Геродот считает пеласгов «варварским народом» [Herod. I, 58], т. е. они не были эллинами. Переходя к вопросу о языке пеласгов, Геродот отказывается дать на него точный ответ, но все же приходит к выводу, что скорее всего они говорили на особом варварском наречии, не похожем на язык соседей [Herod. I, 57]. Это заключение делается на основании того, что современные Геродоту пеласги, жившие севернее тирренов (тирсенов), в Крестоне, и те, которые основали Плакию и Скиллак на Геллеспонте, отличались от афинян и других соседей по языку.

Этот параграф вызвал ожесточенные споры среди современных исследователей из-за двух редакций текста: рукописной, в которой назван Крестон, и в цитатах из Геродота у Дионисия Галикарнасского, где вместо Крестона назван италийский город Кротон (Кортона). Если принять редакцию Дионисия Галикарнасского, Геродот имел в виду пеласгов и тирренов Италии, если рукописную, то речь идет о пеласгах и тирренах фракийского побережья.

Для нас принятие той или иной версии имеет особое значение. Если мы согласимся с Дионисием Галикарнасским, нам придется считать Геродота первым историком, знающим об обитании пеласгов в Италии. Но в любом случае остаются трудности, поскольку Геродот нигде не сообщает ни о пеласгах в Италии, ни о тирренах в Восточном Средиземноморье. Более того, выходцами из Эгеиды в Италии для него являются одни лишь лидийцы, которые, приняв имя своего предводителя Тиррена, в этой стране стали называться тирренами [Herod. I, 94].

Решению этого спорного вопроса помогает труд Фукидида. Описывая население п-ова Акте, он указывает, что там обитали пеласги из тирсенов, которые когда-то жили на Лемносе и в Афинах [Thuc. IV, 109, 4]. Таким образом, для Фукидида тирсены – более широкое этническое понятие, чем пеласги. Благодаря Фукидиду мы можем уточнить и другое место Геродота. Сообщая о Пеларгике (или, согласно части рукописей, Пеласгике), Фукидид понимает под ним не стену, а участок, что явствует из запрещения там селиться [Thuc. II, 17, 1]. В главном, однако, Фукидид согласен с Геродотом: пеласги – это древнейший народ Эллады, предшественники эллинов, давшие им свое название [Thuc. I, 3, 2].

Оставив в стороне сведения более поздних греческих историков о пеласгах в Восточном Средиземноморье, обратимся к данным об их переселении в Италию.

В наиболее полном виде они содержались в труде «Форонида» Гелланика Лесбосского: «Тиррены первоначально назывались пеласгами. От самого царя Пеласга и Мениппы, дочери Пенея, происходит Фрастор, от него – Аминтор, от Аминтора – Тевтамид, от Тевтамида – Нан. Во время правления последнего пеласги, изгнанные из мест своего обитания эллинами и отнесенные на кораблях к Спинету в Ионийском заливе, основали в глубине страны город Кротон и поселились в тех местах, которые теперь называются Тирренией» [FHG I. Hell. frg. 1].

Геродот приписывал пеласгам многое, что имеет отношение к тирренам. Но пеласги и тиррены для Геродота, тем не менее, разные народы. Гелланик, видимо, впервые в греческой литературе, отождествляет пеласгов и тирренов. Вслед за ним это делают Фукидид и Софокл. Как полагают современные исследователи, смешение двух совершенно различных народов объясняется отсутствием у авторов V в. до н. э. достоверных данных о древнейшей этнографии [255, с. 104]. Для нас важно, что Гелланик повествует о пеласгах и тирренах как об одном народе Италии.

Из приведенной выше цитаты явствует также, что история пеласгов до их переселения в Италию охватывала, по мнению Гелланика, четыре поколения, т. е. около 120 лет. Гелланик не указывает, откуда прибыли пеласги. Но, судя по упоминанию «отнесенных кораблей», они не просто пересекали Адриатическое море (называемое «Ионийским заливом»), а плыли откуда-то издалека.

В других частях своего труда Гелланик сообщает о Пеласге, сыне Форонея (или Триопа), наследовавшего после смерти отца земли по р. Эрасин и основавшего Ларису [FHG I. Hell. frg. 7]. Река Эрасин находилась в Аркадии или Арголиде. Следовательно, Гелланик считал пеласгов обитателями Пелопоннеса. Братом Пеласга Гелланик называет Иаса, получившего Элиду [FHG I. Hell. frg. 37].

Последующие историки разрабатывают ту же тему переселения пеласгов в Италию. Сиракузский историк Филист (первая половина IV в. до н. э.) сообщает об изгнании пеласгами лигуров, которые под руководством Сикела переселились в Сицилию [FHG IV. Phil. frg. 2]. Иероним из Кардии (время диадохов) полагает, что пеласги, обитавшие в Фессалии в Магнетиде, были вытеснены в Италию лапифами [FHG IV. Hieronim. frg. 11]. Наиболее обстоятельно освещает историю злоключений пеласгов историк с хеттским именем Мирсил в труде, посвященном истории Лесбоса. Сохраненная Дионисием Галикарнасским выдержка из сочинения этого автора начинается с описания благоденствия пеласгов, на смену которому пришли голод, падеж скота, рождение уродов, нападения врагов. Часть пеласгов погибли от рук варваров, но большинство переселилось к эллинам и в варварские земли. Под последними имеется в виду Италия, где пеласги встретили поддержку аборигенов. Но бедствия их не прекращаются и в Италии. Оракул, к которому обратились пеласги, обязал их платить десятину Зевсу, Аполлону и кабирам [FHG IV. Myrs. frg. 2].

Если Гелланик в дошедшем до нас отрывке не указывает, откуда переселились пеласги в Италию, то Мирсил называет исходным местом их переселения Лесбос. В этом варианте пеласгийская версия происхождения этрусков наиболее резко противостоит тирренской у Геродота, поскольку последний выводит тирренов из Лидии. Но различие версий может показаться не столь значительным, если мы вспомним, что Лесбос считался местом обитания тирренов. Различие двух версий скорее терминологическое, чем фактическое. Назывались ли обитатели Лесбоса до их переселения в Италию тирренами или пеласгами, но поселились они в Италии в стране умбров. Мирсил придерживался мнения, что обитателями Лесбоса были тиррены, но, пустившись в странствия, они стали называться пеласгами, как перелетные птицы (по-гречески pelargos – «аист»), поскольку стаями устремились в земли, населенные греками и варварами [FHG IV. Myrs. frg. 3].

Последний из составителей истории Аттики – Филохор (III в. до н. э.), сообщая об обитании пеласгов на о-ве Лемнос, вносит дополнение, что там они назывались синтиями [FHG I. Philoch. frg. 6].

Обширные и во многом уникальные сведения о пеласгах и тирренах содержит дошедшая до нас в многочисленных рукописях небольшая поэма Ликофрона «Александра». В ней от имени дочери Приама говорится о катастрофе Трои и возрождении ее в Италии, в могущественном Риме, страданиях вернувшихся на родину греков, извечной борьбе Азии и Европы.

