню, подыгрывая себе на лютне.

– Уважаемый, отчего вы так веселитесь? – спросил его Конфуций.

– О, у меня есть много причин для веселья! – ответил Жун Цици. – Среди всех вещей в этом мире человек – самое драгоценное, а я имею счастье родиться человеком. Вот первая причина для веселья. Из двух полов мужчины ценятся выше, чем женщины, а я имею счастье родиться мужчиной. Вот вторая причина для веселья! Среди родившихся на этот свет многие не живут и дня или месяца и никогда не выходят из пеленок, а я уже прожил девяносто лет. Вот моя третья причина для веселья! Для всех людей бедность – это судьба, а смерть – конец существования. Я принимаю свою судьбу и спокойно ожидаю конца, о чем мне беспокоиться?

– Прекрасно! – воскликнул Конфуций. – Вот человек, знающий, как быть довольным в этом мире»[87].

Так завершается наш рассказ о даосизме – учении, которое видит в простоте путь к вечному, в слабом – силу, а в недеянии – полноту действия. Финал символичен: буквально на следующих страницах нас уже ожидает знаменитый на весь мир Конфуций, прошедший сквозь века, словно и сам прикоснувшийся к бессмертию, о котором так мечтали даосы.

«По легенде, когда мать Конфуция была беременна, к ней подошел единорог, положил голову ей на колени и выплюнул камешек, на котором было написано следующее: «Сын горного хрусталя, когда царская династия падет, ты будешь править как царь без трона». В ночь же рождения будущего мудреца два дракона охраняли дом роженицы от злых сил, а с неба на землю спустились пять мудрецов, символизирующих пять планет»[88]. Так, согласно китайскому преданию, появился на свет один из самых известных и безусловно благородных мужей, каких когда-либо знала наша многострадальная земля.

Достоверных сведений о его рождении крайне мало. Однако традиция утверждает, что Конфуций родился в 551 году до н. э., в день осеннего равноденствия, в княжестве Лу. Его отец, потомок полководца правителя из династии Чжоу, Чэнь-вана, на момент рождения сына был уже в преклонном возрасте – шестьдесят три года, и вскоре после этого скончался. Мать философа, происходившая из аристократического рода Кун, не была его законной супругой, и потому после смерти мужа ей пришлось покинуть его дом и даже город.

Судя по всему, именно мать сыграла решающую роль в жизни будущего мудреца: с ранних лет она внушала сыну, что он должен быть достойным продолжателем рода и непременно получить образование. Так, несмотря на нужду, она сумела отдать его в семилетнем возрасте в частную школу и добилась, чтобы в пятнадцать лет его приняли в училище для детей знати в столице княжества Лу – городе Цюйфу. Окончив столь престижное заведение, Конфуций поступил на государственную службу: сначала сборщиком налогов, а позже – управляющим дворцовым хозяйством. В девятнадцать лет он женился на девушке из знатного рода и стал отцом сына и, по преданию, двух дочерей.

На двадцать четвертом году жизни философа умирает его мать. Для Конфуция, который был очень к ней привязан и во многом именно ей обязан своим становлением, это стало большой утратой и ударом. Он погружается в трехлетний траур, подав на этот период в отставку с государственной службы. Следует отметить, что подобный траур был нормой для Древнего Китая, но главным образом по отцу как главе семьи. В книге «Беседы и суждения» Конфуция – главном конфуцианском труде, в переводе П. С. Попова, мы находим такую цитату: «Философ сказал: “Кто при жизни отца всматривался в его намерения, а по смерти смотрит на его деяния и в течение трех лет не изменяет порядков, заведенных отцом, того можно назвать почтительным”»[89].

Трехлетняя пауза в делах позволила Конфуцию не только залечить душевные раны и отдать должное традиции, но и еще глубже погрузиться в чтение древних книг, что впоследствии приведет его к созданию учения о правилах человеческих отношений и гармоничном устройстве государства.

Конфуций жил в эпоху заката династии Чжоу (правившей с XI века до 256 г. до н. э.) и, будучи чиновником по сути и по образованию, видел, как рассыпалась некогда стройная система управления. Власть вана слабела, переходя в руки удельных князей, а это вело к бесконечным междоусобицам, нищете и несчастью народа. Конфуций еще какое-то время служил в разных княжествах, но, окончательно разочаровавшись, подал в отставку и больше никогда не возвращался на службу государю.

Последующие годы – по преданию, около четырнадцати – он вместе с учениками странствовал по Китаю, проповедуя свое учение. И лишь в шестидесятилетнем возрасте философ вернулся в родной город, чтобы покинуть его, отправившись в последний путь.

Конфуций сам о себе говорил следующее: «…В 15 лет у меня явилась охота к учению; в 30 лет я уже установился; в 40 лет у меня не было сомнений; в 50 лет я знал волю Неба; в 60 лет мой слух был открыт для немедленного восприятия истины; а в 70 лет я следовал влечениям своего сердца, не переходя должной меры»[90].

Философ вырос в скромных условиях и, по собственному признанию, не обладал врожденным или вдохновенным знанием и не был абсолютно добрым. Единственным своим исключительным даром он считал любовь к учебе, самосовершенствованию и твердость нравственных принципов, которых придерживались богоподобные правители древности. Такими «правителями золотого века» для него были мудрые государи династии Шан: их благородство, верность традиции, правильному церемониалу и почтение к предкам стали для Конфуция эталоном гармоничного и гуманного общества. В «Беседах и суждениях» мы читаем: «Философ сказал: “Молодежь дома должна быть почтительна к родителям, вне дома – уважительна к старшим, отличаться осторожностью и искренностью (правдивостью), обильною любовью ко всем и сближаться с людьми гуманными. Если по исполнении сего останется свободное время, то посвящать его учению”»[91].

Бо́льшую часть жизни Конфуций был профессиональным частным учителем, а затем стал первым «государственным учителем» Китая – наставником детей знати в духе благочестия и пути благородных мужей. На закате жизни он продолжал обучать учеников уже в собственном доме. Считается, что их были тысячи. Именно они, записывая его слова и беседы, составили книгу «Лунь Юй» («Беседы и суждения»).

Конфуций умер в 479 году до н. э., в возрасте семидесяти двух лет, в своем родном городе Цюйфу в княжестве Лу (современная провинция Шаньдун). На месте его дома позже был воздвигнут храм.

Примечательно, что, умирая, философ полагал, будто не достиг в жизни ничего значительного: он не сумел воспитать правителя, который бы объединил раздробленный Китай. Главную цель своего учения он видел именно в этом – в создании нового типа властителя и общества благородных людей. Поэтому на смертном одре он чувствовал разочарование, считая прожитую жизнь напрасной. Он и представить не мог, что через две с половиной тысячи лет, когда железные птицы будут летать по небу, а ракеты устремятся в космос, ну а сам Китай будет сиять миллионами огней, словно рой светлячков, его учение будет не только не забыто, но, как и на протяжении предшествующих столетий, вновь поднято на щит в качестве глубинного идеологического стержня китайского общества, тихо и неуклонно прокладывающего линию социального и политического устройства сквозь века.

Место захоронения Конфуция уже на протяжении двух тысяч лет остается объектом паломничества. А в 1994 году ЮНЕСКО внесла в Список объектов всемирного культурного наследия храмовый комплекс в Цюйфу – дом философа, его могилу и окружающий лес.

Если бы нас попросили выразить учение Конфуция в нескольких словах, лучшими были бы те, что сохранились в «Беседах и суждениях»: «Цзы-гун сказал: “Чего я не желаю, чтобы другие делали мне, того я не желаю делать другим”. На это философ сказал: “Цзы! Это для тебя недостижимо”»[92]. Мы видим, что у знаменитой фразы, разошедшейся по всему миру, есть существенное дополнение от самого Конфуция: относиться к другим так же, как к себе самому, – это не просто правило, а сверхзадача для человека. А потому нужны конкретные нормы и четкие границы поведения, которые формируют гражданина общества.

Почему Конфуцию пришла в голову мысль о необходимости такого свода правил, показывает еще одна сцена, также записанная в «Беседах и суждениях»: «Пограничный чиновник города И просил дозволения представиться Конфуцию, говоря: “Всякий раз, как благородный муж жаловал сюда, я никогда не лишался возможности видеть его”. Ученики Конфуция ввели чиновника. По удалении его Конфуций сказал: “Дети мои, чего вы беспокоитесь, что я потерял место? Поднебесная давно уже находится в беспорядке, и Небо хочет, чтобы ваш учитель был колоколом с деревянным языком (провозвестником истины)”»[93]. По преданию, этот комментарий появился тогда, когда философ утратил должность, и, в отличие от него самого, его ученики больше тревожились о его положении и состоянии.

Итак, о чем же было учение Конфуция?

Прежде всего, сам он считал себя традиционалистом. По его утверждению, он лишь «на новый лад» пересказывал нормы и правила идеальных правителей древности. Конфуций выражал дух новаторства через верность традиции. Поэтому он собрал ряд древних текстов в «Шестиканоние» и, считая его главным культурным наследием Китая, провозгласил изучение этих книг залогом формирования «качественного человека».

На этом этапе авторству Конфуция принадлежат только «Беседы и суждения». Он выступает как мудрец, политический деятель, учитель и философ, но никак не божество. Божеством, забегая вперед, он станет лишь в эпоху династии Хань (202 год до н. э. – 220 год н. э.), когда появляются апокрифы, превращающие Конфуция из человека в небожителя.

Традиционалистами являются те, кто считает познание мира возможным лишь через опыт предшествующих поколений. Такой подход идеально вписался в культурную ткань Китая, где главным культом на протяжении веков было почитание предков. В отличие от эмпириков, полагающихся на чувства, рационалистов, ставящих во главу угла разум, или скриптуралистов, опирающихся исключительно на ниспосланные писания, китайский культурный код строился на наследии собственных предков. Это не только обеспечивало преемственность, но и придавало традиции полную легитимность.

Таким образом, Конфуций оказался на идеальных позициях: и по своей сути, и для пользы дела он выступал как традиционалист. Российский историк А. Л. Янов однажды охарактеризовал конфуцианство для китайцев как славянофильство для русских, имея в виду стремление Конфуция видеть золотой век общества в прошлом и отталкиваться от него при создании идеального образа жизни в настоящем.

Уважение к предкам, верность традиции, сохранение культурных, литературных и музыкальных памятников – вот основы конфуцианского учения. Всё необходимое для процветания Китая уже есть в его наследии, его лишь нужно передавать, хранить, изучать и любить. «Достоинства прямого пути и неизменных правил – как они совершенны! Но они давно уже редки среди людей»[94].

И еще одно выражение Конфуция, прекрасно характеризующее его подход к жизни: «Я передаю старину, а не сочиняю; верю в старину и люблю ее, и позволяю себе сравнивать себя с моим старым Лао-пыном»[95]. Лао-пын, по преданию, был одним из аристократов времен династии Шан.

В «Шестиканоние» Конфуция вошли уже знакомые нам из предыдущих глав «И цзин» и «Шу цзин», восходящие к незапамятным временам. Конфуций считал, что и целой жизни недостаточно, чтобы постичь эти священные книги, и искренне верил, что всё необходимое для понимания жизни уже содержится в них.

Здесь стоит обратить внимание: сам философ не только не отрицал божественной космогонии, изложенной в «Книге перемен», но и полностью ее разделял. Это дает нам ясное представление о его собственных религиозных взглядах. Так, в «Беседах и суждениях» мы находим слова: «…Если оскорбишь Небо, то некому будет молиться»[96]. Или: «Приноси жертву предкам так (с таким благоговением), как будто бы они сами присутствуют здесь. Приноси жертву духам, как будто бы духи присутствовали при этом» (но ведь по понятиям китайцев духи нисходят и, следовательно, присутствуют при жертвах). Философ сказал: «Если я не участвую лично в жертвах, то это как будто я не приносил их»[97]. И наконец, относительно «И цзин», «Шу цзин» и «Ши цзин» Конфуций говорил: «Если бы мне прибавили несколько лет жизни для окончания изучения “И цзин”, тогда у меня не было бы больших погрешностей»[98]. И еще: «Предметом постоянного разговора Философа служили “Ши цзин”, “Шу цзин” и соблюдение церемоний; обо всём этом он постоянно говорил»[99].

Таким образом, в «Шестиканоние» входили: «Ши цзин» («Канон стихов», или «Книга песен»), «Шу цзин» («Канон документов», или, говоря языком сравнения, своего рода литургические практики), «Ли цзи» («Записи о ритуале»), «Чунь-цю» («Летопись весны и осени»), «И цзин» («Книга перемен») и утраченный в эпоху Цинь Шихуанди «Юэ цзин» («Канон музыки»). С исчезновением последнего «Шестиканоние» превратилось в «Пятикнижие» – «У цзин».

Конфуций собрал древние тексты в единый канон, а его ученики записали его высказывания и связанные с ним ситуации в «Беседах и суждениях». Вместе это стало теоретическим основанием конфуцианского учения. Позже, в эпоху династии Хань, когда конфуцианство превратилось в государственную идеологию (около II века до н. э.), «Пятикнижие» было кодифицировано.

Интрига состоит в том, что конфуцианство часто называют религией. Однако в самом его основании ничего религиозного нет: Конфуций, как мы уже говорили, лишь не опровергал существовавшие ранее традиции – культ предков и почитание Неба. В конфуцианстве нет института церкви ни в какой форме. Первоначальное конфуцианство правильнее было бы назвать этическим кодексом идеального общества, чья основа – вовсе не религиозность, а нравственные правила и социальная гармония.

Главную задачу своих трудов Конфуций видел не в объяснении происхождения мира и не в поиске высших духовных пределов, а в объединении Китая и создании общества, основанного на правильном управлении и согласии между людьми. Он предлагал срединный путь: благосклонность к союзникам и справедливость даже к тем, кто враждовал с Поднебесной.

В основе учения Конфуция лежала идея воспитания добродетели в человеке. Для этого он выделял «пять постоянств» – у чан (五常), развитие которых должно помочь каждому приблизиться к состоянию гармонии и благородства. Эти «пять постоянств» включали в себя:

«Жэнь»(仁) – человеческое начало: любовь к людям, милосердие и гуманность;

«И» (義) – праведность, долг, правда, справедливость; противостоит эгоизму;

«Чжи»(智) – мудрость, здравый смысл, благоразумие и рассудительность;

«Синь»(信) – искренность, добросовестность, верность слову;

«Ли» (禮) – правильность, уместность, приличие, пристойность; буквально означает обычай, ритуал, церемония или этикет.

Табл. 10. Пять постоянств (五常)

Если с первыми четырьмя постоянствами всё более или менее ясно, то на пятом стоит задержаться отдельно. Ли, или «правильность», имеет, по мнению философа, особое значение. Оно связано с понятием «исправления имен» – необходимостью приводить названия в соответствие с сущностью вещей и явлений, равно как и устанавливать социальный порядок по тому же принципу. Нужно, чтобы люди говорили то, что думают, и думали то, что говорят. Должности должны совпадать с умениями людей. Вещи следует называть своими именами, не выдавая желаемое за действительное. Если всё и все будут находиться на своих подлинных местах, тогда и сама жизнь будет течь в оптимальном, благостном русле.

Из понятия «ли» вытекает еще одна важная концепция конфуцианства – «золотая середина» (чжун юн). Она провозглашает необходимость сбалансированного и правильного поведения: даже чрезмерное применение добродетели может обернуться во зло. Конфуций говорил, что любое правило может быть нарушено, если того требуют обстоятельства: нужно руководствоваться здравым смыслом и вдумчиво подходить к контексту, чтобы слепое следование заветам не приносило вреда.

Поскольку главным стремлением Конфуция было создание социально-этической философии, способной обеспечить работу идеально устроенного общества, он сформулировал «пять ключевых взаимоотношений», положенных в основу конфуцианства. И центральное место среди них занимали отношения в семье.

Табл. 11. Пять отношений (五伦)

Семья, по Конфуцию, – это прототип государства. Почитание предков – обязательно, иначе рушится сам порядок. «Как в семье, так и в государстве, – говорил философ, – должен существовать принцип сыновней почтительности (сяо)». Если институт семьи в упадке, значит, и государство недалеко от развала. Один китайский профессор приводил своим студентам с Запада образный пример: если в горящем доме одновременно окажутся отец хозяина и сам Иисус Христос, а спасти можно будет только одного, китаец без колебаний выберет отца.

Так, принцип сыновней почтительности лежит в основе всех пяти ключевых взаимоотношений, к которым Конфуций относил:

1) любящий родитель – почитающий ребенок;

2) нежный старший брат – уважительный младший брат;

3) добрый муж – заботливая жена;

4) внимательный старший друг – почтительный младший друг;

5) благосклонный правитель – верноподданный.