Развивая главную идею своего произведения – неразрывность связей запада с востоком и общность их судеб, Ликофрон широко использовал имевшиеся греческие предания о переселениях народов [234, с. 261 и сл.].

В рассказе о Троянской войне греческий герой назван «пеласгийским Тифоном» [Lycophr. 177] – видимо, потому, что он был родом из Фессалии, населенной в древности пеласгами. Возможна и другая ассоциация: чудовище Тифон, согласно Гомеру, обитало в земле аримов [Hom. Il. II, 783], которые могли быть связаны с пеласгами. Пеласгами Ликофрон называет фессалийских участников похода аргонавтов [Lycophr. 1364]. Ликофрону было известно о передвижении пеласгов в Италию и поселении их на территории между латинами и давниями [Lycophr. 1241].

Родоначальников этрусков Тархона и Тирсена Ликофрон называет «золотисто-бурыми волками, отпрысками Геракловой крови» [Lycophr. 1249]. Так излагается легенда о происхождении Тархона и Тирсена от сына Геракла – Телефа. В связи с рассказом о переселении Тархона и Тирсена в Италию Ликофрон говорит об их войне с италийскими борейгонами [Lycophr. 1250 и сл.]. Из описания этой войны в другом месте следует, что тиррены отняли у лигуров и пеласгов Пизу, дойдя до границ Умбрии [Lycophr. 1359 и сл.]. Таким образом, согласно Ликофрону, тиррены захватили не умбрские города, как это считал Геродот, а пеласгийские. Мессинский пролив Ликофрон называет Тирренским проливом [Lycophr. 649]. Одиссея Ликофрон отождествляет с Наном этрусских легенд [Lycophr. 1243].

В труде Диодора Сицилийского сохранился ряд сведений о пеласгах из не дошедших до нас произведений. По Диодору, пеласги первыми заимствовали созданные финикийцами знаки письма и несколько изменили его характер. Этим письмом, получившим название пеласгийского, пользовались поэты до Гомера [Diod. Ill, 67, 1–2]. Трудно сказать, о каком письме говорил Диодор. До времен Гомера мы знаем лишь знаки письма линейного «Б», но это было письмо не финикийского происхождения. В одном месте своего труда Диодор сообщает, что после Девкалионова потопа пеласги вместе с эолийцами переправились на о-в Крит под водительством Тектама (в одной из рукописей Тевтама) [Diod. IV, 60, 2]. Согласно Диодору, Тектам отправился на Крит вместе с дорийцами [Diod. V, 80, 2]. Это не мешает Диодору считать пеласгов первыми обитателями Крита и выходцами из Ликии, куда они попали из Арголиды [Diod. V, 81, 1–2]. Среди перечисленных 17 народов, властвовавших на морях, Диодор соообщает и о пеласгах [Diod. VII, 11], но, возможно, под «пеласгами» следует понимать «тирренов».

Более точные и надежные сведения о пеласгах содержит «География» Страбона (64 г. до н. э. – 23 г. н. э.). Согласно Страбону, пеласги населяли в древности Фессалию и Эпир [Strab. V, 2, 4]. Ссылаясь на хиосцев, очевидно, историков Хиоса, Страбон говорит о переселении части пеласгов из Фессалии на Хиос [Strab. XIII, 3, 3]. Тут же Страбон сообщает, что пеласги были постоянно кочевавшим и очень подвижным народом, достигшим могущества до переселения эолийцев и ионийцев в Азию.

Фессалию же Страбон считает родиной пеласгов, которые переправились в Италию и основали там Агиллу, впоследствии получившую название Цере [Strab. V, 2, 3]. Регис Вилла в окрестностях Остии была резиденцией царя Малея, возглавлявшего пеласгов, основателей Агиллы [Strab. V, 2, 8]. Согласно Страбону; после осков Геркулан и Помпеи заселили тиррены и пеласги [Strab. V, 4, 8]. Кроме того, Страбон передает легенду о пеласгийском царе Пиасе, убитом своей дочерью [Strab. V, 3, 4].

Наиболее обширные сведения о пеласгах в Италии сохранились у Дионисия Галикарнасского. Он полагает, что первыми греками, прибывшими в Италию, были аркадяне во главе с Энотром, внуком Пеласга [Dion. Hal. I, 11, 2]. В другом месте своего труда он, однако, считает, что пеласги прибыли позднее, чем аркадяне-энотры [Dion. Hal. I, 13, 2]. По его мнению, часть вытесненных из Греции пеласгов поселились в Италии рядом с аборигенами, поскольку, будучи эллинским народом Фессалии, они находились с ним в родстве [Dion. Hal. I, 23, 2]. После изгнания пеласгов из Фессалии они рассеялись во всех направлениях. Главная их масса двинулась на запад, в Додону, к своим единоплеменникам. Оттуда в поисках средств к существованию они переправились в Италию и высадились в устье р. По. Часть их осталась там и основала город Спина, который под натиском варваров они вынуждены были покинуть [Dion. Hal. I, 18, 2–3]. Другая часть пеласгов пошла в страну умбров, оказавших им вооруженное сопротивление, которое было сломлено благодаря союзу с аборигенами (что было предсказано оракулом) [Dion. Hal. I, 19, 2–3]. Вместе с аборигенами пеласги двинулись против умбров, захватив у них Кротон, а затем – против сикулов. Это произошло при третьем поколении после Троянской войны. Вместе с аборигенами пеласги основали Агиллу, Пизу, Сатурнию, Альсий и другие города, которые потом у них отняли тиррены [Dion. Hal. I, 20, 5]. В Фалериях и Фесценнии во времена Дионисия Галикарнасского сохранялись следы пребывания пеласгов, о чем свидетельствует сходство оружия, культа и быта поздних обитателей этих городов с оружием, культом и бытом населения Арголиды, откуда, по мнению историка, пеласги прибыли в Италию [Dion. Hal. I, 21]. Из тех народов, которые пришли после пеласгов, наиболее могущественными были тиррены [Dion. Hal. I, 26, 2]. Они изгнали пеласгов из городов, расположенных к северу от Тибра [Dion. Hal. I, 28, 1]. То, что греческие авторы называли тирренами пеласгов, равно как и латинов, умбров, авзонов, Дионисий объясняет дальностью расстояний и постоянной переменой народами мест поселения [Dion. Hal. I, 29, 2]. Здесь Дионисий смешивает явления разного порядка. Ведь смешение пеласгов и тирренов в произведениях греческих авторов не обязательно связано с «дальностью расстояния»: неоднократно один и тот же народ Эгеиды разными авторами обозначается то как «пеласги», то как «тиррены». Как мы помним, Фукидид говорит о «пеласгах из тирренов». Что касается латинов, умбров и авзонов, то их могли называть тирренами, поскольку они были обитателями Тиррении – так в ранней греческой литературе называлась Италия.