Если правило уважения младших к старшим (будь то в семье или в государстве) соблюдается, общество живет спокойно и гармонично. Но если оно нарушается, начинается разлад и упадок.

Следующие ключевые понятия конфуцианства окажутся для нас уже знакомыми – они дошли почти в первозданном виде. Это неудивительно: мы помним, что Конфуций был ревнителем старины и наследия веков. Так, знакомое нам дэ в конфуцианстве приобретает значение «благой силы» души – моральной справедливости, нравственности и достоинства. Одновременно этот термин обозначает и верховную власть, с помощью которой правитель управляет народом. Другими словами, есть сакральный правитель, наделенный сакральной силой дэ, а рядом с ним должны находиться ученые мужи – чиновники. «Конфуций сказал: „Когда во Вселенной царит порядок (закон), то церемонии, музыка и войны исходят от Сына Неба (Тянь-цзы); когда же в ней царит беззаконие, то церемонии, музыка и войны исходят от удельных князей“»[100].

Таким образом, государство равно обществу, социальные связи равны отношениям в семье. А семья – это прежде всего отношения между отцом и сыном. И если в семье отец выполняет функцию Неба, то в государстве правитель исполняет ту же роль по отношению к народу. Его сила дэ послана самим Небом в виде «небесного мандата» – тяньмин.

Тяньмин, или «небесный мандат», – одно из центральных понятий китайской политической культуры, источник легитимации правящей династии. Правящий дом обладал особой связью с Небом, получая «небесное доверие» через накопление добродетели дэ. Потеря этой добродетели трактовалась традиционной конфуцианской историографией как главная причина потери власти. Отсюда вытекает логичный конфуцианский вывод о том, что правитель должен обладать абсолютной властью.

В конфуцианской системе этот постулат выстраивается естественно: небесное происхождение права на престол поднимает правителя до исключительных высот, равных которым не может быть.

Здесь невольно вспоминается знакомая русской традиции формула времен Николая I: самодержавие, православие, народность. Царь обладал неограниченной властью, будучи помазанным на царство самим Господом; православие выступало нравственным стержнем общества; а народность оправдывала социальную иерархию, в которой царь виделся отцом народа, а народ – его детьми. Разумеется, мы не утверждаем, что Николай I был конфуцианцем или разделял взгляды Конфуция, но параллель здесь напрашивается сама собой.

Как мы уже говорили, рядом с правителем, наделенным «небесным мандатом», должны были находиться государственные служители, обладавшие исключительными личными качествами. Таких людей Конфуций называл «благородные мужи» – Цзюнь-цзы. Причем сам правитель, несмотря на свою избранность, по мнению философа, также не был исключением: он наравне со всеми обязан был заниматься самосовершенствованием и, говоря современным языком, постоянным личностным ростом.

Благородный муж – это совершенный человек, человек высших моральных качеств, мудрый и абсолютно добродетельный. Ранее этот термин обозначал аристократа по рождению – буквально «сына правителя». Но при Конфуции он начал означать человека любого сословия, если тот стремился к внутреннему развитию. Таким образом, в конфуцианстве «благородный муж» – это человек благородного характера, а не отпрыск аристократического рода. «Конфуций отвечал: “Там, где живет благородный муж, нет места грубости (потому что он сам вносит просвещение и преобразует нравы там, где поселяется)”»[101].

Здесь невольно вспоминается заснеженная Россия, Петропавловская крепость, 1826 год. Провожающие в ужасе смотрели, как декабристов этапируют в Сибирь. В толпе шептались: сопьются, опустятся, превратятся в чернь. Но вышло иначе: русская интеллигенция не только не деградировала, но принесла свет знания в сибирские просторы – обучала грамоте и искусствам местное население. Увидев тяжелые условия жизни сибиряков, ссыльные аристократы использовали свои родственные и дружеские связи с царедворцами, чтобы облегчить участь простых людей. Разве это не лучший пример «благородных мужей» и наглядная иллюстрация приведенной выше цитаты Конфуция?

Настоящий благородный муж никогда не теряет лица. Даже в самых тяжелых обстоятельствах он ищет возможность поступать достойно и помогать другим. «Философ сказал: “Какой достойный человек Янь Хуэй! Он довольствовался одной чашкой риса и одним ковшом воды и жил в отвратительном переулке. Другой бы не вынес этих скорбей, а он не изменял своей веселости. Какой достойный человек Хуэй!”»[102]. И еще одна ироничная цитата, косвенно характеризующая истинных благородных мужей: «Когда в государстве царил закон, Нин У-цзы был умен, а когда в нем пошли беспорядки, он оказался глупым. С умом его можно сравняться, но с глупостью – нельзя!»[103]

Таким образом, цель человеческой жизни, согласно Конфуцию, состоит в развитии добродетелей через любовь к людям и упование на высшее благо. Совершенствование личности – не только личная задача каждого, но и коллективная цель общества. В этом смысле Конфуций был одним из первых «глобалистов»: он считал, что если все люди будут идти путем благородства, то и весь мир будет жить в гармонии. Он выделял восемь ступеней на пути к состоянию всеобщей гармоничной жизни:

1) исследование вещей;

2) расширение знаний;

3) искренность воли;

4) исправление ума;

5) совершенствование в личной жизни;

6) регулирование семьи;

7) национальный порядок;

8) мир во всём мире.

Двигаясь последовательно от первой ступени к восьмой, люди смогут построить добродетельное мировое государство. Получается, китайцы опередили идеи современных глобалистов на две с половиной тысячи лет. Концепция «малого в большом, а большого в малом» продолжает жить в конфуцианстве: идеальное общество начинается с совершенствования каждого отдельного человека. Соединяясь, они создают гармоничный социальный порядок, перенося внутреннее благородство на внешний уклад.

Говоря о Конфуции, нельзя не упомянуть, насколько высоко он ценил искусство, поэзию и музыку. В конфуцианстве есть термин «вэнь». Первоначально он означал человека с разрисованным телом, с татуировкой, или вообще нечто украшенное и нарядное. Впоследствии вэнь стало обозначать всё прекрасное и сложное, противопоставленное простому и обыденному, – иначе говоря, культуру и искусство.

Вэнь – это культурный смысл человеческого бытия, включающий в себя тонкие материи, равно как и образование. В те времена оно охватывало шесть предметов – своего рода «свободные искусства»: церемонии, музыку, стрельбу из лука, управление колесницей, письмо и счет. «Конфуций сказал: “Начинай образование с поэзии, упрочивай его церемониями и завершай музыкой”»[104].

В заключение рассказа о Конфуции приведем цитату из «Бесед и суждений» о его внешнем виде – она кажется особенно забавной: «У него был меховой халат, длинный (для теплоты), с коротким правым рукавом (для удобства в работе). Во времена поста он непременно имел спальное платье длиною в полтора роста (для прикрытия ног). В домашней жизни Конфуций употреблял пушистые лисьи и енотовые меха. По окончании траура он носил всевозможные привески»[105]. «На рогожку, постланную неровно, он не садился (потому что это могло нарушить душевное спокойствие)»[106].

Конфуцианство после Конфуция

Вторым по значимости в конфуцианстве после Конфуция считается «бесподобный и великолепный», как утверждает китайская традиция, философ Мэн-цзы, или в европейской традиции Менций. Его главное произведение носит то же имя – «Мэн-цзы».

Чтобы точнее представить, что это за книга, приведем цитату из предисловия к переводу выдающегося отечественного синолога В. С. Колоколова. «“Мэн-цзы” изложено в форме диалога правителя – вана – с философом. Как правило, ван испрашивает совета у мудреца в различных жизненных ситуациях. Так, отвечая на вопрос о том, как лучше управлять государством, Мэн-цзы говорит: “Можно быть ваном и на земле в одну сотню ли по всем ее четырем сторонам. Ван, если вы будете проводить нелицеприятность в правлении, смягчите казни и наказания, уменьшите налоги и пошлины, введете глубокую вспашку и облегчите труд полоть сорняки, тогда те, кто в зрелом возрасте, в свободное от работы время будут совершенствоваться в воспитании (чувств) сыновнего почтения и братской любви, преданности и верности (в служении правителю). Возвращаясь с работы, они дома будут прислуживать отцу и своим старшим братьям, а выходя на работу из дому, будут прислуживать своим старшим по возрасту и вышестоящим. Тогда вы сможете послать их пусть даже с дубинами в руках, и (то) они разобьют ими прочные латы и острое оружие ваших врагов из (владений) Цинь и Чу”»[107].

Мэн-цзы родился в области, расположенной в современной провинции Шаньдун, исторически и культурно связанной с царством Лу, родиной Конфуция. Он происходил из аристократического рода Мэнсунь, получил образование у учеников внука Конфуция и сам стал профессиональным преподавателем.

Как и Конфуций, Менций жил в эпоху политической борьбы, морального хаоса и интеллектуальных конфликтов. Он вел дебаты с представителями других школ, особенно с последователями Мо-цзы (школа моизма). Около сорока лет Менций провел в путешествиях (примерно с 354 года до н. э.), давая советы правителям о реформах. Он служил советником в удельном княжестве Ци, но в конце концов разочаровался и ушел в отставку.

Удалившись от двора, он и его ученики составили «Мэн-цзы» в семи книгах. В этом сборнике записаны его беседы с правителями и учениками. Позднее собрание его сочинений вошло в знаменитое «Четверокнижие», окончательно сложившееся в эпоху династии Сун (X–XIII века). Его отобрал и прокомментировал выдающийся философ Чжу Си (1130–1200), сделав этот корпус книг фундаментом официального образования и экзаменационной системы в Китае. На протяжении более тысячи лет «Четверокнижие» оставалось каноном конфуцианского образования и нравственным фундаментом китайской цивилизации.

В его состав входили:

1) «Лунь юй» («Беседы и суждения») – изречения Конфуция и его учеников;

2) «Мэн-цзы» – диалоги Менция с правителями и учениками;

3) «Да сюэ» («Великий учитель») – трактат о самосовершенствовании и управлении государством;

4) «Чжун юн» («Учение о середине») – трактат о гармонии и «срединном пути».

Возвратимся к Менцию. Главный философский вопрос, занимавший этого мыслителя, заключался в том, какова человеческая природа и почему человек должен развивать добродетель.

Проблема природы человека была одной из самых спорных в древнекитайской философии. Во времена Менция существовали три основные теории о ее сущности. Согласно первой, человеческая природа не является ни хорошей, ни плохой. Согласно второй, она может быть как хорошей, так и плохой. И наконец, третья утверждала, что одни люди рождаются хорошими, а другие – плохими. Сам Менций отвечал на этот вопрос так: все люди добры по своей природе.

Вопрос о направлении человеческой природы всегда стоит в центре философских исканий, потому что от ответа на него зависит схема выстраивания отношений между людьми, а значит – и устройство общества в целом. За историю мировой этической мысли на этот счет высказывались самые разнообразные точки зрения. Знаменитый английский философ Джон Локк (1632–1704), например, считал, что человек рождается «чистым листом» и все знания приобретает в процессе жизни через опыт. Отец психоанализа Зигмунд Фрейд (1856–1939) полагал, что основа человеческой природы – животные инстинкты, которые ради создания культуры необходимо осознанно преодолевать. Задолго до этих корифеев научной мысли Конфуций говорил, что человек по определению должен стремиться к добродетели. А Менций, как верный наследник своего мастера, утверждал, что все люди добры по природе. Именно из этой убежденности и его последующих рассуждений родилось идеалистическое крыло конфуцианства.

Менций признавал, что в человеке есть элементы, которые сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими, но могут привести к злу. Однако он относил их к «животной» стороне, которая, строго говоря, не является частью человеческой природы. Что же касается сугубо человеческой природы, то Менций считал, что все люди обладают четырьмя «началами», которые при совершенствовании становятся четырьмя «постоянными добродетелями»:

1) чувство сострадания ведет к человеколюбию (жэнь);

2) чувство стыда и неприязни – к праведности (и);

3) чувство скромности и уступчивости служит началом пристойности (ли);

4) чувство добра и зла – началом мудрости (чжи).

Философия только на первый взгляд кажется теоретической дисциплиной. На самом же деле она пронизывает всё вокруг. То, во что верит человек, определяет, как он строит жизнь. В этом смысле философия крайне важна, ведь именно она может лечь в основу идеологии государства. Менций различал два вида правления: правление мудреца-царя, который управляет с помощью нравственных наставлений и образования, и правление военного владыки, опирающегося на силу и принуждение.

По мнению Менция, экономическая основа мудрого правления заключалась в равном распределении земли (зачатки идеи о частной собственности) и благ в обществе. В «Мэн-цзы» читаем: «Ван, если вы хотите осуществить всё это, то почему бы не вернуться для решения этого вопроса к его началу? Все усадьбы в пять му засадите тутовыми деревьями. Тогда сможете одеть в шелковые одежды и тех, кому пятьдесят лет. В выгонах для разведения кур, поросят, собак и свиней не упускайте положенного времени их размножения. Тогда сможете накормить мясом и тех, кому семьдесят лет. На полях в сто му пахотной земли не отвлекайте людей от полевых работ, тогда семьи даже по восемь едоков не будут голодать. Относитесь с большим вниманием к обучению в школах для младших и старших, излагайте в них смысл и значение почитания родителей и братской любви к людям, тогда на дорогах не будут попадаться пожилые люди с проседью в волосах с тяжелой ношей за плечами. Чтобы состарившиеся одевались в шелка и ели мясную пищу, простой народ не страдал ни от голода, ни от холода, а их правитель-ван между тем был не (настоящим) ваном – такого еще не бывало!»[108]

Относительно целесообразности войны Менций говорил следующее: «…Вы хотите расширить ваши земли, принимать при своем дворе правителей Цинь и Чу в качестве подданных, хотите занять положение Срединного государства и умиротворить варваров четырех стран света. Но судя по тому, как вы действуете, как добиваетесь своего желания, это похоже на то, что лезть на дерево и искать там рыбу».[109] Однако при этом Менций считал, что, если какой-то народ страдает и желает освобождения, военное вмешательство возможно – но только в том случае, если этот народ будет благосклонен к пришедшим с оружием: «…Если при походе вашей страны, владеющей десятью тысячами колесниц, население будет встречать ваши войска, ван, с корзинами, наполненными яствами, с кувшинами, наполненными нектаром, разве может быть в этом что-либо иное, как не стремление избежать бедствий, подобных наводнению и пожару?»[110]

Нашей вселенной, согласно Менцию, управляет моральный закон – «познание Неба». Прослеживаете преемственность традиций? В связи с моральным законом существуют два вида блага: «человеческое» (богатство, социальное положение) и «небесное» (мир ценностей, мир добродетели). Тот, кто отождествляет себя с последним, является «гражданином Неба» и достигает высшей точки человеческого совершенствования. В воспитании же Менций советует не помогать другим людям развивать их добродетели: ведь все люди по природе добры и сами по определению будут естественным образом стремиться к их развитию.

Главным оппонентом Менция стал Сюнь-цзы (298–238 годы до н. э.), известный также под именами Сюнь Куан и Сюнь Цин. Он был уроженцем государства Чжао, входившего в число Срединных царств на территории современных провинций Хэбэй и Шаньси. Философ неоднократно посещал, а одно время даже возглавлял (примерно в 263 году до н. э.) знаменитую философскую академию Цзися в столице царства Ци – Линьцзы. В русской традиции Цзися известна как «ученый двор у западных ворот» – крупнейшая академия Древнего Китая, основанная около 318 года до н. э. и просуществовавшая всего полтора столетия.

Несмотря на короткий срок существования, она внесла огромный вклад в развитие образования и философской мысли. В ее деятельности участвовали сотни представителей разных школ, а правители поощряли дискуссии в ее стенах. В результате работы «ученого двора у западных ворот» сложилось учение Цзися, имевшее даосскую ориентацию. Наиболее почитаемые преподаватели академии получали гранты, льготы и носили титул сянь шэн («учитель», «почтенный господин»). Именно этот титул впоследствии в японской традиции превратился в слово «сэнсэй».

Сюнь-цзы – автор одноименного трактата «Сюнь-цзы», который, как нередко бывало в китайской культуре, носит имя своего создателя. Он состоит из более чем тридцати глав, две трети которых написаны либо самим философом либо при его непосредственном участии, что делает трактат весьма аутентичным. Если Менций представлял идеалистическое крыло конфуцианства, то Сюнь-цзы выражал идеи его реалистического направления. Менций подчеркивал свободу личности, ценил универсальные добродетели, отождествлял человека со вселенной и уважал религию. Сюнь-цзы же делал акцент на социальном контроле, пропагандировал натурализм и был далек от религиозных идей.