«Пеласгийская теория» Дионисия Галикарнасского опиралась не только на греческую традицию, но и на римскую литературу. В своих работах о происхождении Рима ранние латинские авторы исходили из того, что на территории Лация наряду с «древними латинами» и сикулами находились выходцы из Греции – аборигены (борейгоны) и пеласги. Этого мнения, согласно Дионисию [Dion. Hal. II, 49, 1; I, 14, 1], придерживались Катон Старший и Варрон. Последующие латиноязычные авторы также принимают «пеласгийскую теорию». Римский поэт П. Вергилий Марон (70–19 гг. до н. э.), излагая переселение троянцев в Италию, описывает их встречу с аркадянами во главе с Эвандром [Verg. Aen. VIII, 100]. Следуя совету Эвандра вступить в переговоры с этрусками, Эней проезжает мимо реки, на которой расположен город Цере, и видит там священную рощу, посвященную пеласгами богу пашен и стад Сильвану [Verg. Aen. VIII, 597–601]. В этой связи Вергилий замечает, что пеласги в давние времена владели Лацием. Среди имен командиров этрусских кораблей, посланных на помощь Энею, мы находим не только этрусские имена, но и те, которые могут быть истолкованы как пеласгийские, – Абас и Купавой [Verg. Aen. X, 170, 186]. Абас был прародителем абантов, считавшихся, очевидно, иллирийцами. Это явствует из сообщения Ликофрона [Lycophr. 1043], так как после Троянской войны абанты прибыли в Эпир. Не менее показательно, что Акрисий, сын Абаса, царь Аргоса, бежит от своего внука Персея к пеласгам [FHG I. Pherec. frg. 26]. Корень имени Абаса «ав» входит также в этноним «абры». Абры, обитатели восточного побережья Адриатики, жили по соседству с тавлантиями [FHG I. Нес. frg. 69] и могут считаться иллирийцами [239, с. 113], Купавон, выступающий у Вергилия в образе человека-лебедя, близок мифическому персонажу Купале, чуждому как греческой, так и тирренской среде, но бытовавшему у иллирийцев и позднее у славян [64, с. 126].

Позднеримские авторы также считали пеласгов обитателями Италии. Юлий Гигин во второй книге своего труда «Города» называет предка герников Герника пеласгом и само племя герников – древней пеласгийской колонией (цит. по [Macr. Sat. V, 18, 16]).

Силий Италик излагал легенду, согласно которой в Пицене священные убежища «азили» получили название от Эзиса, царя пеласгов [Sil. It. VIII, 443]. Согласно Плинию Старшему, пеласги являлись предшественниками прибывших из Лидии тирренов и обитали в Лации [Plin. N.Н. III, 56], а также в Лукании и Бруттии [Plin. N.Н. III, 71].

Плутарх (около 45 – около 127 гг. н. э.), исследуя, «от кого и по какой причине город Рим получил свое великое и облетевшее все народы имя», начинает с изложения «пеласгийской версии», очевидно наиболее распространенной среди греческих историков: «Одни говорят, что пеласги, обошедшие большую часть земли и покорившие чуть ли не все народы, поселились там и дали свое имя городу в ознаменование силы своего оружия» [Plut. Rom. 2]. Из этой цитаты видно, что автор считал пеласгов народом, говорящим на греческом языке (готе по-гречески означает «сила», «мощь»).

Итак, античная традиция достаточно определенно сообщает о переселении в Италию пеласгов, при этом чаще всего не смешивая их с тирренами. В том случае, когда пеласги и тиррены считаются народом общего происхождения, переселения их относят к разному времени, причем пеласгов относят к более ранним переселенцам. Как понимать эти сообщения? Можно ли считать пеласгов просто древнейшими эллинами? Или речь идет о переселении народа, этнически отличного от эллинов? Откуда двинулись в Италию пеласги? Из Фессалии? Малой Азии? С островов Эгейского моря? Какими были их взаимоотношения с местными племенами?

Для ответа на эти вопросы рассмотренных нами сведений античных авторов недостаточно. Существенную помощь может оказать изучение того лингвистического материала, который содержат немногие известные нам собственные имена пеласгов и пеласгийская топонимика.

Первые имена пеласгов известны нам по упоминаниям в гомеровском «Каталоге кораблей» предводителей пеласгийского отряда, явившихся по призыву Трои [Hom. Il. II, 840–843]. Это Гиппофоос и Пилей, сыновья пеласга Лефа, сына Тевтама. Итак, всего четыре имени: Гиппофоос, Пилей, Леф и Тевтам. Последнее фигурирует и у других авторов как пеласгийское. У Гелланика упоминается пеласг Аминтор Тевтамид [FHG I. Hell. frg. 1]. Патронимик этого лица, как мы видим, образован от имени Тевтам.

В Италии, на Лигурийском побережье, засвидетельствован народ тевтаны или тевты [Serv. Aen. X, 179; Plin. N.Н. III, 5]. Сервий сообщает, что этот народ говорил на греческом языке и жил до появления здесь этрусков, основавших свой город Пизу на месте города тевтанов Тевты (или рядом с ним). Это согласуется с рассмотренными выше указаниями античных авторов о раздельном переселении в Италию пеласгов и тирренов; тевтаны, судя по сходству этнонима с гомеровским Тевтамом, – одно из пеласгийских племен.

В более позднюю историческую эпоху Тевтам употребляется как иллирийское имя. От корня teut образовано имя иллирийской царицы Тевтаны (также Тевты), правившей между 230 и 228 гг. до н. э., после своего супруга Агрона [Pol. II, 5; Арр. III. 7; Dio. Cass. frg. 49, 3]. Этот же корень teut часто встречается в германских и кельтских этнонимах (тевтоны), а в Италии входит в оскское touto, этрусское touta в значении «община», «народ», «племя» [255, с. 153].

Пеласгийское же имя Леф не находило до последнего времени лингвистических параллелей в Италии. Соответствия ему обнаружили лишь в гидронимах Крита, Фессалии и Карии, а также в названии мифической реки подземного царства – Лета (Lethe). Т. Лохнер-Хюттенбах считает слова, образованные от корня leth, догреческими [255, с. 154]. В. Георгиев, верный своему правилу находить догреческим словам индоевропейские параллели, производит Lethaios от греческого lithos («камень») и переводит «каменный ручей» [200, с. 31].

Можно было бы думать, что имя Леф, в отличие от имени Тевтам, не представлено в ономастике тех регионов, где согласно традиции обитали пеласги. Находки в греческом святилище этрусского города Грависки позволяют, на наш взгляд, изменить это мнение. На донышке аттического килика 530 г. до н. э. мы читаем: Lethaos [356, с. 407]. Тезка гомеровского Лефа, так же как и те, кто имел чисто греческие имена (Эвдем, Александр) и лидийское (Пактий), приносил жертву Туран-Афродите. Что Леф – не случайно оказавшийся в Грависки грек, а один из потомков обосновавшегося в Этрурии пеласгийского этноса, подтверждают широко распространенные этрусские имена, образованные от корня leth. Э. Феттер насчитал 48 надписей с именами lethe, lethia [368, с. 72 и сл.]. Ниже мы коснемся вопроса социального положения lethe, lethia. Здесь же подчеркнем лишь, что имена, образованные от корня leth, в полной мере подтверждают свидетельства традиции о переселении в Италию пеласгов.

Не менее четкие следы оставили пеласги и в топонимике Этрурии. Стремясь объяснить название города Цере, Страбон рассказывает об эпизоде из его древней истории: «Современная Керея прежде называлась Агиллой и, как говорят, была основана пеласгами, прибывшими из Фессалии. Когда же те лидийцы, которые переменили имя на тирренов, выступили походом на агиллейцев, один из них подошел к городской стене и спросил имя города; тогда один из фессалийцев, находившихся на стене, вместо ответа обратился к нему с приветствием “Хэре”. Тиррены приняли это за хорошее предзнаменование и переименовали город таким образом» [Strab. V, 2, 3].

Слово «Агилла», безусловно, относится к пеласгийской лексике. Это доказывает «эпитет почитавшегося пеласгами Аттики и Арголиды бога Аполлона Агиея, которого Павсаний считал охранителем дорог [Paus. I, 31, 6; II, 19, 8]. Согласно Суде, «Agyeius есть колонна, которая заканчивается вверху острием. Эти колонны стоят перед дверьми. Одни говорят, что они специфичны для Аполлона, другие же – для Диониса, а третьи – для того и для другого» [Suda s. v. Agyeius]. Гесихий также считает, что Agyeys – поставленный у дверей алтарь в виде колонны [Hesych s. v. Agyeyus]. Почитание бога, называемого впоследствии Аполлоном или Гермесом и изображавшегося в виде столба или, как считает А. Лосев, «одушевленного фетиша» [47, с. 271], хорошо согласуется с описанием религии пеласгов у Геродота [Herod. II, 51–52], а также с географическим положением города, занимавшего вершину холма.

Гекатей сообщает названия девяти «энотрских» городов: Arintha, Bristiaca, Cossa, Erimon, Ixias, Cyterium, Malanius, Drys, Ninea [FGH I. Hec.frg.].

По-видимому, энотры – одно из пеласгийских племен или по крайней мере родственных пеласгам, ибо Энотр, согласно Ферекиду [FGH I. Pherec. frg. 85], происходил от сына Пеласга – Ликаона. Только один из упомянутых Гекатеем городов сохранил свое пеласгийское название во времена этрусского владычества. Это Коза, отмеченная Страбоном в качестве тирренского города, расположенного на побережье, к югу от Популонии ([Strab. V, 2, 8]. Остальные «энотрские» города, видимо, получили другие названия после захвата их тирренами.

Анализируя названия некоторых «энотрских» городов, мы обнаруживаем прямую связь с пеласгийской ономастикой и топонимикой. Так, топоним «Дрис» соотносится с этнонимом «дриопы». Мифический родоначальник этого народа, изгнанного из Пелопоннеса дорийцами [Paus. IV, 8, 3], считался сыном Ликаона, т. е. внуком Пеласга. Согласно Павсанию, первоначальным местом обитания дриопов была область около горы Парнас [Paus. V, 1, 2]. По другому известию, дриопы некогда жили в Аттике, у ручья Сперхей, которого считали отцом Дриопса [FHG I. Pherec. frg. 23].

В названии пеласгийского города Malanius имеется основа mal, широко представленная в древней топонимике Эгейско-Анатолийского региона в местах обитания пеласгов: например, Малея – скала у гавани Феста (Крит), Малунт (Троада) и др. Та же основа имеется в имени мифического царя пеласгов Малея, дворец которого помещался на Тирренском побережье Италии, у Грависки [Strab. V, 2, 8]. Дешифровка линейного письма «В» позволила добавить к этим топонимам и антропонимам ряд слов с основой mar: mara, marateu, maranio, в которых легко распознаются греческие Malas, Malantheus, Malanion.

Название города Иксиас имеет общую основу с именем фессалийского мифического царя Иксиона. Название города Аринф образовано от пеласгийской основы «ar» с помощью суффикса nth, широко употреблявшегося в местах обитания пеласгов.

Пеласгийское происхождение имеет, видимо, и топоним «Кортона» – название древнейшего города на территории Этрурии. Л. Гиндин сопоставляет наименование «Кортона» с названиями городов древней Анатолии и Крита, образованными от основы cort [12, с. 157]. Название «Пирги» (порт этрусского города Цере) было широко распространено в Анатолии. Л. Гиндин сопоставляет это слово с греческим pyrgos («башня») и хеттским parku («высокий»), относя его к бесспорной пеласгийской топонимике [12, с. 153 и сл.].

Частично приведенные нами топонимические следы пеласгийского этноса в Италии свидетельствуют о пеласгах как о каком-то этническом массиве, а не разрозненных группах населения. При этом следует заметить, что данные лингвистики говорят об обитании пеласгов именно в тех районах, в которых их местопребывание известно по литературной традиции.

«Народы моря». О народах Эгеиды, в соседстве с которыми, мы можем предполагать, обитали пеласги и тиррены, сообщают египетские источники.

В правление фараона Мернептаха дельта Нила подверглась массированному нападению со стороны обитателей Ливийской пустыни[2]. Надпись на стене храма Карнака, дополняемая тремя другими иероглифическими текстами на гранитных колоннах и стелах [ARE, с. 35], рисует следующую картину. Царь ливийцев Мерери пришел на территорию Египта со всей семьей и привел не только войско, но и стада. Это был не обычный набег за добычей, а вторжение с целью обосноваться на египетских землях [333, с. 106]. Вместе с ливийцами и их соседями по пустыне пришла часть «народов моря»: шердены, лукки, акаиваша, шекелша, пелешет, турша.

Нашествие «народов моря». Прорисовка барельефа заупокойного храма Рамзеса III в Мединет-Абу

При Рамзесе III нападение «народов моря» возобновилось. Но среди них не было акаиваша и турша. В авангарде находились шекелша и шердены, к которым присоединились ранее не упоминаемые текра и дануна. Все эти народы изображены на рельефах Мединет-Абу в батальных сценах с характерным вооружением. Примечательна картина морской битвы, позволяющая установить, что нападающие вошли в дельту Нила, где столкнулись с египтянами.

Некоторые из этих «народов моря» были известны египтянам и раньше. Шердены упоминаются в эль-амарнском архиве как наемники фараона Аменхотепа IV или его подданных. Во времена фараона Рамзеса II шердены как корпус специального назначения сражались в «битве века» под Кадешем.

Народ лукки был союзником хеттов в битве при Кадеше. Они же действовали как пираты в Эгейском море. Согласно же критской традиции, в Эгейском море еще во времена царя Миноса занимались пиратством карийцы, прежде называемые лелегами [Herod. I, 171], а в хеттских источниках – «лулуху». Впрочем, Геродоту известна и иная версия, по которой карийцы были исконными жителями материка и всегда «так назывались» [Herod. 1, 171]. Видимо, карийцы – самоназвание народа, занимавшегося пиратством, а лелегами, или лукки, его называли критяне и египтяне.