На главный вопрос – какова природа человека – Сюнь-цзы отвечал, что люди по своей природе злы. Человек рождается со стремлением к наживе и чувственным удовольствиям, которые являются началом зла. Однако злой природе человека противостоит культура – именно она становится источником ценностей и развития добродетели. «Действительно, человек по своей природе не наделен ни культурностью, ни чувством долга; поэтому он усиленно стремится через учебу приобрести эти качества!» – пишет Сюнь-цзы[111]. Добродетельным человек становится не благодаря своей природе, а посредством воспитания и образования.

Если каждый человек рождается злым, то каков источник культуры и доброты? По мнению Сюнь-цзы, таким источником является всеобщая выгода: лучше жить взаимовыгодно и по правилам, чем в вечном противостоянии. Поэтому люди должны объединиться, чтобы наслаждаться лучшей жизнью и покорять другие существа. Отсюда необходимость в социальной организации и правилах поведения.

Правила поведения – это ли: «Ведь люди любят и ненавидят одни и те же вещи, [но] желающих много, а вещей мало. Поскольку [вещей] мало, это неизбежно приводит к соперничеству»[112]. Функция ли заключается в том, чтобы регулировать удовлетворение человеческих желаний, а также утончать и очищать нравы, подталкивая тем самым людей к добродетели.

Религиозность конфуцианства в целом носит специфический характер. С одной стороны, оно не отрицает существовавшие ранее традиции; с другой – утверждает параллельное существование человеческого общества по своим правилам относительно мира горнего. Самыми важными церемониями по-прежнему остаются траур и жертвоприношения (особенно предкам). Но, по мнению Сюнь-цзы, их смысл скорее поэтичен, нежели реалистичен. Во время церемоний эмоциональное удовлетворение (то, на что мы надеемся) достигается без помех для интеллекта (то, что мы знаем). Люди относятся к своим мертвым не как к живым (эмоции) или мертвым (интеллект), а как к «как бы живым» (поэзия). «Небо» для Сюнь-цзы – не божество, а понятие, выражающее законы природы. Мир развивается из взаимодействия природных сил, а боги и духи – это творения человеческих эмоций.

Учениками Сюнь-цзы стали весьма выдающиеся люди: Хань Фэй – ведущий представитель легизма и тоталитарной мысли (около 280–233 годов до н. э.), а также Ли Сы (ок. 280–208 годов до н. э.) – знаменитый премьер-министр грозного Цинь Шихуанди, того самого, который оставил после себя армию из тысяч терракотовых воинов. Их деятельность наглядно показала, что учение о злой природе человека имеет под собой веские основания. Однако остается загадкой, почему они «не заметили» ту часть наставлений Сюнь-цзы, где говорилось о возможности «подняться над собой», преодолев дурное начало через культуру и образование, и тем самым построить сбалансированное общество благородных людей.

На смену суровому и тоталитарному режиму Цинь Шихуанди пришла династия Хань (206 год до н. э. – 220 год н. э.), во времена которой конфуцианство стало главной идеологией империи. При ханьских правителях репрессивные меры удержания единства государства отошли на второй план, уступив место идеологической унификации. Император У-ди (141–87 годы до н. э.), по совету философа Дун Чжуншу (179–104 годы до н. э.), провозгласил конфуцианство официальной доктриной и учредил императорский университет, где будущие чиновники обучались именно на его основе.

Дун Чжуншу вошел в историю как мыслитель, сумевший соединить этическое учение Конфуция с космологией «И цзин». Он утверждал, что человек и Небо связаны единым дыханием (ци), а потому моральное состояние общества отражает гармонию или разлад во вселенной. Именно усилиями Дун Чжуншу конфуцианство стало не просто философской школой, а целостной идеологией, оправдывающей власть императора как посредника между Небом и людьми.

В отличие от эпохи Цинь Шихуанди, ханьские реформы не предусматривали наказаний за преподавание иных философских взглядов, и потому идеи различных школ были допустимы. Но кандидаты на государственные должности обязаны были изучать исключительно конфуцианство. Именно в этот период произошла кодификация трудов Конфуция, и «У цзин» («Пятикнижие») окончательно закрепилось как канонический свод китайской мудрости.

В этой части главы мы наконец-то подошли к моменту, когда становится ясно, каким образом философское учение Конфуция, изначально достаточно своеобразно относящееся к религии, оказалось в нашей книге о духовной мудрости Азии. К середине I века до н. э. в Китае оформились два направления интерпретации его наследия – школы «новых» и «древних» текстов[113].

Школа «новых текстов» утверждала, что в ее распоряжении имеются конфуцианские книги, переписанные «современным письмом» после сожжения классики в 213 году до н. э. (напомним, что уничтожить культурное наследие Китая догадался тоталитарный реформатор Цинь Шихуанди). В их апокрифических сочинениях, которые на деле были ханьскими подделками, Конфуций превращался в пророка и почти божество: «Сына Неба», творящего чудеса, предсказывающего приход династии Хань и устанавливающего законы для ее императоров. Именно эта школа способствовала формированию культа Конфуция. Представители же школы «древних текстов», напротив, отвергали апокрифы и настаивали, что ее источники восходят к «старому письму», сохранившемуся еще до эпохи запрета книг. Здесь Конфуций оставался великим мудрецом и наставником, но человеком, а не небожителем.

Особое место в развитии этих идей занял философ Дун Чжуншу (179–104 годы до н. э.), уроженец южной части современной провинции Хэбэй. В своем сочинении «Обильная роса летописи Чуньцю» он предпринял попытку соединить космогоническое учение об инь и ян и пяти первоэлементах с социально-политическими и моральными воззрениями Конфуция. Согласно Дун Чжуншу, Небо означает одновременно и Вселенную (природу), и высшее божество, стоящее над природой. Мир разворачивается через диалектику инь и ян, которая рождает пять элементов – дерево, огонь, землю, металл и воду, – а вместе с ними и самого человека. Человек – это «копия Неба»: как Небо порождает инь и ян, так и разум человека состоит из двух начал – его природы и его эмоций.

По мысли Дун Чжуншу, доброта – это не изменение человеческой природы на противоположную, а ее развитие. Но сама природа лишь потенциально добра и нуждается в актуализации. Развить ее способны далеко не все, и потому задача правительства – помогать людям становиться добродетельными. Для этого Небо и учредило институт правителей. В 136 году до н. э. именно конфуцианская традиция в редакции «новых текстов», к которой принадлежал Дун Чжуншу, была признана государственной доктриной. Тогда же были введены первые формы отбора чиновников по знаниям конфуцианских классиков, ставшие предшественниками будущей экзаменационной системы. Так конфуцианство превратилось не только в основу идеологии управления, но и в своеобразную государственную религию.

После правления династии Хань в Китае, с одной стороны, наступили времена кровавых войн, а с другой – эпоха широкого распространения буддийских идей. Оба эти фактора на практике вступали в противоречие с идеями конфуцианства. Бесконечные междоусобицы подрывали веру в «благородных мужей» (на фоне постоянной резни людям трудно было поверить в изначально благородную природу человека и совершенство правителей), делая конфуцианство теорией, мало применимой к суровой действительности. С другой стороны, буддизм с его обещанием личной нирваны и индивидуального пути спасения здесь и сейчас оказался куда ближе сердцу простого человека в условиях хаоса и разобщенности, чем туманная перспектива строительства единого социума, где все живут по общим правилам.

Возрождение конфуцианства произошло лишь много позже – в эпоху династии Сун (960–1279). Тогда философы, прежде всего Чжу Си (1130–1200), обогатили традицию новыми идеями, создав синтез, вошедший в историю как неоконфуцианство.

Чжу Си, ученый-энциклопедист и главный представитель этого направления, родился в провинции Фуцзянь в семье интеллектуалов. С детства он проявил выдающиеся способности и уже в четыре года приступил к классическому образованию под руководством матери. В восемнадцать лет Чжу Си получил степень цзиньши, дававшую право занимать высокие административные должности (обычно ее получали в куда более зрелом возрасте – около тридцати пяти лет). Несмотря на стремление властей привлечь его к государственной службе, он чаще отказывался, предпочитая научную и педагогическую деятельность.

В 1179–1183 годы Чжу Си восстановил и преобразовал академию Байлу Дун («Пещера белого оленя»), превратив ее в один из главных центров неоконфуцианского образования. Его критические взгляды на современную политику вызывали недовольство правителей: в 1195 году, предчувствуя опасность после подачи очередного резкого доклада, он обратился к гаданию по «И цзин» и получил гексаграмму «Дунь» («Бегство»). Мудрый философ воспринял это как знак и решил немедленно последовать совету, скрывшись подальше от двора. Впоследствии Чжу Си включил название гексаграммы «Дунь» в свой псевдоним – Дунь-вэн, что означает «убегающий старец».

По причине своих критических взглядов на современную политику и отказа от государственной службы Чжу Си нередко бедствовал. Философ зарабатывал книгоиздательской деятельностью, которая не считалась вполне достойным занятием для конфуцианца. В 1196 году независимое поведение Чжу Си спровоцировало обвинение, в результате которого он был лишен всех чинов и званий, а его учение подверглось запрету. Однако в 1199 году, за год до смерти, Чжу Си был реабилитирован.

В истории китайской мысли Чжу Си нередко называют вторым по влиянию после самого Конфуция: он оставил обширный корпус сочинений, включающий около тысячи стихотворений. Он выделил и сгруппировал «Беседы и суждения» Конфуция, книгу Менция и два конфуцианских трактата – «Великое учение» и «Учение о середине» – в качестве «Четверокнижия». Чжу Си написал к этим книгам комментарии и сделал их основой своей социальной и этической философии. На протяжении нескольких веков, с 1313 по 1905 год, составленное им «Четверокнижие» служило основой для экзаменов на государственную службу. Пять основных концепций в философии Чжу Си – это тайцзи (Великий предел), ли (принцип), ци (жизненная энергия), жэнь (человеколюбие) и гэ у (исследование вещей).

Ли – это наивысший принцип каждой вещи, ее внутренняя закономерность и сущность. Ли вечно. Любая вещь – это конкретное воплощение своего ли. Для всего, будь то природного или искусственного, существует собственный принцип. Однако не всякое ли находит полное воплощение в конкретной вещи. По сути, ли – это дао, стоящее выше форм и являющееся источником, из которого рождаются все вещи.

Ци – это материя, дыхание, жизненная энергия. Она пронизывает формы и является средством, благодаря которому возникают вещи. Любая вещь, таким образом, представляет собой сгущение ци, происходящее в соответствии с ее собственным ли.

Великий предел (тайцзи) – это высший принцип, который объединяет множество ли и все их проявления. Он есть совокупность принципов вселенной в целом, но при этом имманентен каждой отдельной сущности. Каждая вещь во вселенной несет в себе тайцзи, а также свое ли, и оформляется посредством ци. Где есть ли, там есть и ци. Но в иерархии ли предшествует, ибо стоит выше форм.

Табл. 12. Три ключевые категории в философии Чжу Си

При этом ли не обладает ни волей, ни планом, ни творческой силой. Но существуют «ли движения» и «ли покоя». Само по себе ли движения не движется, однако, соединяясь с ци, оно проявляется как движение (ян) или как покой (инь). Это первое великое разделение, из которого рождается всё остальное. Так возникает космогония: беспредельное (у-цзи, небытие) порождает Великий предел (тайцзи), а тот, в свою очередь, рождает инь и ян.

Схема космогонии Чжу Си

Ли у всех людей одинаково, а различия между ними объясняются лишь их ци – физическим телом и индивидуальными особенностями. Ли всегда едино и благостно; зло кроется в материальной стороне человеческой природы. Различие между ли (природой человека) и ци (его разумом и телесной формой) заключается в том, что первое абстрактно и вечно, тогда как второе конкретно и проявляется в деятельности. Задача человека – духовно развиваться, так, чтобы его ли могло раскрыться через его физические возможности.

Метод духовного совершенствования, по Чжу Си, двоякий. С одной стороны, это «расширение знаний через исследование вещей» (гэ у чжи чжи), с другой – «внимательность ума». Исследование вещей должно расширять знания о вечном ли, а сосредоточенность ума помогает не превращать этот процесс в чисто интеллектуальное упражнение, а вести к подлинному просветлению. Чжу Си и другие неоконфуцианцы утверждали, что государства, начиная с империй Хань и Тан, строили свою власть на военном господстве, а не на нравственном примере и культивировании добродетелей. Поэтому их небесный мандат заканчивался, и они падали.

Таким образом, в заключение главы о конфуцианстве отметим: на протяжении двух с половиной тысячи лет это учение, претерпевая многочисленные трансформации, периоды взлетов и падений, никогда не теряло своей актуальности. Оно сохранило ее и сегодня. В религиозном смысле Конфуций воспринимается ныне как мудрец и в известном смысле пророк, тогда как высшим божеством по-прежнему остается Небо, чьи посланники – духи предков – продолжают присутствовать в жизни китайцев.

Китайская духовная традиция уникальна также и в своей последовательности и открытости к синтезу. Конфуцианство, зародившееся как этико-политическое учение, стало нравственным каркасом общества и на протяжении веков сохраняло свою актуальность, несмотря на войны, культурные потрясения и философские споры.

Даосизм, родившийся рядом с ним, предложил иной взгляд на гармонию – не через социальные нормы и ритуалы, а через следование естественному течению дао. Буддизм же, пришедший в Китай из Индии, привнес глубину личного духовного пути и идею внутреннего освобождения.

Все три учения не только выжили в условиях соперничества, но и постепенно научились сосуществовать. Так возникла знаменитая концепция сань цзяо («три учения»), где Конфуций, Лао-цзы и Будда могут мирно соседствовать в одном храме, а их идеи – переплетаться в сознании народа.

Именно это многообразие и стремление к гармонии, даже в противоречии, стало визитной карточкой китайской цивилизации. Конфуцианство дало обществу нравственный стержень, даосизм – философию природы и внутренней свободы, буддизм – глубину духовного опыта. Вместе они сформировали уникальный синкретический сплав, определивший духовный облик Китая на тысячелетия.

Теперь, завершив разговор о конфуцианстве, мы можем перейти к следующей главе – изучению китайского буддизма.

Когда-то, в первом веке нашей эры, близ оазиса западного края – Дуньхуана, того самого, что сегодня занесен в список всемирного наследия ЮНЕСКО как врата Великого шелкового пути в Китай, у озера Юэяцюань произошла занятная встреча. Два караванных торговца, один из Китая, везший бронзовые изделия, бумагу и шелк на Аравийский полуостров, а другой – индийские специи в Поднебесную, остановились в тени деревьев, чтобы перевести дух перед дальней дорогой.

Немного раньше внимание одного из них, китайца, привлек странный старец: он сидел в стороне, с закрытыми глазами, совершенно равнодушный к гвалту торговцев и погонщиков. Лицо его, изможденное голодом, светилось умиротворением и легкой полуулыбкой. Китаец, говоря современным языком, невольно «залип» на чудаке. Именно в этот момент рядом оказался высокий индус в затейливом тюрбане, свободно владевший согдийским[114] – языком торговцев того времени. Китаец тоже говорил на нем, и разговор завязался легко.

– Святой человек – бодхисаттва, – сказал индус, кивая на худого старца. – Вокруг него всегда всё складывается благополучно.

Китаец прищурился: он слышал, что в Индии живут монахи, умеющие видеть прошлое и будущее и даже владеющие таинственным искусством левитации.

– Куда вы его везете? – спросил он.

– Мы взяли его на удачу. Ему всё равно куда идти: он желает освобождения всех живых существ. За горстку еды и место на верблюде согласился отправиться с нами в Китай.

– Освобождения людей? – удивился китаец, разглядывая худое тело старика. – Да его ткни – и он рассыплется в песок, такой же, как барханы вокруг нас! – и китаец громко расхохотался.

В Поднебесной как раз устанавливалась власть династии Восточная Хань после полосы кровавых войн между княжествами. Там выживали лишь молодые, сильные и удачливые – а уж о «спасении других» речи не шло.

– Ты не понял, – улыбнулся индус. – Он хочет освободить людей от круга перерождений, привести их к нирване, к великой пустоте и победе над иллюзией – майей.

Китаец, пристально глядя в глаза индусскому торговцу, всем своим видом выражал недоумение, однако внутренний голос тихо подсказывал: стоит услышать и понять то, что говорит этот высокий смуглый человек. Так двое караванных торговцев – с чаем, водой и заморскими сухофруктами, будто из ниоткуда появившимися у добродушного индуса, – оказались в тени древнего дерева туранга – пустынного тополя.

Судьба так хорошо управила, что в оазисе пустыни Такла-Макан сошлись два человека: индус, везший в Китай странствующего буддийского монаха, и китаец, чей дед был истинным даосом, привившим внуку понимание духовных материй родного учения и любовь к познанию. Оба они обладали незаурядным житейским умом, знали несколько языков и были любопытны до чужеземных обычаев. Поэтому их сразу увлекла беседа о трансцендентном и поисках истины.

– Ничего нет, – втолковывал индус, делясь откровением. – Нет каравана, нет тебя и меня, нет бога, нет космоса и вселенной вокруг, нет господ и слуг. Всё есть лишь иллюзия – майя. То, что ты видишь, – это результат твоей кармы и сочетания твоих психофизических дхарм.

– И правителей тоже нет? – запнувшись, спросил китаец, внутренне немея от одной только мысли.

– И правителей нет, – с удовольствием отхлебнул чай индус.

– Нет, правители есть, – возразил китаец. – Дао, разворачиваясь во всём своем многообразии, рождает тысячи вещей и наделяет их божественной властью. Небесный мандат существует: когда Небо его отнимает, династии рушатся и исчезают. Много поколений моих предков наблюдали это, и старшие всегда знали истину. Природа не может не быть: она вокруг нас, она бесконечно взаимодействует сама с собой, разделяясь на кажущиеся противоположности – инь и ян, которые, перетекая друг в друга, меняются местами, сливаясь в единое неделимое дао, чтобы потом снова разделиться и начать новый круг, рождая тысячу вещей.

– Говорю тебе, друг, ничего нет, всё это лишь иллюзия, – мягко настаивал индус. – Ты не видишь истины из-за замутненности сознания. Ты находишься в круге сансары, но нам невероятно повезло: в этот раз мы родились людьми, а это самое лучшее воплощение. Камень на дороге или даже боги в иных измерениях имеют куда меньше шансов на освобождение. Такой шанс нельзя терять – кто знает, кем мы будем в следующий раз.

– Я не понимаю, что такое сансара, – задумчиво произнес китаец. – После смерти мы становимся духами. Если потомки приносят жертвы и совершают обряды, духи живут спокойно. Но если детей нет, если род пресекается или его настигает кровная месть, когда погибает сразу пять поколений, – тогда некому совершать ритуалы и духи обречены на вечные муки. Самое страшное для нас – это лишиться потомства. Мир реален и вечен, как учит дао.

– Друг, – с улыбкой отвечал индус, – говорю тебе, лучшая карма – родиться человеком. Только так можно достичь нирваны и выйти из колеса перерождений. Подумай сам: человек вечно чего-то желает и никогда не насыщается. Ты перевез на запад сотни тюков шелка и бронзы, но всё равно отправляешься в путь снова. Желания – источник страданий. Получив желаемое, мы страдаем еще больше, пытаясь удержать его. Любимые умирают, правители болеют и умирают, и никто не может этого избежать. В конце концов мы теряем всё, даже собственное тело. Но тот, кто достиг просветления, выходит за пределы этого круга и обретает покой в пустоте.

– Подожди, подожди, – оживился китаец, и хитрая улыбка заиграла на его лице. – Значит, после смерти мы снова можем родиться? Тогда смерти нет вовсе! Пусть я в следующей жизни буду ящерицей, зато потом смогу опять водить караваны и любоваться девушками. А если я правильно понял, есть шанс и на перевоплощение в божество? – глаза китайца заблестели всеми красками радуги.

– Ты верно понял, – кивнул индус. – Но истинный смысл бытия не в новом рождении, даже в облике божества, а в освобождении – в покое и выходе из колеса сансары. Для этого нужны аскеза и отсутствие кармы, ведущие к просветлению.

Китаец посмотрел на тощего старца, всё еще неподвижно сидевшего неподалеку. Вдруг в сознании всплыл свиной хрящик, который бесподобно готовила дома матушка, и от одной этой мысли потекли слюнки. Воображение унесло торговца прочь от оазиса – в родную деревню, к запаху домашней еды и привычному миру. Индус, заметив это, понял: разговор о высоком стоит отложить. Пора снова взобраться на верблюда, усадить невозмутимого старца и продолжить путь – с караваном, полным диковинных товаров, в просторы Поднебесной, в поисках лучшей цены на земле…

Вышеприведенная история, конечно, вымышленная, и мы, как вы догадываетесь, не сидели рядом с китайским и индийским торговцами под турангой, подслушивая их беседу. Однако исторические источники совершенно точно говорят о том, что буддизм начинает проникать в Китай с караванами по Великому шелковому пути уже в I веке н. э.

Так же достоверен и факт первоначально настороженного отношения китайцев – преимущественно даосов и конфуцианцев – к самому буддийскому учению. В Поднебесной даже возникла легенда о «просвещении варваров», согласно которой Лао-цзы якобы отправился в Индию и там преподавал свое учение. На одну из его проповедей пришел царевич Шакьямуни, как раз искавший истину. В итоге даосизм, смешавшись с местными индийскими воззрениями, будто бы породил новое учение – буддизм.

Любопытно, что Гаутама Будда и Лао-цзы действительно жили примерно в одно время и теоретически могли встретиться. В какой-то момент даосы даже создали апокриф – «Канон просвещения варваров Лао-цзы». Однако легендарное предположение, что буддизм был изначально даосизмом, привезенным Лао-цзы из Китая и затем смешавшимся с ведийскими верованиями, сегодня не убедительно ни для серьезных ученых-религиоведов, ни для адептов обеих традиций. В целом же процесс вживления буддизма в китайскую культуру шел, что называется, «падая и спотыкаясь».

Это было связано с рядом национальных особенностей китайской традиции, принципиально расходившихся с основными постулатами буддизма. Во-первых, китайцы свято верили, что их государство играет главенствующую роль в развитии человечества, тогда как прочие народы – темные и невежественные. Отсюда, в частности, и возник апокриф о «просвещении варваров». Логично вставал вопрос: как могла цивилизация, находящаяся на вершине развития, перенимать учения у «малообразованных» народов?

Во-вторых, хинаянский тезис о том, что настоящий верующий должен быть монахом, а значит, отречься от мирской жизни и потомства, категорически противоречил китайскому культу предков, где величайшим несчастьем считалось не иметь детей, способных совершать ритуалы для умерших. На первых порах это противоречие не просто становилось культурным препятствием, а вызывало отторжение и даже агрессию. К тому же буддийские монахи в глазах китайцев выглядели тунеядцами, что также не находило одобрения. Если прибавить сюда фигуру правителей – «сынов Неба», противопоставленных буддийскому понятию пустоты, а также тот факт, что первые переводы сутр на китайский выполнялись даосскими терминами, то становится ясно: удивительно уже то, что буддизм в Китае вообще выжил, не говоря о том, что в какой-то момент сумел стать государственной религией.

Впервые, как считается, буддийские тексты хинаянской традиции были переведены на китайский около 148 года н. э. Ань Шигао, буддийским монахом парфянских царских кровей, который жил в Китае, в городе Лоян. Общей проблемой ранних переводов буддийских сутр на китайский, первопричиной которой как раз и явился Ань Шигао, стало стремление переводить их в даосских терминах (гэ и – метод сопоставления), что из-за большой разницы учений сильно искажало смысл.

Например, нирвана (для которой много позже всё же найдут специальный термин – непань) первоначально переводилась как знакомое нам из предыдущей главы «у вэй». А само просветление – бодхи – считалось полным эквивалентом дао. Ситуация патовая, согласитесь?

На помощь людям в столь плачевных обстоятельствах пришло понятие упайя (может переводиться как «подходящая уловка»), ставшее ключевым в махаянских сутрах (прежде всего в «Лотосовой»). Речь тут шла о том, что по-русски можно было бы выразить известным библейским утверждением – «неисповедимы пути Господни». Буддисты мудро полагали, что пути просветления бывают самыми разными и даже неочевидные действия признаются оправданными, если ведут адепта к заветной духовной цели. Такая буддийская «толерантность», к слову, во многом и стала залогом будущего успеха распространения учения по миру.

Современником Ань Шигао – Локакшемой, индоскифским монахом, который тоже жил в Китае около II века н. э., были впервые переведены на китайский ранние махаянские тексты, включая «Праджня-парамита-сутру». Так в Китай и проникает буддизм махаянской традиции, принося с собой одно из своих ключевых понятий – бодхисаттва. Надо также отдать Локакшеме должное и в том, что он понимал: перевод санскритских и палийских текстов «даосскими» эквивалентами неудовлетворителен, поэтому первым предпринимает попытку транслитерировать их на китайский. С работ этих двух авторов во многом и начинается непростая история буддизма в Китае.

Непростой мы назвали судьбу буддизма в Китае по уже приведенным причинам: противоречие сути учения даосской, конфуцианской и в целом культурной традиции Поднебесной. Условный щит из этих трех составляющих – трудолюбие в миру, почитание и служение предкам, а также убежденность, что наш мир единственно реальный и вполне конкретный, – долгое время не позволял буддизму легко распространяться в Китае.

Ситуация начинает меняться с началом упадка династии Хань: государственный контроль ослабел, а значит, появилось пространство для некоторого свободомыслия. Так, к концу III века в конфуцианских текстах уже появляются рассуждения о буддизме, в которых осторожно признается, что это учение, возможно, не лишено смысла и имеет право на существование.

С окончательным падением династии Хань в Китае начинается эпоха Троецарствия (220–280), борьба трех царств – Вэй, У и Шу. Именно тогда на историческую сцену выходит человек, чье имя стало знаковым в истории китайского буддизма. Речь идет о Дхармаракше, блестящем полиглоте, владевшем, как говорили, двадцатью пятью языками, и убежденном буддисте, который перевел на китайский один из величайших махаянских текстов – «Лотосовую сутру». Это событие стало переломным: согласно сутре, все живые существа без исключения однажды достигнут просветления и будут спасены. Такое обетование оказалось как нельзя кстати – оно не только примиряло буддийское учение с китайской традицией, но и давало народу, уставшему от смуты, твердую опору в виде светлой перспективы будущего.

Вот одна характерная цитата, которую мы находим в знаменитой «Лотосовой сутре»:

Мы видим, что все – бхикшу (монахи) и бхикшуни (монахини), упасаки (миряне-мужчины) и упасики (мирянки), цари и царевичи, сановники и даже простой народ – будут приведены к главной духовной цели, просветлению. Такой всеобъемлющий и примиряющий подход оказался очень кстати: он наконец открыл идеологические двери буддизма для китайской культурной традиции.

Это совпало с историческим периодом, когда в Китае часто менялась правящая элита. На севере страны, в самом сердце «святых земель», возникает эпоха «Шестнадцати варварских государств» (304–439), образованных преимущественно кочевыми племенами. Обстоятельства, при которых север оказался во власти не этнических китайцев, а значит, вне конфуцианских и даосских устоев, позволили буддизму впервые широко распространиться среди народа.

В это время буддизм настолько укрепил свои позиции, что в лице Хуэй-юаня (344–416) даже замахнулся на священный статус императора. В одном из своих сочинений Хуэй-юань утверждал, что буддийский монах стоит выше правителя, ибо последний управляет лишь профанным миром, тогда как монах, достигший просветления, выходит за его пределы и тем самым его превосходит. С именем Хуэй-юаня связано также появление в Китае культа Будды Амитабхи. Забегая вперед, отметим: это была первая и последняя в истории Поднебесной попытка поставить монашескую общину или отдельных монахов выше императора. В дальнейшем, де факто, любые духовные общности на территории Поднебесной так или иначе подчинялись правящей элите.

Примерно в это же время в Китае учитель Хуэй-юаня – Дао-ань – организовывал первую монашескую общину, основав буддийскую школу божэ-сюэ (учение о праджне), в рамках которой центральная дискуссия разворачивалась вокруг понятия пустоты. Дао-ань трактовал ее как китайское у – не тотальную пустоту, как утверждал классический буддизм, а некое первичное небытие, из которого всё возникает. Такой подход весьма импонировал китайцам, хотя, по сути, был далек от изначального буддийского смысла.

Еще один выдающийся современник Дао-аня и Хуэй-юаня – Кумараджива, родом из Кашмира. Его успехи в изучении и переводах буддийских текстов были столь значительны, что к 379 году слава его достигла Китая. Легенда гласит, что его даже насильно захватили и доставили в Поднебесную. Хотя титул «государственный наставник» (гоши) официально появился лишь в VII веке при династии Тан, позднейшие источники иногда ретроспективно приписывают его Кумарадживе, подчеркивая его исключительное влияние на развитие китайского буддизма.

Главной заслугой Кумарадживы стало создание системы транскрипции санскритских буддийских терминов на китайский язык, а также перевод шастр – комментаторской литературы. Как талантливый переводчик, он не просто пересказывал сутры, но переосмысливал их, добиваясь четкости и смысловой глубины. Самыми знаменитыми его переводами стали «Алмазная сутра», «Лотосовая сутра» и «Сутра Амитабхи», которые до сих пор высоко ценятся в мировой буддийской традиции.

Позднее он основал школу «Трех трактатов», опирающуюся на два трактата Нагарджуны и один Арьядевы. Это была школа срединного пути, утверждавшая, что реальность – ни полностью отсутствующая, ни абсолютно объективная. Согласно ее концепции, реальность относительна, она существует только во взаимодействии – с кем-то или с чем-то, иными словами, она персонализирована и вне взаимодействия не имеет самостоятельного бытия. Кумараджива умер около 413 года, оставив после себя огромное наследие. Благодаря его деятельности в Китае значительно выросло число монастырей и храмов, множество людей приняли буддизм, а среди его учеников появились достойнейшие продолжатели его дела.

Один из них – Сэн Чжао, живший в конце в конце IV – начале V века. Изначально он был даосом и писцом, но, попав на службу к Кумарадживе и работая бок о бок с ним над переводами, постепенно начал проникаться буддийскими идеями. Именно Сэн Чжао принадлежит создание трактата «Чжао лунь» («Суждения о пустоте») – первого оригинального сочинения о буддизме, написанного китайским автором. Благодаря этому Сэн Чжао нередко считают основоположником школы «Трех трактатов».

В это же время, на фоне бурного распространения буддизма и общей разрозненности существующих китайских переводов, происходит первое в истории Китая паломничество к буддийским святыням. Его совершил Фасянь (в переводе – «Ясность Дхармы»), которого до крайности раздражала путаница в переводах и смыслах. Он отправился на поиски истины к источникам – в Индию.

Путешествовал он, как говорится, долго и с огоньком – с 399 по 414 год. Вернувшись, Фасянь написал знаменитое сочинение «Фо го цзи» («Записки о буддийских странах»), перевел множество текстов и уточнил важные моменты учения, тем самым внеся огромный вклад в развитие буддизма в Китае. Именно он положил начало китайской традиции духовных паломничеств. Однако – вплоть до позднего Средневековья – по негласному статусу лучшими буддистами продолжали считаться всё же иностранцы.

Особого внимания заслуживает поистине яркий и важный факт: в V–VI веках в Китае начинают активно строиться рукотворные пещерные монастыри. До этого подобные сооружения существовали только в Индии – и, как правило, были природного происхождения. Китайские же комплексы вырубались вручную в скалах. Стены расписывались сценами из жизни Будды, в залах размещались библиотеки священных текстов, статуи, медитативные пространства и кельи для монахов.

Самым знаменитым из подобных комплексов стал Могао («Ничто не выше») – раннебуддийский храмовый пещерный монастырь, расположенный в знакомом для нас оазисе пустыни Такла-Макан, неподалеку от города Дуньхуан. Основанный ориентировочно во второй половине IV века, он активно просуществовал вплоть до XIV века, когда был заброшен из-за нарастающего мусульманского влияния в регионе. С тех пор Могао пустовал – вплоть до XIX века, когда его случайно обнаружил странствующий даос, объявивший себя новым настоятелем и начавший реставрационные работы.

Именно в этот момент Могао получает всемирную известность. В одной из пещер при расчистке была обнаружена замурованная библиотека с более чем 40 000 прекрасно сохранившихся буддийских текстов. Самый древний из них датировался началом V века. Эта находка оказалась настоящим сокровищем для востоковедения. Монастырь, стоящий на перекрестке Шелкового пути, хранил культурные и религиозные реликвии со всего буддийского мира. Неудивительно, что в течение следующих двух десятилетий туда потянулись иностранные экспедиции.

Первыми прибыли венгры: ученый и путешественник Марк Аурель Стейн увез в Европу, среди прочего, копии «Лотосовой сутры». Его находки произвели фурор в Европе, и за венгром последовал француз Поль Пеллио – гениальный полиглот и собиратель, которому французская национальная библиотека обязана тысячами подлинников. В 1911 году добралась японская экспедиция, а в 1914 году – и российская, под руководством В. В. Радлова и С. Ф. Ольденбурга. Несмотря на то что они приехали последними, именно им удалось собрать в дальнейшем крупнейшую коллекцию подлинных буддийских рукописей, выкупая их на аукционах по всему миру.