Идентифицируют лукки и с народом, который был известен хеттам как лукка, а грекам – как ликийцы [19, с. 103 и сл.]. Но лукка, судя по хеттским источникам, занимали горную область. Их страной скорее всего была Ликаония, а не греческая Линия или, согласно Г. Нойману, район между Карией и Линией [72, с. 330].

Отождествление пелешет с филистимлянами теперь ни у кого не вызывает сомнений.

Библейские авторы связывали филистимлян с островами Эгеиды. В книге Бытия филистимляне и кафтории (критяне) объявлены потомками Патруса и Каслуха [Бытие X, 14]. Часть заселенного филистимлянами побережья называлась «критским югом» [I книга Царств, XXX, 14].

Не менее важными для суждения о происхождении филистимлян оказались археологические данные, полученные во время раскопок поселений близ Газы. Двухцветная керамика филистимлян, датируемая XII–XI вв. до н. э., напоминает микенскую керамику позднеминойского периода [181], типологическую близость с микенскими культовыми и вотивными памятниками обнаруживают филистимлянские терракотовые статуэтки стоящего и сидящего женского божества. Скальные гробницы, сооруженные на побережье Палестины в XII в. до н. э., близки к микенским скальным гробницам. Об эгейском влиянии свидетельствуют также найденные в филистимлянских поселениях фибулы того же типа, что и кипрские [197, с. 21]. Корабли пелешет на рельефе Мединет-Абу отличаются конструктивными особенностями от египетских судов.

Приведенные данные свидетельствуют о присутствии народов Эгеиды на южном побережье Палестины в XII–XI вв. до н. э. Вопрос о том, какой из известных греческой традиции народов можно отождествить с египетскими пелешет и библейскими филистимлянами, давно уже ставился в научной литературе. М. Будимир ответил: пеласгов. Лингвистические трудности – отсутствие в египетском и древнееврейском этнонимах звука g – устранялись, по его мнению, тем, что некоторым греческим авторам известна форма pelastikon [Hesych. 1296] и форма pelastike [Sch. Hom. II. XVI, 233]. Другие библейские имена филистимлян – Pichol, Achis – представлены в анатолийской эпиграфике. Должность seranim имеет параллель в tyranos – слове догреческого происхождения с тем же значением. Все это дает основание согласиться с гипотезой о присутствии пеласгов на побережье Палестины и использовать археологический материал «филистимлянского оазиса» для изучения пеласгийской проблемы в целом.

Народ текра, также изображенный на египетских рельефах, некоторые исследователи связывают с фракийцами и с переселением «северных народов» Балтики на Балканы и далее в Египет [236, с. 144 и сл.]. Р. Барнет более осторожно считает текра тевкрами греческой традиции [116, с. 374]. Тевкр считался сыном фригийского речного бога Скамандра и был родоначальником тевкров и троянских царей. Согласно Геродоту, еще до Троянской войны тевкры переселились во Фракию, за исключением одного племени, оставшегося в Троаде [Herod. V, 13, 120; VII, 20, 43, 75]. О передвижении тевкров-фригийцев в восточном направлении можно судить по свидетельству Геродота о родстве фригийцев и армян [Herod. VII, 73], по данным ассирийских источников о переселении мушков и лингвистическому материалу [21, с. 359 и сл.]. Имеются также указания на этническую связь тевкров с населением Крита. Вергилий появление Тевкра на Крите относит ко времени до основания Трои [Verg. Aen. III, 104 и сл.]. По Ликофрону, Крит был исходной территорией расселения тевкров [Lycophr. 1302]. В свете этих преданий о миграции тевкров тождество текра и тевкров представляется весьма вероятным.

Некоторые трудности возникают при попытке отождествления народа акаиваша с каким-либо народом, известным по античной традиции или восточным источникам. Чаще всего акаиваша сопоставляются с Аххиявой, цари которой почти на равных правах сносились с хеттскими правителями [9, с. 99 и сл.]. Одни исследователи это государство идентифицируют с Микенским царством ахейцев в Греции [19, с. 99 и сл.], а другие помещают его на западе Малой Азии, в непосредственной близости от границ Хеттского царства, и, таким образом, отрицают греческий характер этой страны [207, с. 195 и сл.; 9, с. 101]. В пользу балканской локализации говорят имена лиц из Аххиявы, имевших дела с хеттскими царями. В последнее время достаточно убедительно доказано, что это – греческие имена.

Среди других «народов моря» упомянут и народ турша, отождествляемый с тирренами (тирсенами) греческой традиции. Некоторые исследователи XIX в. считали, что тиррены нападали на Египет с запада. Как полагал В. Дееке, египтяне знали о тирренах, которые в своих набегах из Италии достигли долины Нила [267, I, с. 70 и сл.]. Этот взгляд был вполне естественным, поскольку в то время еще не были известны анатолийские источники.

Против «западного адреса» тирренов выступил испанский историк и лингвист П. Бош-Химпера. Он опирался не только на данные египетских и греческих источников, но и привлек весь имеющийся в его время археологический и лингвистический материал [131; 132, с. 637 и сл.]. По мнению П. Бош-Химперы, «народы моря» заселили Сардинию, Северо-Западную Италию, Южную Испанию, Балеарские острова, называвшиеся в древности Тирсенскими. Тирренам в Испании обязан своим возникновением город Тартесс. Отождествляя сардов и шерденов, П. Бош-Химпера ссылался на сходство щитов и шлемов у этих народов.

Эту же теорию развивал преимущественно на испанском материале Г. Шультен [105, с. 8 и сл.]. Ему удалось выявить сходство отдельных слов андалузских надписей с тирренским текстом с Лемноса. Взгляды П. Бош-Химперы и Г. Шультена археологическими данными почти не подтверждались, поскольку научные раскопки в местах расселения «народов моря» тогда только начинались.

Отвергая «западный адрес» тирренов-турша, В. Бранденштейн приводит следующие аргументы: 1) турша на рельефах Мединет-Абу изображены как типичный малоазийский народ; 2) хеттский текст царя Тутхалияша IV упоминает народ таруиша, очевидно идентичный турша; в настоящее время его отождествляют с троянцами; 3) известия греков о тирренах как обитателях Эгеиды предшествуют появлению тирренов-этрусков в Италии [134, стб. 1911].

Таким образом, представляется надежно аргументированной эгейско-анатолийская локализация «народов моря».

Таршиш и тирсены. В поисках данных о тирренах мы не должны исключать и Библию. Она сохранила о народах Передней Азии, Северного Причерноморья и Средиземноморья множество сведений, историческая ценность которых стала особенно ясна с появлением документов на аккадском, угаритском, египетском, хеттском и других восточных языках. Подобно тому как греческие мифографы произвели от этнонимов множество персонажей типа Тиррена, Иона, Лида, Лелега, Сарда и др. и объединили их в генеалогических преданиях, библейские авторы VII в. до н. э. сделали попытку систематизировать сведения о народах, с которыми непосредственно сталкивались древние евреи или о которых они знали понаслышке.