Как вы уже поняли, на фоне благоприятной политической конъюнктуры буддизм в Китае с IV по VI век проходит свой главный этап становления. Именно в это время начинает выкристаллизовываться та форма учения, которая лучше всего соответствовала менталитету и культурной традиции Поднебесной. Так, в конце V века, по преданию, в Китай прибывает Бодхидхарма – учитель из Канчи, столицы южноиндийского царства Паллава. Именно он считается основателем учения чань. По прибытии в Китай Бодхидхарма поселяется в знаменитом монастыре Шаолинь на горе Суншань, где и основывает первую школу чань-буддизма.

Главным постулатом этой школы становится идея о достаточности желания просветления для его обретения, а также практика созерцания всего сущего. Это, разумеется, не означает, что ничего не нужно делать – но сам факт стремления к просветлению уже рассматривается как мощный и верный признак на духовном пути.

Бодхидхарма говорил не столько о достижении просветления, сколько о раскрытии его в себе. Поскольку всё есть сознание Будды, главная задача адепта – осознать это и преодолеть иллюзию дуальности, то есть отделенности человека от трансцендентного. Именно поэтому практика созерцания признается достаточной: ведь всё уже есть во всём.

В чаньской традиции, вероятно, именно по этой причине видят мощное влияние даосизма – с его идеей у (неопределенного, пустого начала) и слияния с дао. Приход Бодхидхармы в Китай и основание им школы чань окажется по-настоящему судьбоносным для буддийской традиции. Эта школа быстро обретет огромную популярность – в том числе потому, что она не требует от адепта долгих лет учебы или строгой аскезы, а путь к спасению делает более простым и доступным.

Точную дату смерти Бодхидхармы мы не знаем. Но – как и полагается великому учителю – о его уходе в мир иной существует красивая легенда. Якобы уже после похорон один из сановников увидел Бодхидхарму на дороге: босого, с одной сандалией в руке. Император, услышав это, пришел в ярость и велел немедленно вскрыть могилу. Когда ее открыли, в ней обнаружили только вторую сандалию. Всё остальное исчезло.

Махаянская школа чань, основанная Бодхидхармой, оказалась столь успешной, что впоследствии стала доминирующим направлением китайского буддизма. А ее идеи распространились далеко за пределами Китая – во Вьетнаме, Корее и, конечно же, в Японии, где трансформировались в знаменитый дзэн-буддизм.

Ко второй половине V века китайцы начинают уставать от постоянных разбирательств в тонкостях буддийского учения. Душа требовала покоя, а ум – определенности. Хотелось наконец принять какую-то удобную версию – и успокоиться на ней. И именно в этот момент на благодатную почву китайской духовности падают семена учения йогачары, утверждавшего, что сознание есть – оно реально и объективно. Более того, именно эта традиция называет себя «последним поворотом колеса дхармы», словно подсказывая уставшему от нюансов китайскому уму: «Дальше можно не искать – всё уже найдено».

Примерно в это же время в Китай прибывает Парамартхи – выдающийся деятель буддизма, выходец из Западной Индии. И именно он, как окажется позже, вбивает последний идеологический «гвоздь» в здание китайского буддизма: после него китайцы почти полностью теряют интерес к уточнениям, идущим из Индии. Парамартхи привозит с собой учение Татхагатагарбхи – учение о «зачатке будды» в каждом человеке. Объединяя эту доктрину с идеями йогачары, он создает блестящий синтез, который оказывается поразительно созвучным китайской культуре. Согласно этому подходу, все живые существа обладают беспрепятственной возможностью обрести освобождение, поскольку в каждом человеке изначально присутствует природа будды – Фо син.

Эта идея – особенно в сочетании с утверждением йогачары о реальности сознания – оказывается долгожданной находкой для прагматичного китайского ума. Она перекликается с конфуцианской идеей о «доброй природе сердца» (син) и моментально получает одобрение. Парамартхи утверждает: в каждом человеке уже есть зачатки доброты, света – природы будды. Их просто нужно обнаружить и взрастить. И в этом голосе индийского наставника китайцы узнают нечто очень свое.

Таким образом, вклад Бодхидхармы – с его простой и доступной концепцией просветления через созерцание – и идеи Парамартхи о реальности сознания и «доброй природе» каждого человека задают базовый вектор развития буддийской мысли в Китае на века вперед. Постепенно именно эта линия становится почти единственно признаваемой и истинной.

Во второй полочине VI века в Китае завершается эпоха раздробленности. Страна объединяется под властью новой империи – династии Суй. Первый император Ян Цзянь, сам убежденный буддист, превращает эту религию в один из опорных столпов государственной идеологии. В этот период буддизм расцветает в Поднебесной – буквально и метафорически. Именно тогда в Китае появляется первая буддийская школа, основанная китайцем. Монах Чжи И, родившийся около 538 года, создает школу Тяньтай – школу «Лотосовой сутры». Он утверждает, что одной этой сутры вполне достаточно для достижения просветления: ведь она – главная, венчающая все буддийские тексты. Школа Тяньтай получает мощную поддержку правящей элиты и быстро распространяется по стране. И это неудивительно: «Лотосовая сутра» и раньше была в Китае самой любимой. Ведь именно она обещала спасение всем – без исключения.

В VII веке в Китае устанавливается империя Тан (618–907), правители которой, происходя из китайской аристократии, активно выстраивали союзы со степными народами. Такая широкая внешняя политика, с одной стороны, отчасти ослабляла позиции традиционных китайских ценностей, а с другой – создавала благоприятные условия для распространения буддизма. Кроме того, в это время у Китая появляется новый влиятельный сосед – Тибетская империя, в которой буддизм стал доминирующей религией. Начинается расцвет китайской государственности, во многом благодаря мирным инициативам и активному взаимодействию с внешним окружением.

На фоне определенной политической либерализации и интереса к иноземным идеям в начале VII века в Китае появляется еще один выдающийся деятель буддийской традиции – Чэнь Хуэй, более известный под своим монашеским именем Сюань-цзан. Родившийся в конфуцианской семье, он со временем настолько увлекается буддизмом, что становится монахом. Подобно Фасяню несколькими столетиями ранее, Сюань-цзан начинает сомневаться в точности китайских переводов буддийских текстов и отправляется в Индию. Там он изучает пали и санскрит, что позволяет ему в дальнейшем выполнить блестящие переводы священных писаний и обрести славу как в Индии, так и в Китае.

Вернувшегося в Поднебесную мудреца лично принял император и предложил ему должность при дворе. Благодаря усилиям Сюань-цзана в VII веке был собран первый полный китайский буддийский канон – настолько точный и выверенный, что в дальнейшем он станет основой для восстановления утраченного индийского палийского канона. Сюань-цзан был убежденным последователем школы йогачары, считая ее учение наиболее верным. Его ученик Фа-цзан поначалу следовал за ним, но впоследствии подверг своего учителя резкой критике. Это не только сыграло злую шутку с популярностью Сюань-цзана, но и отчасти повредило репутации самого Фа-цзана. Воистину, не рой другому яму…

Как бы то ни было, именно при Фа-цзане широкое распространение получают идеи школы Хуаянь. Главной сутрой для этой школы становится «Аватамсака» – «сутра Цветочной гирлянды», а основная идея сводится к тому, что всё существует во всём, и всё едино. Чтобы объяснить концепцию «всё в одном и одно во всём», Фа-цзан пишет трактат «Золотой лев», в котором ярко иллюстрирует учение: в каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; так же как в одном волоске можно увидеть всего золотого льва. Другими словами, с помощью любого объекта можно постичь суть всего сущего.

Однако к середине VII века китайцы настолько прикипели к полюбившимся буддийским концепциям, что интерес к новым идеям – особенно тем, что продолжали поступать из Индии, – постепенно иссяк. Всё, что казалось излишне сложным, чуждым или не вполне «своим», как в случае с учениями Сюань-цзана и Фа-цзана, было мягко, но решительно отвергнуто. Китай выбрал для себя буддизм – чаньскую простоту, идеи Татхагатагарбхи и йогачару – и остался с ним надолго. Буддийская традиция в Поднебесной обрела свое окончательное русло.

Определившись с общим направлением, китайский буддизм к VIII веку выработал несколько крупных школ, различающихся по способам достижения просветления. Выдающийся буддолог Е. А. Торчинов в своей работе «Введение в буддизм: курс лекций»[116] предлагает условную классификацию китайских школ по этому признаку. Первая группа строит свое учение на индийских трактатах – шастрах, то есть авторитетной комментаторской литературе. Вторая группа делает ставку на одну избранную сутру, считая ее квинтэссенцией всего буддийского учения. И наконец, третья группа – это школы, в центре которых практика: медитация, йога и созерцание, то есть то, что позднее получит наибольшее распространение под именем чань.

Едва успевший расправить крылья и закрепиться в статусе избранного учения, буддизм в Китае в середине IX века получает удар, от которого так и не оправится. Империя Тан постепенно разрушается, а вместе с ней – и духовные устои. К власти приходит император У-цзун – чья личная неприязнь к буддизму, усугубленная политической обстановкой и давлением со стороны конфуцианцев и даосов, оборачивается настоящей катастрофой. В 842–845 годах он издает серию эдиктов, настолько жестоких, что даже самые рьяные противники буддизма вряд ли могли представить себе нечто подобное: монастыри и храмы закрываются, монахи насильственно возвращаются в мирскую жизнь, священные тексты сжигаются, а имущество передается в казну. Исполнители не только строго следуют приказам, но и, как водится, злоупотребляют властью. После этих гонений буддизм в Китае уже никогда не вернет себе прежнего могущества, уступая место конфуцианству и даосизму.

Хань Юй, видный конфуцианец эпохи Тан, публикует серию памфлетов, самый знаменитый из которых – «Юань-дао» («Об истине дао»), где он резко выступает против буддизма и даосизма, называя их чуждыми и вредоносными учениями, уводящими китайцев от истинных заветов Конфуция. Колесо истории скрипит и медленно поворачивается в сторону возвращения к «подлинно китайским» традициям.

И всё же память о буддийском расцвете при династии Тан не изгладить. Ее символ – гигантский Будда из Лэшаня, вырезанный прямо в скале на слиянии трех рек в провинции Сычуань. Высотой 71 метр, с размахом плеч в 28 и ушами длиной 7 метров, он изображает Майтрейю – Будду грядущего – и, по преданию, был воздвигнут для усмирения бурных вод. Как ни странно, с завершением строительства реки действительно успокоились. Сидящий Будда и по сей день спокойно взирает на бесконечный поток времени – как подобает истинному мудрецу, достигшему покоя пустоты.

Подводя итоги, можно сказать: буддизм занял прочное место в культурной жизни Китая, не вытеснив, а скорее гармонично дополнив традиционные учения – конфуцианство и даосизм. В конечном счете это привело к появлению концепции «трех учений» (сань цзяо), не смешанных, но тщательно «встряхнутых», как мартини Джеймса Бонда. В Китае это означает: вы – конфуцианец, когда сдаете экзамены и поступаете на государственную службу; даос – когда участвуете в ритуалах, связанных с природой и здоровьем; и буддист – когда провожаете предков в мир иной. Такая система не только дарует людям гибкость и свободу, но и предотвращает конфликты на почве вероисповедания. Настоящая мудрость – в умении вместить всё сразу, не устраивая борьбы противоположностей.

«Тибетская Книга мертвых» – не совсем точный перевод названия этого текста. Буквально «Бардо Тхёдол» означает «освобождение посредством слушания». Что же это за произведение и откуда оно взялось?

Прежде всего, это памятник махаянской буддийской традиции, созданный на тибетском языке и принадлежащий к тантрическому направлению буддизма, которое также иногда называют ламаизмом. Как мы с вами уже знаем, дорогой читатель, сам Будда не оставил после себя письменных источников. Его ученики зафиксировали лишь то, что считали нужным на тот момент, и, вполне возможно, не всё, что он говорил. Это наводит на мысль, что некоторые знания могли существовать исключительно в устной традиции, передаваясь внутри сангхи как тайные – только для посвященных. С «Бардо Тхёдол» всё могло обстоять именно так: согласно преданию, этот текст был впервые записан одним из монахов лишь в VIII веке.

«Бардо Тхёдол» – это похоронная книга, предназначенная для тех живых существ, которым в этой жизни не удалось достичь просветления и которые, соответственно, после смерти будут перерождаться. Иными словами, книга применима исключительно к периоду бардо – промежуточному состоянию между смертью физического тела и новым рождением. В этом смысле она абсолютно уникальна, поскольку подробно описывает, что происходит с сознанием в течение сорока девяти дней после смерти – до момента следующего воплощения.

Согласно буддийской концепции, после смерти от личности остается сознание, которое, не исчезая, продолжает существовать в зависимости от накопленной кармы. И вот здесь вступает в силу магическая цифра семь – священное число для многих традиций, в данном случае возведенное в квадрат. Именно столько дней – сорок девять – отводится умершему существу на попытку освободиться от сансары. Для этого и предназначен текст «Бардо Тхёдол» – чтобы даже после смерти попытаться достичь освобождения. Да-да, вы не ослышались: шанс выйти из круга перерождений сохраняется и в посмертии. А если уж освободиться не получится – по крайней мере, можно попробовать выбрать наиболее благоприятный вариант реинкарнации, преодолев даже отягощающую карму.

В начале книги написано: «…следует читать сей “Тхёдол” правильно и отчетливо, рядом с мертвым телом. Если трупа нет, (то чтецу), который должен растолковать силу Истины, следует занять ту постель или место для сидения, к которому привык усопший. Затем, призвав дух (усопшего), представить, что он присутствует и внимает, и читать. Пока длится чтение, не следует позволять родственникам или любящим супругам рыдать или издавать стенания, поскольку это нехорошо (для усопшего); посему следует успокоить их. Если тело наличествует, то, как только остановится дыхание, лама (который был для усопшего наставником), или брат по вере, которому доверял усопший, или друг, к коему усопший имел великую привязанность, приблизив губы к уху (мертвеца), но не касаясь его, должен прочесть сей “Тхёдол”»[117].

Таким образом, согласно предписанию, сразу по наступлении смерти тело усопшего нельзя трогать, чтобы не помешать сознанию правильно покинуть его. Идеальным считается выход сознания через родничок на макушке – древний символ соединения с высшими сферами. После этого кто-то из близких, друг, наставник или брат по вере должен начать чтение «Бардо Тхёдол», призывая освобожденное сознание внимать произносимым словам.

В основе учения этой книги лежит сорокадевятидневный период, следующий за смертью. Почему именно сорок девять дней? Одно из возможных объяснений связано с буддийской космологией: согласно ей, существует семь сансарических миров, каждый из которых имеет семь уровней или циклов развития. В итоге получается сорок девять ступеней, по которым может продвигаться сознание. Это символический путь, где на каждой стадии душе открываются всё новые образы и возможности – либо для освобождения, либо для возвращения в круг сансары.

Что же происходит с сознанием умершего? «Первое: встреча лицом к лицу с Ясным светом во время Промежуточного состояния момента смерти. <…> Когда прекратится выдыхание, жизненная сила опустится в нервный центр Мудрости, и Узнающий ощутит Ясный свет естественного состояния. Затем, когда жизненная сила будет отброшена назад и устремится вниз через правый и левый нервы, мгновенно наступит Промежуточное состояние»[118].

Согласно предписаниям «Бардо Тхёдол», важно внимательно наблюдать за состоянием умирающего, пока дыхание еще не прекратилось окончательно. Необходимо успеть в эти последние мгновения жизненного пути аккуратно перенести человека на то место, где он будет пребывать в течение следующих сорока девяти дней. Делается это затем, чтобы после последнего выдоха тело уже больше не трогали – тем самым давая отделившемуся сознанию наилучший шанс на обретение освобождения.

И вот когда, что называется, испущен последний вздох, начинается самое главное: ухо усопшего становится вратами между мирами, и к нему, не касаясь, склоняется чтец – и начинает читать: «О высокородный (такой-то), внемли. Сейчас ты ощущаешь Сияние Ясного света Чистой Реальности. Узнай его. О высокородный, твой теперешний разум, истинная природа которого есть пустота, который не имеет ни формы, ни цвета, ни свойств, пустой по природе своей, – и есть сама Реальность, Всеблагой Отец. <…> Знания сего достаточно. Осознавать, что пустота собственного разума есть состояние Будды, и понимать, что это твое собственное сознание, – значит пребывать в состоянии божественного разума Будды»[119].

Вся сложность, как объясняется в «Бардо Тхёдол», заключается в том, что освободившееся сознание не узнаёт первичный ясный свет – не распознаёт в нем подлинную пустоту, природу реальности, – и, вместо того чтобы устремиться к нему, пугается и отступает. Это и есть коренная ошибка, уводящая от освобождения. Именно поэтому столь важны наставления Тхёдол – они служат своеобразной картой, путеводителем для сознания, оказавшегося в незнакомом и тревожном пространстве между жизнями.

Если же слияние с ясным светом не произошло в первые мгновения после смерти, начинается следующая стадия – появляется так называемый вторичный ясный свет. И здесь разворачивается новый акт посмертной драмы: «Когда принцип сознания выходит за пределы тела, он говорит себе: “Мертв я или нет?” Определить это он не может. Он видит своих родственников и знакомых точно так же, как привык видеть их прежде. Он даже слышит их причитания. Ужасающие кармические иллюзии еще не появлялись. Не появлялись еще и страшные видения или переживания, вызываемые Владыками Смерти»[120].

На этом уровне у сознания еще сохраняется шанс обрести освобождение – если ему удастся вспомнить свою истинную природу. Именно поэтому столь важно продолжать чтение «Бардо Тхёдол», ведь каждая строка этой книги – как нить Ариадны в лабиринте посмертных состояний. Преградой на пути служат иллюзии и сила наработанной кармы: как ржавчина, она затмевает отражение света в зеркале сознания. Если и на втором этапе сознание не узнало само себя, оно попадает в третий виток Бардо, где на смену свету приходят звуки – естественные вибрации подлинной реальности. И они могут испугать еще сильнее. Ушедшее в посмертие сознание снова отступает, снова теряется. И шествие продолжается.

Теперь то, что осталось от земного «я», начинает наконец осознавать сам факт своей смерти. На горизонте возникают всевозможные божества – грозные и мирные, манящие и устрашающие. Некоторые тянут сознание к себе, и здесь нужно различить, кто есть кто. Вновь возникает необходимость в четкой инструкции – и Тхёдол выступает как проводник в мире тонких различий. Это книга-указатель: куда идти, кого не бояться, кому не поддаваться.

Пожалуй, не будет слишком большой натяжкой сказать, что «Бардо Тхёдол» – это своего рода духовная борьба за пробуждение. Или, если попытаться выразиться по-христиански (при всей условности такого сопоставления), это некое посмертное сорокадневное поминовение, во время которого душа человека, преодолевая испытания, получает последний шанс – не к покою у ног Господа, а к выходу из круговорота перерождений. Поминовение с практической целью: не «упокоить», а «освободить».

Итак, «на Седьмой День из священных райских сфер явятся, дабы принять усопшего, Обладающие Знанием Божества. Одновременно, дабы принять его, откроется путь в мир зверей, вызываемый помрачающей страстью и глупостью. <…> Все классы пандитов, осознавшие Истину на этой стадии, также получают освобождение. И даже те, в ком сильны порочные склонности, здесь обязательно будут освобождены»[121].

Однако, в случае неудачи, «…после того как закончится явление Мирных и Обладающих Знанием Божеств, кои являются, дабы принять усопшего, начинается явление пятидесяти восьми Гневных Божеств, окруженных ореолом огня и пьющих кровь, которые суть свирепая ипостась бывших Мирных Божеств – в соответствии с местом или психическим центром тела Бардо усопшего, откуда они возникают; тем не менее на них они не будут похожи. Это Бардо Гневных Божеств; и, поскольку на них оказывают влияние страх, ужас и трепет, узнавание становится более трудным. Разум, не прибавив себе независимости, переходит из одного обморочного состояния к целой череде обморочных состояний. Тем не менее, если узнать хотя бы немного, будет легче освободиться на этой стадии»[122].

Фокус второго этапа состоит в том, чтобы разгадать загадку истины. Ее суть – в том, что иллюзорно не только всё материальное, но и добрые, и гневные божества – тоже лишь мираж. Если сознание способно «пробудиться» в этом осознании, оно тут же получает освобождение. Но если оно продолжает различать и выбирать между «добром» и «злом», то запутывается в паутине дуальностей и, увы, идет дальше по кругу.

На третьем этапе начинается последний путь – в самом прямом смысле этого слова. Здесь растерянному сознанию предстоит сделать выбор: где и в каком теле оно переродится. Однако и на этом пороге всё непросто. Иллюзии, страхи и карма по-прежнему сжимают сознание, не позволяя ему ясно видеть. Если, как сказано в «Тхёдол», «из-за слабой набожности и недостатка осведомленности к усопшему не придет понимание», он может вновь оказаться во власти наваждений. И тогда его странствия приведут его к «дверям в лоно»[123] – то есть к началу нового витка сансары, очередного рождения, новой жизни… и новой смерти.

Тем не менее читающий «Бардо Тхёдол» не сдается. Он продолжает читать – день за днем, шепотом, с верой и надеждой на проблеск прозрения. Так проходят сорок девять дней, от последнего выдоха до последней возможности спасения. И если ни сознание, ни помощь читающего не смогли разорвать цепь привязанностей, тогда, как сказано в книге, начинается новый поворот Колеса Бытия – еще один шанс, еще одна жизнь, еще один путь к освобождению… или к очередному забвению.

«Это учение называется Великим Освобождением через Слушание, поскольку даже те, кто совершил пять безграничных грехов, обязательно получат освобождение, если услышат его и оно проникнет в их ухо. Посему читай его посреди больших собраний. Распространяй его. Услышав его один раз, пусть даже не понимая, человек вспомнит его в Промежуточном Состоянии, не пропустив ни единого слова, ибо там разум становится в девять крат более ясным. Поэтому его следует вложить в уши всех живущих; его следует читать над изголовьем всех больных; его следует читать над всеми покойниками: его следует распространять повсюду. Те, кому была открыта эта доктрина, поистине счастливцы»[124]. Так что рекомендуем заранее ознакомиться с этой инструкцией, а то кто знает, где вновь «Аннушка уже разлила масло»…

В завершение главы о китайском и тибетском буддизме предлагаем вам, дорогой читатель, обратить внимание на труды выдающихся российских ученых – доктора биологических наук, профессора МГУ, нейрофизиолога А. Я. Каплана и академика РАН С. В. Медведева. В сотрудничестве с монахами и ламами тибетских монастырей они провели масштабные исследования того, как медитация воздействует на мозг и тело человека. Результаты этих работ поистине завораживают: официальная наука, кажется, вплотную приблизилась к возможности эмпирического подтверждения того, о чем веками пророчествовали религиозные лидеры. Возможно, совсем скоро мост между внутренним опытом и внешним знанием перестанет быть метафорой.

Говоря о Японии – и отчасти о синтоизме, – многие вспоминают анимационные фильмы Хаяо Миядзаки, где фантастический мир духов, населяющих всё вокруг, переплетается со сложными судьбами героев. Одна из самых ярких иллюстраций одушевленности мира – эпизод из «Унесенных призраками»: ночная баня, куда приходят поправить здоровье самые разные божества. Один из гостей – жуткий Болотник, настолько зловонный, что никто не хочет его обслуживать. Порученный главной героине – доброй девочке Тихиро, – Болотник в финале оказывается чистейшим, полупрозрачным речным богом, доведенным до беды человеческим мусором. Так режиссер почти между делом знакомит нас с культурой японских мифов и в современной манере призывает к уважению – и к обитателям мира, и к его проявлениям.

Блистательные работы Миядзаки вспоминаются еще и потому, что в них наглядно выражена суть традиционного японского вероучения – синто: весь мир одушевлен и наполнен духами – ками, которые живут буквально везде и во всём. Согласно синтоизму, всё – от огромных объектов до мельчайших вещей – может быть вместилищем ками. А. А. Накорчевский в книге «Синто» приводит красноречивые примеры повсеместного присутствия ками: «…можно встретить и надгробный обелиск с надписью: “Термиты, спите спокойно”. Оказывается, могила принадлежит фирме, производящей самое эффективное химическое средство по уничтожению этих несчастных насекомых. Вот для замаливания своих грехов компания и позволила себе столь крупную трату. Рядом можно найти могилу сломанных иголок, принадлежащую, как вы уже, наверное, догадались, швейной фабрике, как, впрочем, и могилы других инструментов, хорошо послуживших своим хозяевам. Даже старые детские игрушки, особенно куклы, японцы стараются не выкидывать, а предают сожжению в храмах в специально отведенные для этого дни»[125]. Такой взгляд, естественно, делает синтоизм анимистической религиозной традицией.

Одна из версий, почему такое учение могло появиться именно в Японии, состоит в том, что прекрасная природа этой страны поражала любого – будь то коренной обитатель или недавно прибывший гость, – производя впечатление живого организма, состоящего из множества частей. В эпоху активного заселения Японских островов (примерно между III веком до н. э. и III веком н. э.) сюда приходили различные миграционные группы – земледельцы с Корейского полуострова, переселенцы из северных районов Китая и охотничье-собирательские общины из Сибири и с Дальнего Востока. Природные условия тех земель были суровы, а растительность скудна, поэтому природа Японии могла особенно поразить новых поселенцев. Климат архипелага мягче, а растительный мир куда богаче (чего стоит одна только цветущая сакура), и этот контраст создавал впечатление страны-организма, где всё целое дышит и движется, а каждая часть живет собственной божественной жизнью.

Одушевление природы, таким образом, – суть синто. Ками управляют всеми частями и проявлениями мира, а их гармоничное взаимодействие обеспечивает жизнь всего сущего. Даже профессиональная деятельность каждого человека подчинена особому ками, покровителю данной сферы труда. В синтоизме существует понятие ёсасу – способность ками действовать через человека, который выступает как бы инструментом духа в профанном мире.

Характерная черта синтоизма, отличающая его от прочих анимистических воззрений, – это взаимодействие с ками на почве благодарности. Уважительное почтение и глубокая признательность всегда становятся отправной точкой диалога между людьми и духами. Синто учит «не доводить до греха»: ценить то, что имеешь, и заранее выражать благодарность, чтобы заслужить наиболее благоприятный из возможных сценариев будущего.

Синтоизм начинает оформляться в ранние века нашей эры, когда народы, заселявшие острова архипелага, принялись бороться за политическое первенство. Складываясь постепенно из местных культов и обрядов, синто превращается в полноценную религиозную систему лишь в период Ямато (III–VI века) и Нара (VIII век). Так, взаимоотношения Ямато, Идзумо и (вероятно, царства под предводительством царицы) Химико ложатся в основу главных священных писаний синтоизма – летописей: «Кодзики» («Записи о деяниях древности», 712) и «Нихон сёки» («Анналы Японии», 720). Эти произведения создаются почти одновременно, с интервалом всего в восемь лет. Примечательно, что «Нихон сёки» написан исключительно на китайском языке. Этот факт ясно указывает и на политическую важность китайского соседа для Японии того времени, и на желание японцев донести до Поднебесной идею о божественном происхождении рода императоров. Японские летописцы словно призывали китайцев признать, что у них есть соперники равного статуса. Ведь в Китае правитель считался «сыном Неба»; японцы же противопоставляли этому рожденного от богов своего первого земного императора – Дзимму.

Итак, что же рассказывают три свитка «Кодзики»? Эта летопись, равно как и «Нихон сёки», описывает синтоистскую космогонию: появление богов, возникновение Японских островов и, конечно, императорскую родословную. Повествование начинается так:

«Наверное, вам хотелось бы узнать, с чего начиналась эта страна? Ну что ж, сейчас расскажем. Но только то будет длинная история, ведь началась она давным-давно, так давно, когда не определилась еще форма нашего мира и ничего не было.

В этом темном, неясном мире прежде всего разделились Небо и Земля. А после, в небесном мире, что зовется Равниной Высокого Неба, родилось божество. Имя ему Амэноминакануси. И значит оно – Божество Центра Небес».

После Божества Центра Небес на свет появились Такамимусухи – Бог Высокого Священного Творения – и Камимусухи – Бог Божественного Творения. Они вершат творение, ведают всей жизнью. И Амэноминакануси, и Такамимусухи, и Камимусухи явились один за другим, сами по себе и, никому себя не показав, скрылись.

А что было с Землей? Какой она была, когда явились небесные божества? В то время Земля была мягкой, как жир, и, колыхаясь, плавала в море, словно медуза»[126].

Далее из этой жижи появляются еще ряд божеств, которые, подобно предшественникам, скрывают свой облик, оставаясь незримыми стражами миропорядка. До этого момента все божества возникали поодиночке; вслед за ними же появляются первые пары богов. Завершает этот ряд мужское божество Идзанаги и женское божество Идзанами. Именно им поручено создать твердь: ранние боги дарят им волшебное копье:

«Идзанами и Идзанаги взяли копье и встали на мост, соединяющий Небо и Землю. В бесформенную, плавающую в море землю погрузили они длинное копье и стали ее перемешивать. Драгоценности, украшавшие копье, сверкали и вращались. Морская вода образовывала водовороты.

И тут произошло чудо. Соленая вода, капавшая с кончика вынутого копья, прямо на глазах затвердела, и появился маленький остров. Остров этот зовется Оногоросима – Сам Собой Сгустившийся Остров»[127].

Так, согласно мифу, появился архипелаг Японских островов. От супружеского союза этой пары в дальнейшем рождаются мириады других божеств. Примечательно, что, несмотря на божественную природу, союз не избежал нешуточных «разборок», столь знакомых и земным семьям. В один из эпизодов Идзанаги, спасаясь от гнева супруги, так долго и тяжело убегает, что совсем изнемогает и покрывается грязью. Желая омыться, он приходит к потоку воды:

«Вернувшись из страны Мрака в этот мир, Идзанаги тут же совершил обряд очищения. Очищение – это когда в потоке воды совершают омовение, чтобы очистить мысли и тело. Сделал он это для того, чтобы смыть с себя скверну, налипшую на него в стране мертвых, и стать чистым.

Первым делом Идзанаги снял и выбросил всё, что на нем было.

Из сброшенных вещей его один за другим родились боги.

И из посоха, и из пояса, и из котомки, и из куртки, и из штанов, и из браслета…

Много богов родилось тогда. <…>

Хотя уже родились боги несчастий и боги, попирающие зло, Идзанаги продолжал омовение.

На этот раз из воды вышли бог моря и бог мореплавания.

Уже почти закончив омовение, Идзанаги наконец решил вымыть левый глаз…

Из левого глаза его произошла подобная солнцу светлая, сияющая богиня.

То была богиня, которая зовется Аматэрасу.

Вслед за тем Идзанаги вымыл правый глаз, и из правого глаза его родился бог-мужчина, испускавший сияние, подобное бледному прозрачному свету луны.

То был бог Цукиёми.

Потом, в самом конце, Идзанаги промыл водой нос. И из носа его родился бог – мужчина. Видом – настоящий сорванец.

Имя тому богу – Сусаноо»[128].

Так на свет появляются три центральных божества синтоизма: богиня солнца Аматэрасу, бог луны и ночи Цукиёми и бог бури Сусаноо, взаимоотношения которого с сестрой нельзя будет назвать самыми безоблачными. Именно потомки богини солнца Аматэрасу, вступив в союз с людьми, станут прародителями японских императоров, что и закрепит представление о божественном происхождении императорской династии.

Также на примере этой цитаты из «Кодзики» мы видим, как повествование летописи в дальнейшем легло в основу формирования обрядового свода – «Энгисики» («Уложения годов Энги»). В этом тексте, составленном значительно позже, около 927 года, ритуал очищения (мисоги) стал одним из центральных в отправлении синтоистского культа. «Энгисики» содержит описание обрядов, ритуалов и тексты молитв – норито, которые и сегодня читаются в синтоистских храмах. Таким образом, две летописи и «Энгисики» считаются тремя основными священными писаниями синтоизма.

Итак, внук богини солнца Аматэрасу – Ниниги-но-Микото, спустившийся с небес на Японские острова, берет в жены земную девушку. От их союза рождается первый земной император Японии – Дзимму, правивший, как считается согласно преданию, с 11 февраля 660 года до н. э. Именно с него начинается родословная императорского рода, и именно этой легендой долгие годы обосновывались права японских правителей на трон.

Ниниги-но-Микото и его свита спускаются на землю. 1911

Официально статус божественного происхождения императоров был отменен лишь после Второй мировой войны, когда император Хирохито в радиоречи признал себя простым смертным гражданином. Но не будем о грустном: вместе с Ниниги на землю пришел целый сонм других божеств, от союза с которыми в дальнейшем возникла японская аристократия.

Так боги естественным образом разделились на две группы: небесных и земных. Японская аристократия относила себя к потомкам небесной группы, что подчеркивало ее высший статус по сравнению с прочими. Однако в самом синтоизме не было строгой иерархии богов. У каждого местного правителя, как считалось, был свой божественный покровитель.