Слово «Таршиш» мы находим в следующем контексте: «Сыны Иавана: Элиша и Таршиш, Киттим и Доданим» [БытиеХ, 4]. Под «Яваном» библейские авторы понимают греков (ионийцев). Поэтому если не в этническом, то в географическом отношении Элишу и Таршиш, Киттим и Доданима следует искать где-то по соседству с территорией, населенной ионийцами.

Термин «Элиша» исчерпывающе объясняется документами из Мари, Алалаха, Угарита, Хаттушаша и Эль-Амарны как о-в Кипр. Из названия острова греческая легенда вывела мифическую героиню Элиссу, которая, покинув Тир, а затем и Кипр, где она временно обосновалась, поселилась в Ливии, основав там Карфаген [FHG I. Tim. frg. 23]. «Киттим» – это еврейское название того же о-ва Кипр, данное по важнейшему из городов Кипра – Китиону. В финикийских надписях с Кипра kty – это юго-восточный берег Кипра [198, с. 98]. Таким образом, Элиша и Кипр – этнонимы, произведенные из двух названий одного и того же острова.

Давно уже было высказано мнение, что Таршиш соответствует Тартессу, полулегендарному городу на островке у южного берега Иберии. Из советских ученых эту идентификацию поддерживают И.Ш. Шифман [102, с. 17] и Ю.Б. Циркин [96, с. 33].

Против идентификации Таршиша с Тартессом прежде всего свидетельствует упоминание страны Тар-си-си в победной надписи царя Асархаддона [ANET, с. 290]. Трудно себе представить, что ассирийский царь, несмотря на все свое могущество, покорил государство, расположенное на другом конце Средиземного моря [198, с. 100]. Поэтому Дж. Гарбини вполне логично исключает возможность тождества ассирийского Тар-си-си и библейского Таршиша с Тартессом. Однако он полагает, что и Таршиш и Тар-си-си – это не остров, а город Киликии Таре, внося в связи с этим поправку в рассмотренный нами библейский текст: «Сыны Явана: Элиша, Таршиш Киттима, Доданим». Эта эмендация понадобилась ему затем, чтобы представить Таршиш как часть Малой Азии, страны хеттов – Киттима. Между тем и в Библии, и в надписи Асархаддона и Таршиш и Тар-си-си – остров.

К тому же заключению о тождестве Таршиша с Тарсом Киликии приходит немецкая исследовательница М. Римшнейдер [77, с. 42 и сл.]. Для нее главным доводом служат выгодное географическое положение Тарса, наличие у него гавани и всего необходимого для строительства судов, известных авторам Библии как «таршишские корабли». Но этого, на наш взгляд, недостаточно для утверждения, что «тирские купцы отправлялись в плавание на кораблях Тарса». Этому противоречит все известное нам о финикийском судостроении, использовавшем кедровые леса Ливана. Постулируемое М. Римшнейдер разделение труда – «хетты строили корабли, а финикийцы плавали на них» – ничем не подтверждено. Финикийцы не могли находиться в зависимости от хеттов и Тарса в такой важной сфере, как кораблестроение.

Мнение о тождестве библейского Таршиша с Тарсом не является новым. Уже Иосиф Флавий (около 37 – около 95 г.) называл Таршиш, куда бежал пророк Иона, «Тарсом… Киликии» [Ios. Ant. Iud. IX, 10, 2]. Но вряд ли он в этом вопросе опирался на какую-то древнюю историческую традицию. Он знал меньше, чем современные историки, в распоряжении которых находятся древнеегипетские и хеттские источники, сведения греческой традиции о тирренах. Свидетельство Иосифа Флавия важно лишь в том отношении, что это еще один довод против отождествления Таршиша с Тартессом.

Иосиф Флавий понимал, что страна, куда бежал Иона от «лица Господня», не другой конец Средиземного моря. Но, поскольку Иона нанял корабль, его целью не мог быть Тарс. Античная традиция помещает на Лемносе и Лесбосе тирсенов (тирренов), и это дает нам основание отождествить библейский Таршиш и ассирийскую страну Тар-си-си с этими островами у побережья Малой Азии.

История Ионы, севшего на таршишский корабль и выброшенного мореходами за борт во время бури и затем проглоченного китом [Иона I, 3], является бродячим сюжетом. Но наиболее близкую ему параллель мы находим в греческом мифе о тирренских пиратах, широко разрабатывавшемся в античной литературе, впервые в гомеровских гимнах [Нот. Н. VII]. С «тирренского корабля», плывущего в «бесплодном море», где-то между Кипром и Египтом, на выступавший в море мыс высадились тиррены и захватили Диониса, имевшего облик прекрасного юноши. Взяв его на корабль, разбойники привязали Диониса к мачте. Превратившись в виноградную лозу, Дионис освободился от пут, а пираты, прыгнувшие от ужаса в море, стали дельфинами, кроме кормчего, которого Дионис пощадил. В гомеровском гимне нет никаких намеков на то, что злодеи, захватившие Диониса, имели какое-то отношение к Тиррении, т. е. к Италии. Аполлодор, которому приписывают сборник греческих мифов «Библиотека» (II в. до н. э.), излагает несколько иную версию того же мифа. Дионис (как и Иона) нанял корабль тирсенов для переправы с о-ва Икария на о-в Наксос. Но тирсены, оказавшиеся пиратами, проплыли мимо Наксоса, взяв курс на Азию [Apollod. III, 5, 3]. И здесь морские разбойники не имеют отношения к Тиррении (Италии), а тирренский корабль – к кораблям этрусков.

Сходство между библейским мифом об Ионе и греческим мифом о Дионисе (равно как и сходство имен персонажей) было замечено семитологами. Э. Крэлинг объяснил его следующим образом: пророк VIII в. до н. э. Иона, автор пророчества против Ниневии, ни в коей мере не связан с морем; «морская линия» в легенде об Ионе – это результат переработки древнего предания одним из знакомых с греческой литературой еврейских писцов II в. до н. э., который воспользовался мотивами эллинской мифологии [153, с. 305 и сл.].

Трактовка Э. Крэлинга кажется нам неприемлемой по следующим соображениям. 1. Трудно допустить исправление древнего мифа на основе эллинских преданий в условиях ожесточенной идеологической борьбы иудейского жречества с эллинизмом во II в. до н. э. 2. Нет ничего удивительного, что один и тот же персонаж пророчествует против Ниневии и плавает по морю: это факты разных периодов жизни Ионы. 3. Поскольку в греческой литературе упоминаются «тирренские корабли», то и в еврейской литературе VIII в. до н. э. встречается «таршишский корабль». 4. Использование в рассказе о морских странствиях Ионы древнего названия кораблей говорит против исправления библейского предания по греческому образцу. Если искать чужеземный источник предания о морских странствиях Ионы, то было бы логичнее обратиться к соседнему с евреями народу – филистимлянам, с которыми евреи общались на протяжении многих столетий и, как показал итальянский семитолог Дж. Гарбини, немало заимствовали у них в сакральной сфере [197, с. 1122 и сл.].