К XII веку такое положение вещей привело к высокой степени политической раздробленности страны, что натолкнуло императора на мысль о необходимости консолидации нации при помощи иной духовной концепции. И тут – как вы уже могли догадаться – на историческую религиозную сцену снова выходит буддизм, неся с собой знаменитую идею упайя (благой уловки). Она позволяла мягко вливаться в чужую традицию, объединяя людей без насильственного отказа от привычных ценностей. Но об этом чуть позже.

Итак, религия синто традиционно переводится на русский как «путь богов» – причины этого нам с вами уже совершенно ясны. Однако более точным переводом был бы «путь ками», ведь именно так японцы называют множество всевозможных духов и божеств, населяющих всё вокруг. Изначально понятие ками встречается в «Нихон сёки» (720) в значении «божественная гармония мира», что подразумевает баланс всего сущего, требующий уважения и почитания. Таким образом, весь мир – это баланс взаимодействий ками, которые, каждый следя за своим «участком», обеспечивают жизнедеятельность вселенной.

Пересечение людей и мира духов в такой концепции носит постоянный характер. То есть если вы, например, решите развести огород и начнете активно им заниматься, то без помощи ками никак не обойтись. Согласно японской традиции, соответствующий дух сделает чуть ли не бо́льшую часть работы, чем вы сами. А если не получить его благословения на урожай, то, как ни старайся, успеха ждать не приходится.

Ками, согласно синтоизму, пребывая в ином измерении, недоступном человеческим органам чувств, тем не менее постоянно взаимодействуют с людьми, являясь столь же естественной частью жизни, как привычные для нас обыденные процессы. Для вступления в контакт с ками достаточно просто обратиться к нему. Такому обращению, как правило, предшествует поклон, выражение благодарности и подбрасывание монетки – важно, чтобы она упала со звоном, привлекая внимание духа.

В традиции синто существуют специальные объекты – ёрисиро, способные притягивать ками. Например, это могут быть священные деревья, обвивавшиеся веревкой симэнава с бумажными лентами сидэ. В таком случае само дерево считалось синтай – временным вместилищем духа. Если при помощи ёрисиро удалось привлечь ками и он соблаговолил разместиться в синтай, успех вашего предприятия был обеспечен.

В синтоизме существует интересная концепция души – итирэй-сикон (ichirei shikon), согласно которой душа условно состоит из четырех частей: двух «добрых» и двух «злых». Единство и гармония всех аспектов обеспечивают здоровье и поддержание баланса. Согласно синтоизму, сначала появляется человек, а затем его душа. Смерть живого существа воспринимается не только как несчастье, но и как нечто «грязное», нарушающее гармонию: живое превращается в мертвое. По этой причине Япония долгое время не имела постоянной столицы: после смерти императора весь двор переезжал, так как прежнее место считалось оскверненным и непригодным для жизни.

В момент смерти душа, отделившись от тела, впадает в ярость: она теряет привычный мир, любимых людей и не понимает, что с ней происходит. На этом этапе дух называется аратама – «гневная душа». Такое состояние, по вере, может длиться до тридцати трех лет, поэтому поминальные обряды в Японии продолжаются десятилетиями. Считалось, что, если вскоре после смерти человека умирает кто-то из его близких, это помогает успокоить разгневанный дух.

Главное средство для умиротворения аратама – наведение порядка и чистоты: как буквальная уборка пространства, так и «очищение» мыслей и намерений. Успокоившись, душа становится нигитама – «умиротворенная душа». Пробыв на этом уровне некоторое время, она, как правило, сливается с ками предков. Таким образом, человек рождается от ками и после смерти снова становится ками.

Популярность жанра ужасов в Японии связана именно с этим представлением: души умерших, особенно тех, кто погиб насильственной смертью или не был должным образом умиротворен обрядами, могут оставаться в состоянии аратама и мстить живым. Невзгоды и несчастья приписывались их влиянию. Негативное отношение к смерти и похоронам в синтоизме привело к тому, что буддизм, предлагавший более спокойное отношение к смерти и разработанный обряд погребения, в итоге занял господствующее место в религиозной жизни японцев.

Описать многослойную концепцию синтоизма со всей мириадой его божеств на нескольких страницах сложно. Но яркой иллюстрацией живости традиции может служить недавний пример 2020 года, когда весь мир потрясла пандемия коронавируса. Министерство здравоохранения Японии выбрало для официальных сообщений образ ками Амабиэ – духа, оберегающего от болезней и предсказывающего эпидемии. Считалось, что изображение этого мифологического существа не только защищает японцев от вируса, но и приносит удачу в борьбе с его распространением.

Русалка Амабиэ с этой гравюры периода Эдо (1846) была использована на постере Министерства здравоохранения Японии во время эпидемии коронавируса

Таким образом, синтоизм – религиозный путь на все случаи жизни, согласитесь?

Буддизм, как всегда, молодец, потому что его терпимость и добродушная открытость ко всем культурам мира в очередной раз позволила ему нежно и аккуратно влиться в традицию Японии, не только не вызвав серьезных военных конфликтов, но и решив вполне конкретные бытовые проблемы, стоявшие перед японским обществом. Не это ли идеальный пример мягкой силы или даже силы доброты, обладающей, пожалуй, куда большей эффективностью, чем любые репрессивные методы насаждения чего-либо куда-либо. Но обо всём по порядку.

В буддизме махаяны существует концепция трех тел Будды: тело, проявляющее себя в профанном мире; тело, постигаемое в глубокой медитации; и, наконец, высшее или абсолютное тело Будды, доступное по факту достижения просветления. Все три тела являются проявлением сути одного и того же и рознятся лишь по «виду», по причине различных задач, стоящих перед ними.

Эта концепция, наряду с концепцией шести видов живых существ (боги, полубоги, люди, животные, голодные духи и адские существа), позволила буддизму без всяких проблем войти на религиозное поле Японии, мягко объясняя японцам, что никаких противоречий между двумя подходами и нет. Просто ками, дорогие японскому сердцу, – это одно из проявлений тела Будды и один из видов живых существ буддийской космологии. То есть стыковка синтоизма с буддизмом – не вопрос развенчания чьего бы то ни было культа или раскрытия глаз несмышленым народам, бродившим во мраке заблуждений, а всего лишь вопрос прояснения терминологии. Так, первым ками, принявшим буддизм, считается Хатиман – ками войны в синтоистской традиции, очень важное божество, которое было объявлено бодхисаттвой. Ну не молодец ли буддизм в очередной раз?

Добавим к вышесказанному тот факт, что в период с VII по IX век у японских императоров остро стояла задача консолидировать страну под единым идеологическим началом, по той простой причине, что наличие у каждого феодального правителя своего личного покровителя-ками способствовало политической нестабильности и вполне реальным конфликтам. Учение, утверждавшее, что вся мириада местных божеств, живших повсеместно – от капли воды, упавшей со шляпы в дождливый день, до всего воздуха вокруг, – легко объясняется одним из уровней непроявленных для простого человеческого глаза миров, было идеальным выбором для государственных целей Японии того времени.

Вспомним и еще один немаловажный аргумент в пользу распространения буддизма в Японии. Согласно японской культурной традиции, смерть считалась отклонением от нормы, нарушением гармонии и, мало того, событием оскверняющим, по причине чего к VI веку в Японии не только не сложилось адекватного ритуала погребения, но и существовала вполне конкретная бытовая проблема захоронения усопших.

Буддизм, начавший проникать на архипелаг с VI века, принес с собой, помимо прочего, решение этой достаточно серьезной проблемы. Так, японские буддийские храмы начинают предлагать прихожанам ритуальные услуги. По сей день такие народные храмы в Японии сложно распознать с первого взгляда, поскольку, как правило, при входе мы прежде всего увидим кладбище, а лишь на заднем плане будет расположено непосредственно само святилище.

Такое положение вещей в дальнейшем приведет к появлению термина «похоронный буддизм» – несколько уничижительной и насмешливой формулировки. «Похоронный буддизм» буквально будет означать, что прихожане приходят в буддийские храмы только и исключительно в самые скорбные моменты своей жизни и больше не практикуют ничего из этой духовной традиции. Более того, скажем, забегая вперед: одной из лучших иллюстраций будущего синкретизма синтоизма и буддизма может служить то, что буддийские храмы наиболее полны во время праздничных церемоний, посвященных поминовению усопших.

Например, в августе японцы отмечают праздник Обон. Предполагается, что именно в это время души умерших предков приходят повидаться с оставшимися на земле родственниками. Люди стекаются в буддийские храмы, где захоронены их ушедшие в лучший мир родные, чтобы «пообщаться», попросить прощения, а может быть, и узнать, в каком из фамильных стульев бабушка запрятала драгоценности. Праздник Обон – очень яркое зрелище, завершающееся красивой церемонией плавающих фонариков, которые, как считается, по истечении кратких дней общения предков с потомками переправляют духов обратно – туда, откуда они пришли.

Как мы понимаем, такое общение духов с людьми для буддизма, где по определению нет понятия души и есть колесо сансары, это пример высокого компромисса или, если угодно, наивысшей упайя (уловки), так как налицо прямое противоречие между краеугольными положениями буддистов и столь яркой анимистической церемонией.

Возникновение термина «похоронный буддизм» будет связано также и с тем, что, с одной стороны, сами буддийские храмы во многом будут жить за счет ритуальных услуг, способствуя распространению такой своей славы, а с другой – с крайним упрощением буддийского подхода на протяжении веков, что практически полностью отменило кодекс виная, сделав из монахов едва ли не обычных людей, работающих в похоронном бюро. Но это произойдет много позже. А пока, с VI века, буддизм начинает свое мягкое распространение по стране Восходящего солнца, заполняя все возможные духовные пустоты.

С каждым последующим десятилетием буддизм становится всё более важным духовным течением в стране. Он постепенно превращается в основу для объединения японского государства, принеся для этих задач, помимо прочего, концепцию чакравартина – идеального правителя, ведущего все живые существа к процветанию и высшей цели.

Буддийские монахи всё громче читают сутры для защиты территориальных границ государства, параллельно внедряя похоронный ритуал. Важно отметить, что в традиционной синтоистской культуре одним из главных условий всегда была абсолютная чистота священнослужителей – каннуси. В буддийских монахах японцы нашли нечто подобное, понимая, что монах, следовавший предписаниям кодекса виная, достигал той же чистоты – как в духовном, так и в материальном плане. Это сильно сближало и облегчало «стыковку» двух духовных традиций.

Любопытно, что буддизм пришел в Японию из Кореи, а первыми японскими монахами стали три женщины, принявшие постриг в 584 году. Однако это не привело к широкому распространению женского монашества, а осталось скорее занимательным историческим фактом. Следует отметить и то, что на первых порах, в частности в эпоху Нара (710–794), буддизм был вероучением императора и аристократии, не получая широкого распространения в народе. Лишь в конце VIII века появляется система кокубундзи – сеть провинциальных буддийских храмов для народа, управлявшихся из столичного храма Тодайдзи, основанная и спонсированная императором. Сегодня Тодайдзи является объектом всемирного наследия ЮНЕСКО и крупнейшим деревянным сооружением в мире: его главное здание достигает 50 метров в высоту и хранит бронзового Будду высотой около 15 метров.

В это время складываются первые японские буддийские школы, а также независимые практики; появляются странствующие монахи. Всё это позволило буддизму наконец проникнуть в народные массы. Забавно, что на этом этапе все буддийские школы находились в пределах столичного храма Тодайдзи, спокойно соседствуя и даже ведя философский диалог.

На смену эпохе Нара приходит эпоха Хэйан (794–1185). По приказу императора Камму столицу Японии переносят из Нара в Киото, так как правителю казалось, что влияние буддийских монахов на жизнь японцев стало чрезмерным. Парадоксально, но именно в это время, вероятно по той же причине, складывается эзотерическое направление японского буддизма.

В 804 году два монаха – Кукай и Сайтё – отправились в Китай, чтобы углубить свои знания. Оба происходили из аристократических семей и получили блестящее образование. Оба ехали в составе одной экспедиции, причем Сайтё сам император благословил на путешествие с целью «разобраться и навести порядок» в японском буддизме. Заметьте, как любопытно: столицу император перенес, чтобы влияние уменьшить, но само учение решил поддержать, послав в Китай лучших мужей страны.

Вернувшись, Сайтё основал школу Тэндай на горе Хиэй, опираясь на китайскую традицию Тяньтай. Особенностью Тэндай было учение о всеобщей потенции к просветлению: даже «травинка и камень» содержат природу Будды. В дальнейшем именно в среде этой школы появятся такие реформаторы, как Хонэн, Синран и Догэн.

В том же путешествии Кукай познакомился с учением тантрического буддизма и, вернувшись, основал школу Сингон на горе Коя. К ее практикам относятся сложные медитации с использованием мантр, мудр и мандал; цель школы – переживание просветления «в этом теле при жизни».

Таким образом, оба монаха заложили основы японского эзотерического буддизма, но их школы различались по акцентам и по дальнейшей судьбе: Тэндай стал главным «инкубатором» будущих реформаторов, а Сингон развил уникальную японскую тантрическую практику. К тому же Кукай вел активную просветительскую деятельность, благодаря чему Сингон быстро получил распространение среди народа. Позже под влиянием этой школы возникло учение Сюгэндо – синкретический сплав синтоизма, даосизма и буддизма.

Остановимся более подробно на втором путнике, благословленном самим императором, Сайтё, и на основанной им школе Тэндай. То ли благодаря монаршему благословению, то ли простоте и всеобъемлющему подходу Тэндай, но эта школа впоследствии станет одним из самых распространенных буддийских течений в Японии. Сайтё, надо отдать ему должное, был человеком не только хорошо образованным, но и необычайно любознательным: во время своего путешествия в Китай он собирал все возможные сутры и тексты. Школа Тяньтай, как мы помним из главы о китайском буддизме, основывается на главном махаянском тексте – «Лотосовой сутре», которая обещает всем живым существам спасение независимо от их положения и заслуг. В рамках своей школы Сайтё преподавал также тантру (тайное знание), «доктрину Чистой земли», сидячую медитацию – дзадзэн. А поскольку основной подход школы гласил, что мир – это единый ум и всё в нем – проявление Будды, в рамках Тэндай уживались и элементы синто, и практики будущего сюгэндо.

Гора Хиэй вплоть до наших дней остается священным местом школы Тэндай, равно как и альма-матер многих новых буддийских школ Японии. Стремясь к максимальному распространению буддизма, Сайтё даже отменил для своих монахов классический кодекс виная, заменив его новой формой посвящения – клятвой бодхисаттвы, которая, по его замыслу, подходила бы и мирянам и могла меняться в зависимости от исторического контекста.

На смену эпохе Хэйан приходит эпоха Камакура (1185–1333). Для этого времени характерно военное правление сёгунов: власть императора становится номинальной, а реальная принадлежит сёгуну и охраняется самураями, получавшими за поддержку земельные наделы. Общество переживает болезненные перемены, старые устои отвергаются. Школы Сингон и Тэндай оказываются во многом коррумпированными, и монахи горы Хиэй, центра буддийской жизни, стремятся возрождать духовность. Именно их усилия во многом приведут к появлению новых школ – «Чистой земли» и дзэн-буддизма.

Школа Чистой земли была первой, появившейся в эпоху Камакура. Она включала три направления: Дзёдо-сю (основатель Хонэн), Дзёдо-синсю (основатель Синран) и Дзи-сю (основатель Иппен). Главным постулатом всех школ Чистой земли был принцип тарики – «иной силы», утверждающий невозможность самостоятельного достижения просветления в эпоху упадка. Для этого состояния духовной деградации адепты школы ввели особый термин – маппо («конец Дхармы»).

Нам это, конечно, напоминает индийскую концепцию юг и особенно Кали-югу, в которой мы сами имеем удовольствие жить. Примерно так рассуждали представители школы Чистой земли: мир становится хуже и хуже, Дхарма умирает, и в таких обстоятельствах нужен новый путь к спасению, ведь человек, ослабленный эпохой упадка, уже сам ни на что не способен. Помочь может только Будда. Именно на этой идее стоят все доктрины Чистой земли: нужно верить в обитель Будды Амиды, где все люди обретут спасение его милостью. Достаточно лишь веры. Чтобы достичь заветной Чистой земли, практиковали нэмбуцу – повторение формулы «Наму Амида Буцу». Посредством чтения нэмбуцу адепт мог возродиться в Чистой земле и уже там обрести просветление.