Наличие в книгах Ветхого Завета этнонима «Таршиш» допускает первоначальную связь между названием кораблей и названием народа, построившего их и использовавшего в тех или иных целях. С исчезновением этого народа из поля зрения библейских авторов «таршишский корабль» становится обозначением особого типа корабля. Именно в этом смысле термин «таршишский корабль» употребляется в пророчестве Исайи о Тире: «Рыдайте, таршишские корабли, ибо он разрушен: нет домов, и некому входить в домы» [Исайя XXIII, 1]. Здесь «таршишские корабли» – тип судов, использовавшихся Тиром для дальних плаваний, а не обязательно корабли, плывущие в Таршиш. Если можно было бы представить подобное пророчество о Риме, пророк сказал бы: «Рыдайте, либурны». И у современников не возникло бы ассоциаций с иллирийским народом, имя которого стало обозначением типа корабля.

Итак, «таршишские корабли» – это не корабли, плававшие в Таршиш-Тартесс, и тем более не суда Таршиша-Тартесса.

Рассмотрев понятие «таршишские корабли», мы можем вернуться к библейскому Таршишу и продолжить анализ относящихся к нему свидетельств. В «Плаче о Тире» среди народов, торговавших с великим финикийским городом, население Таршиша занимает первое место: «Таршиш, торговец твой по множеству всякого богатства платил за товары твои серебром, железом, свинцом и оловом. Иаван, Тубал и Мешек торговали с тобою, выменивая товары свои на души человеческие и медную посуду» [Иезекииль XXVII, 12–13]. В данном контексте Таршиш уже не соседний с Ионией (Иаван) остров, хотя по традиции Таршиш и Иаван упоминаются в непосредственной близости. Ни один из островов Эгеиды не имел такого сочетания рудных богатств, как серебро, железо, свинец и олово. Но этими богатствами не обладала ни одна из стран Средиземноморья, в том числе и сказочно богатая Иберия. Поэтому скорее всего прав шведский историк У. Тэкхолм, полагающий, что Таршиш для библейских авторов – это просто богатый металлами запад [347, с. 79–91]. Но, как уже говорилось выше, можно допустить и более узкое понимание Таршиша как острова в Эгеиде. Распространение топонима-этнонима «Таршиш» в западном направлении имеет аналогию в перемещении «тирренов», название которых получили Тиррения (Италия) и Тирсенские острова (древнее название Балеарских островов). Как бы ни был ограничен географический кругозор библейских авторов, все же переселение тирсенов на запад не оказалось ими не замеченным.

Тиррены в Эгеиде. Греческая традиция сохранила о тирренах (тирсенах) более полную информацию, чем рассмотренная нами выше египетская и иудейская литература. Однако и здесь мы встречаемся с неясностями и путаницей.

Фукидид говорит о пеласгах как потомках тирренов, живших на о-ве Лемнос и в Афинах [Thuc. IV, 109, 4]. Но, согласно другим авторам, в Афинах и Аттике жили пеласги, а не тиррены. Таким образом, как место поселения тирренов остается один Лемнос.

Первоначальными обитателями этого острова античная традиция считает миниев, а тирренов – последующими поселенцами, изгнавшими миниев [Apoll. Rhod. IV, 1760; Plut. Quaest. Gr. 12]. Даже примерная дата заселения Лемноса тирренами не сообщается, но, поскольку минии представлены в греческой традиции как древнейшие обитатели о-ва Феры, Спарты, Беотии, появление тирренов на Лемносе нужно отнести к очень отдаленной эпохе.

Диоген Лаэртский, ссылаясь на автора III в. до н. э. Аристоксена, называет философа Пифагора «тирреном с одного из тех островов, которым завладели афиняне, изгнав тирренов» [Diog. Laert. VIII, 1]. Речь идет об о-вах Парос и Лемнос, завоеванных афинским полководцем Мильтиадом. Геродот, сообщающий об этом, называет обитателей острова не тирренами, а пеласгами [Herod. VI, 136].

Сыном Тиррена называет Пифагора и Порфирий. Ссылаясь на писателя III в. до н. э. Клеанфа, он пишет: «Ныне даже уверяют, что отец Пифагора был тирреном из тех, кто поселились на острове Лемнос» [Porph. Pyth. 2]. Конечно, биографии Пифагора, к которым восходят сведения Диогена Лаэртского и Порфирия, писались много лет спустя после смерти Пифагора, и, вероятно, Пифагора считали тирреном, потому что в религиозном учении тирренов-этрусков имелись «пифагорейские» элементы. Но в этом случае возникает вопрос: почему Пифагора соотнесли не с италийскими тирренами, к которым он как житель юга Италии был территориально близок, а с тирренами Лемноса? Очевидно, существовала прочная традиция о Пифагоре как выходце с острова в Эгеиде, некогда заселенного тирренами.

На то, что Пифагор был тирреном, указывает еще одно косвенное свидетельство, исключающее возможность поздней фальсификации: у Пифагора был сын по имени Аримнест [Porph. Pyth. 3]. Порфирий сохранил стихотворную надпись Аримнеста на статуе Геры:

Сын Пифагора меня Аримнест в этом храме поставил,Миру в ученых речах многую мудрость явив.

Имя Аримнест – не греческое, а тирренское. Павсаний в Олимпии видел трон, приношение «царя тирренов Аримнеста, который первым из варваров стал делать дары и приношения Зевсу Олимпийскому» [Paus. V, 12, 5]. Первая часть имени сына Пифагора и его тезки, неизвестного другим авторам тирренского царя, входит также в наименование племени соседей – троянцев, населявших страну Арима [Hom. Il. II, 783]. Этнографические параллели дали основание Л.А. Ельницкому сопоставить arim с корнем тирренского слова arima, имеющего согласно глоссе значение «обезьяна» [TLE 811], и предположить, что в названии мифического народа аримаспов arim означает «человек», ибо обезьяну повсеместно считали «человеком» [28, с. 58]. Таким образом, согласно Л.А. Ельницкому, этрусское обозначение обезьяны и имя этрусского царя Аримнест уводят нас в Малую Азию.

Имеются сведения об обитании тирренов и на других островах Эгейского моря. Гелланик, написавший историю своего родного острова Лесбос, сообщает, что один из лесбосских городов, Метаон, был основан тирреном Метасом [FHG I, Hell. frg. 121]. Разумеется, этот тиррен мог получить имя по названию города, но, принимая предание, историк должен был исходить из исторического факта – длительного обитания тирренов на Лесбосе.