В 1222 году, в эпоху Камакура, появился еще один яркий мыслитель, внесший огромный вклад в японский буддизм – Ничирен. Он основал одноименную школу, которая впоследствии разделилась на три направления: Ничирен-сю, Ничирен-сёсю и современное движение Сока Гаккай. Ничирен первоначально считал, что основа буддийского учения – это доктрины школы Тэндай и прежде всего «Лотосовая сутра». Постепенно он пришел к выводу, что сама «Лотосовая сутра» слишком обширна и может запутать читателя, поэтому достаточно верить в нее, повторяя даймоку: Наму Мёхо Рэнгэ Кё («Я верю в “Лотосовую сутру”»). По Ничирену, этого достаточно для спасения.

Единственным дополнением к этой нехитрой практике Ничирен считал необходимость повторения даймоки коллективно, считая единоличное чтение этой фразы недостаточно эффективным. Для Ничирена Будда Шакьямуни, возвещающий «Лотосовую сутру», был истинным учителем, а сама его школа – единственно верным путем для всей Японии. В рамках Ничирен-сёсю появится и интересный объект поклонения – дай-гохондзон, каллиграфическое изображение даймоку.

Таким образом, на данный момент активными направлениями буддизма в Японии являются школы Сингон, Тэндай, Чистой земли, дзэн-буддизма и Ничирен. В заключение этой главы хотелось бы рассказать об интересном буддийском ритуале, практикуемом в храмах направлений Сингон, Тэндай и Сюгэндо. Ритуал называется гома и состоит в том, что священнослужители выкладывают особым образом дрова в специально отведенном для костра месте.

Затем адепты бросают в огонь дощечки с написанными желаниями. Священнослужители, читая мантры и сутры, призывают Будду, чтобы сжигание стало актом очищения и передало желания в божественный мир. Говорят, что такие желания непременно исполняются. С учетом того, что буддизм утверждает: всё есть во всём всегда, мы предлагаем вам, дорогой читатель, провести эксперимент – сжечь дощечку с сокровенным желанием в камине или в дачном костре под ритмичное бормотание какой-нибудь древней сутры. Кто знает, возможно, и ваше желание сбудется.

Вопрос слияния двух религиозных традиций сложен и неоднозначен хотя бы потому, что в духовные вопросы постоянно вмешивались политические цели и задачи. Изначально буддизм, придя в Японию около VI века, был вероучением аристократов и выбором императоров, на этом этапе выступая как истина, доступная лишь немногим. Позднее он стал необходимым идеологическим инструментом для объединения разрозненной страны. Намного позже, уже в XIX веке, напротив, буддизм был отодвинут правящей элитой на второй план: тогда потребовалась концепция синто о божественном происхождении императора. В 1868 году был принят закон «О размежевании синто и буддизма». Однако правильнее сказать, что обе традиции в Японии благосклонно относились друг к другу, взаимно обогащаясь и дополняясь.

Первым значимым синтезом можно назвать школу Рёбу-синто, возникшую под влиянием Сингон и Тэндай в эпоху Хэйан (794–1185). Есть мнение, что часть ее текстов принадлежит самому Кукаю, хотя он был убежденным буддистом. Возможно, он обиделся на императора и специально увел учение в сторону (мы шутим, конечно).

В Рёбу-синто синтоизм и буддизм переплетаются, образуя эзотерическое знание: богиня Аматэрасу соседствует с мистическими мандалами, а синтоистские ритуалы сочетаются с буддийскими практиками. Можно предположить, что для буддийских школ это был способ привлечь больше последователей. Но постепенно стало ясно, что именно такой вариант синкретизма ближе всего среднему японцу, и любые попытки разделить два подхода оказывались малопродуктивными.

К слову сказать, подобный подход развивал и Сайтё, который параллельно со школой Тэндай основал свое движение Санно-синто, изначально почитавшее ками горы Хиэй – места, где располагался центр буддийской жизни. Вероятно, он, оставаясь японцем, не мог пренебречь духом горы, опасаясь, как бы тот не прогнал всех вон с горных склонов за неуважение к своим сединам. Впоследствии Санно-синто провозгласит единство духа горы Хиэй, богини солнца Аматэрасу и будды Дайнити как одного целого.

Мирному сосуществованию синтоизма и буддизма мешала лишь политическая воля, изредка предпринимающая попытки их разделить. Для большинства же японцев их синтез был естественным: во-первых, буддизм обещал спасение всем, во-вторых, предлагал практические решения насущных проблем. С самого начала людям объяснили, что ками – это лишь вопрос терминологии, а не принципиальных разногласий.

Еще одним синкретическим направлением стала школа Сюгэндо, возникшая в конце эпохи Хэйан под влиянием всё тех же плодовитых Кукая и Сайтё. В ее основе – слияние эзотерического буддизма с синтоистским культом гор. Само иероглифосочетание «сюгэндо» означает «путь практики и преодоления». Последователи (ямабуси) придерживались сурового образа жизни: аскетизм в горах, посты, долгие часы медитации и отшельничества. Горы считались священным местом и условием просветления. В той или иной форме дух Сюгэндо жив и по сей день.

Воплощением народного синкретизма стало течение Симбуцу-сюго, появившееся еще в VIII веке. В его рамках создавались «дорожные карты» (хонди суидзяку), где каждому будде соответствовал ками: например, богиня солнца Аматэрасу признавалась воплощением будды Вайрочаны (Дайнити). При синтоистских храмах возникали и специальные буддийские святилища – дзингудзи. Симбуцу-сюго можно назвать своеобразным «межрелигиозным молом», где соседствовали обе традиции. К сожалению, в период политики размежевания многие такие постройки были разрушены и страна потеряла значительное число культурных памятников.

В заключение главы о японском буддизме стоит еще раз отметить мудрость этой традиции: живя по принципу «не навреди» и стремясь спасти всех живых существ, буддизм оказался способен к большим культурным компромиссам. Он так умело вписался в местную среду, что даже самые ревностные приверженцы синто благосклонно приняли его.

Помните, в конце V – начале VI века в Китае жил Бодхидхарма, основатель буддийской школы Чань? Так вот, слово «дзэн» – это японский аналог китайского «чань», буквально означающий «созерцание» или «медитация». Японская школа дзэн-буддизма является прямым потомком чань-буддизма Бодхидхармы, но не его точной копией. Смешивать их было бы заблуждением.

Суть чань заключалась в том, чтобы выйти за пределы дуалистического восприятия мира, где человек противопоставлял себя трансцендентному, и осознать, что всё есть одно неделимое целое. Достичь этого можно внезапно, через созерцание, преодолев оковы ума, который привык делить все на хорошее и плохое, радостное и печальное, злое и доброе. В японском варианте дзэн-буддизма природа утрачивает даосскую окраску китайского чань и приобретает синтоистский флер: она воспринимается как изначально живая, дышащая, священная. В практиках дзэн-буддизма мы встречаем обряды очищения водой перед медитацией и обязательный поклон, выражающий почтение всему сущему. Дзэн в Японии окрашен в национальные тона и во многом отражает культурные склонности японцев, однако по своей сути остается продолжением чань.

Доктрины дзэн начинают проникать в Японию с VII века, но широкое распространение получают лишь в XII веке, когда Эйсай, монах школы Тэндай, решивший ее реформировать, предпринял попытку вернуть строгость монашеской дисциплины (винаю) и сделать упор на медитацию. Его собратья на горе Хиэй не поддержали его начинаний, и тогда он основал первую крупную школу дзэн-буддизма в Японии – Риндзай-сю.

Главная идея дзэн – не достичь просветления, а раскрыть то, что уже есть. Всё вокруг – сознание Будды. Мы не движемся к цели и не удаляемся от нее: капля воды всегда принадлежит океану, даже если сама об этом не знает. Задача дзэн – осознать свое единство со всем мирозданием, растворить дуальные представления о мире.

В японской версии дзэн-буддизма природа выходит на первый план как главный помощник в осознании этого единства. Цель медитативной практики в том, чтобы буквально «усадить» человека, поставив ему одну задачу – осмыслить свою неразрывность со всем мирозданием. Адепту нужно предпринять волевое усилие и растворить свое иллюзорное дуалистическое умствование, привычное для всех людей.

В японской традиции дзэн, например, существует практика чтения молитв и сутр над водой перед длительным процессом ее созерцания. Считается, что, если совершать такие действия с правильным внутренним намерением и полной осознанностью, можно даже «обнулить» карму: такой невероятной силой наделена вода. Человек приходит в этот мир из водного лона матери; и, если в течение жизни погружаться в холодные потоки, можно, подобно новорожденному, пережить новое рождение.

Не меньшим могуществом обладают, согласно дзэн, и камни – даже самые обычные, лежащие у дороги. Созерцая их, можно научиться подлинному спокойствию, умиротворению и искусству глубокого молчания, которое способно выразить больше, чем самые искусные речи. Каллиграфия, или рисунок тушью (суммие), – это тоже медитация, в которой рука становится проводником высшего сознания.

Эта хайку знаменитого японского поэта Басё (1644–1694) лучше любого трактата иллюстрирует дзэнскую внезапность и простоту.

Иными словами, главным принципом дзэн является неотделенность человека от природы и высшего сознания. Дзэн есть во всём и всегда. Это понятие отчасти соотносится с индийским буддийским термином шуньята – «пустота», которая означает не отсутствие чего-либо, а отсутствие разделенности, а значит, и ненужных страстей, и печали от нехватки того или другого.

Дзэн-буддизм учит, что нам не нужны сутры, многотомные тексты или священные писания: всё необходимое уже есть внутри нас. Достаточно обратиться к себе, чтобы познать высший смысл бытия. Именно поэтому бытует мнение, что одного цветка лотоса достаточно для того, чтобы осознать истину. Малое заключает в себе великое, а великое – отражается в малом. Японские сады, столь популярные сегодня и за пределами Японии, выражают именно эту идею. Они показывают, как камни или отдельные растения могут значить больше, чем целые стены книг, написанных лучшими умами человечества. Классическим примером служит сад камней монастыря Рёандзи в Киото: пятнадцать камней на белом гравии образуют целую вселенную, которую каждый видит по-своему.

Изначально в традиции дзэн не существовало необходимости в храмовых комплексах: сама природа уже была достаточным – и, возможно, даже наилучшим – храмом для практики. Природа в подходе дзэн есть единый храм для всех людей, независимо от их вероисповедания, национальности и места проживания. Где бы ни находился человек, он всегда пребывает в природной среде, а значит – всегда уже находится в храме. Разумеется, мы излагаем здесь первоначальную суть подхода: сегодня в Японии существуют буддийские храмы, являющиеся центрами дзэн-буддизма.

Итак, Эйсай, живший во времена Камакура и первоначально желавший реформирования школы Тэндай, равно как и возврата к истинной духовности, становится первым основателем школы дзэн-буддизма в Японии – Риндзай-сю. Именно он введет традицию использования коанов для внезапного постижения истин. Коаны – это аналог китайских гунъань, парадоксальных утверждений или рассказов, умственных упражнений, которые подразумевали не логические рассуждения для постижения истин, а скорее их интуитивное прочувствование. Знаменитым примером коана может служить история о том, как, сделав хлопок двумя руками, монах призвал своих учеников сделать то же самое лишь одной ладонью. Другой не менее известный коан – вопрос ученика мастеру Дзёсю: «Есть ли у собаки природа Будды?» На что мастер ответил одним-единственным словом: «Му» («нет»), и этот ответ стал символом внелогического пути к истине[130]. Наш собственный коан, пожалуй, был бы таким: «Можно ли насладиться книгой до ее написания?» Или: «Можно ли спускаться вниз по лестнице, ведущей вверх?» Эти парадоксы отсекают привычное мышление и открывают путь к интуитивному пониманию.

В XIII веке Доген, еще один патриарх дзэн-буддизма, заложит основание школы Сото-сю, ставшей впоследствии очень популярной в Японии. Доген настаивал, что главной практикой дзэн-буддизма должна быть сидячая медитация – дзадзен, так как именно в подлинном молчаливом созерцании можно познать суть вещей. Доген был адептом строгих монашеских правил и считал, что лишь в суровой аскезе и отказе от всего лишнего можно постичь подлинные богатства мироустройства. Перу Догена принадлежит труд «Сокровища глаза истинной дхармы», в котором он говорит, что сама практика дзадзен уже есть просветление и что для вступления на путь истины достаточно просто это осознать.

Парадокс состоит в том, что Доген, будучи строгим почитателем монашеского кодекса, с одной стороны, в желании распространить учение способствовал возникновению ярлыка «похоронного буддизма», с другой. Он думал, что, привлекая людей в буддийские храмы ритуальными услугами, он сможет заинтересовать их и постижением дхармы. Но получилось так, что люди приходили лишь в скорбные моменты и уходили, не вняв откровениям. При этом именно в традиции Сото акцент на внимание к простым повседневным делам – еде, садовой работе, приготовлению чая – постепенно сформировал целую культуру медитации в действии. Эта линия, как считают исследователи, в дальнейшем повлияла и на японскую чайную церемонию, превратив ее в духовную практику, где каждый жест наполнен смыслом.

И наконец, еще одна крупная школа дзэн-буддизма, самая «китайская» из трех, – Обаку-сю, была основана в XVII веке группой китайских монахов во главе с Ингеном Рюки (1592–1673). Эта школа была известна искусством каллиграфии, оказавшим значительное влияние на развитие японской культуры. Под воздействием Обаку-сю в Японии закрепились и новые формы чайной церемонии, и даже некоторые кулинарные традиции, что показывает, как дзэн мог затрагивать самые разные стороны повседневной жизни.

Будучи одной из поздних школ дзэн-буддизма, Обаку носила не чисто буддийский, а скорее синкретический характер: наряду с медитативными практиками дзэн в ней присутствовали элементы учения «Чистой земли». Подобный акцент объяснялся представлением, что человечество живет в «мрачные времена» (маппо), и потому милость Будды на пути просветления имеет не меньшее значение, чем усилия самого адепта.

Закончить главу о дзэн-буддизме будет уместно отрывком из «Ваджраччхедика Праджня-парамита сутры» («Сутры о Запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром») в переводе Евгения Торчинова. Этот знаменитый махаянский текст подчеркивает, что истина может быть познана лишь интуитивно и чувственно; разум же, напротив, мешает. Более того, сутра, как иногда отмечают комментаторы, «отрицает сама себя», что превращает ее утверждения в своего рода коан – прекрасную иллюстрацию дзэн-подхода:

«Так я слышал. Однажды Будда жил в роще Джета в саду Анатхапиндады. Вместе с ним там была великая община бхикшу – всего тысяча двести пятьдесят человек. <…>

– Так, о Превосходнейший в Мире, я желаю слышать твои наставления.

Будда сказал Субхути: “Все бодхисаттвы-махасаттвы должны так овладеть своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны думать они, рождающихся из сырости или рождающихся вследствие магических превращений, имеющих физический облик или не имеющих его, мыслящих и не мыслящих или не мыслящих и не не мыслящих, всех их должен я привести в безостаточную нирвану и уничтожить их страдания, даже если речь идет о несчастном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно живое существо не может обрести нирвану уничтожения страданий. И по какой причине?

Если бодхисаттва имеет представление “я”, представление “личность”, представление “существо” и представление “вечная душа”, то он не является бодхисаттвой. Субхути, бодхисаттва, упроченный в Дхарме, не должен совершать деяние, будучи привязан к чему бы то ни было, не должен совершать даяние, будучи привязан к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому или же будучи привязан к дхармам.

Субхути, бодхисаттва, совершающий таким образом даяние, не имеет каких-либо представлений. И по какой причине? Если бодхисаттва, не имея представлений, совершает даяние, то обретаемую им благость счастья нельзя даже мысленно вообразить. И по какой причине?

Субхути, как ты думаешь, можно ли мысленно измерить пространства в восточном направлении?

– Нет, о Превосходнейший в Мире.

– Субхути, а размеры пространства в южном, западном и северном направлениях, а также размеры пространства во всех промежуточных направлениях можно ли мысленно измерить?

– Нет, о Превосходнейший в Мире.

– Субхути, вот и благость счастья, обретенную тем бодхисаттвой, который, не имея представлений, совершает даяние, также нельзя мысленно вообразить. Субхути, бодхисаттвы должны следовать тому учению, которое я сейчас проповедовал. Субхути, как ты думаешь, можно ли распознать Так Приходящего по его телесному образу?

– Нет, о Превосходнейший в Мире, нельзя по телесному образу распознать Так Приходящего. И по какой причине? То, о чем Так Приходящий проповедовал как о телесном образе, не есть телесный образ.

Будда сказал Субхути: “Когда есть образ, то есть и заблуждение. Если же смотреть на это с точки зрения образа, который не есть образ, то тогда и распознаешь Так Приходящего”»[131].