Можно ли доверять приведенным выше свидетельствам о тирренах как догреческих обитателях Лемноса и других островов Эгеиды? Скептически к ним отнесся Э. Мейер, полагая, что на Лемносе не было ни пеласгов, ни тирренов, так же как их не было и в Аттике [259, с. 19 и сл.]. Обобщив данные находок этрусских буккеро и бронзовых изделий в Эгеиде, М. Гра [208, с. 341 и сл.] пришел к выводу, что уже в VIII–VII вв. до н. э. этруски вели обширную торговлю с Урарту через проливы и торговый путь проходил через Лемнос и другие острова, прилегающие к Малой Азии. Таким образом, незадолго до того как Мильтиад изгнал пеласгов-тирренов с Лемноса, остров стал опорным пунктом этрусских (италийских) торговцев, занимавшихся одновременно и пиратством. Сведения гомеровских гимнов о тирренах, напавших на Диониса, М. Гра относит именно к италийским тирренам, датируя сами гимны не архаической, а классической и даже эллинистической эпохой греческой литературы. Выходцам из Италии М. Гра приписывает обнаруженные на острове эпиграфические находки, надписи на негреческом языке.

Нельзя признать основательной попытку М. Гра отрицать проживание тирренов – предков этрусков на Лемносе. Разумеется, историки V в. до н. э. могли не знать времени появления тирренов на Лемносе. Они могли умышленно приписать тирренам Лемноса большую древность, с тем чтобы сделать их ответственными за похищение афинянок в Брауроне и тем самым оправдать их изгнание. Но ведь существует традиция, которая не связана с острыми моментами международных отношений V в. до н. э., например основание тирреном города на Лесбосе, происхождение Пифагора, изгнание миниев тирренами. Имеются также лемносские тексты, принадлежность которых «этрусским пиратам» является более чем сомнительной.

Лемносские тексты. В 1885 г. французские археологи Ж. Кузен и Ф. Дюрбах нашли на о-ве Лемнос (близ деревни Каминия) каменную стелу, на которой имелись изображения воина с копьем и две надписи. В публикации находки ее открыватели признали родство языка надписей с этрусским и назвали его «этрускоидным». Первые исследователи лемносских текстов колебались в самом элементарном их понимании. Так, С. Бугге, занимавшийся до своих лемносских штудий дешифровкой скандинавских рун, увидел в надписях из Лемноса свидетельство натиска тирренов Италии в восточном направлении, подобного переселению викингов на юг Европы [140, с. 59 и сл.]. Сами надписи он считал по содержанию посвятительными, а язык их относил к индоевропейской группе. Тогда же появились первые переводы надписей, расходившиеся во всем, кроме толкования личного имени Голайеш как соответствия библейскому имени героя филистимлян Голиафа.

Погребальная стела из Лемноса. Оригинал и прорисовка

Последующие лингвисты и историки, в том числе такие крупные, как У. Виламовиц-Меллендорф, Г. Де Санктис, К. Белох, уже не находили особой близости между языками этрусских и лемносских текстов. Единичность эпиграфической находки вызвала предположение, что лемносские надписи принадлежат случайно появившимся на острове чужеземцам фрако-фригийского происхождения [142, с. 89]. Беспочвенность этой точки зрения стала ясна после итальянских раскопок архаического некрополя на восточном побережье Лемноса. В погребениях VI в. до н. э. были обнаружены граффити на том же языке, на котором были составлены тексты из Каминии [163, с. 119], Несмотря на краткость граффити (лишь одно из них содержит законченное слово), они укрепили первоначальное мнение о тирренском происхождении лемносских текстов.

П. Кречмер признал, что язык лемносских текстов близкородствен языку этрусков и обнаруживает при сравнении с ним лишь диалектные различия [243, с. 96 и сл.]. Немецкий филолог отождествил лемносское maras с этрусским maru, найдя общую обоим этим словам коренную основу в гомеровском топониме Ismaros – названии города фракийского племени киконов, разрушенного Одиссеем [Hom. Od. IX, 140]. Лемносское слово thokiasiale он сопоставил с этрусским этнонимом truial [TLE 74; 296], постулируя общность в обоих языках суффикса al. Как и его предшественники, П. Кречмер исходил из соответствия лемносского avis этрусскому avil в общем значении «год». Лемносскую форму aomai он считал глагольной, сопоставляя ее с этрусской глагольной формой amce в значении «был». В своем переводе надписей на стеле из Каминии П. Кречмер исходил из предположения, что это эпитафии двух разных лиц – Акера, сына Таварсия, и Холайеса, фокейца, – находящихся в родственных отношениях.

Более всего для понимания лемносских текстов сделал В. Бранденштейн [134, стб. 1909 и сл.]. Он указал на следующие пункты, сближающие лемносский и этрусский языки: 1) сходство фонетических систем; 2) идентичность суффиксов asiale и их роли в словообразовании, например лемносское vanalasiale (имя матери Акера) и этрусское имя meclasial [TLE 180]; 3) формальное и относительное тождество частиц лемносского О, этрусского U, совпадение в лемносских надписях «А» и «В» групп слов, указывающих на возраст умерших, с соответствующей формулой в этрусских эпитафиях: лемносское «А» – sivai avis sealxls; лемносское «В» – siaxveis avis sivai; этрусское – avils maxs sealxls.

Г. Рикс, согласившись с выводами В. Бранденштейна, дополнил их наблюдениями о сходстве лемносских vanalasial, fociasial с этрусским nacn vaiasi, позволяющим понять nacna, встречающееся в ряде этрусских текстов после слова ati («мать») в значении «большая», т. е. бабушка [329, с. 215]. Он также отметил сходство лемносского munslec с этрусским munisvleth. Подчеркивая, что лемносские тексты «А» и «В» понимаются не хуже пространных этрусских надписей, Г. Рикс, однако, воздержался от перевода, считая его преждевременным.

Лемносские тексты занимают значительное место и в лингвистической концепции В. Георгиева, считающего, подобно П. Кречмеру, этрусский и лемносский близкородственными языками. В предложенной болгарским лингвистом схеме эти языки зафиксированы в качестве ответвления от троянского языка, в свою очередь рассматриваемого как развитие «западнохеттского языка», а лидийский язык представлен как независимая ветвь того же «западнохеттского». Таким образом, ничто не мешало бы В. Георгиеву воспользоваться этрусским языком для интерпретации лемносского, но он исходит из хеттской основы. Так, лемносское avis, соответствующее, по мнению других исследователей, этрусскому avils, с твердо установленным значением «лет», т. е. возрасте, в котором скончался тот или иной персонаж, Б. Георгиев (исходя из хеттской параллели avitis – «лев») переводит «лев» [202, с. 110]. Лемносское śwai, имеющее этрусские параллели sval («Живой») и svalce («отжил»), т. е. «умер», В. Георгиев в сравнении с хеттским глаголом suvaait перевел «оттеснял». Лемносское maras, соответствующее этрусскому maru в значении «должностное лицо», «предводитель», переведено: в надписи «А» – «копье», в надписи «В» – «также». Но Acer, Holaeš, интерпретируемые всеми исследователями в качестве личных имен, он истолковывает, исходя из хеттских параллелей, как «умер» и «отразил». Предложенный В. Георгиевым перевод лемносских текстов «А» и «В» ни в одном пункте не сходен с переводами П. Кречмера, В. Бранденштейна, Б. Грозного, словно бы болгарский лингвист работал с какими-то иными материалами. Существеннее, однако, другое: признавая этрусский и лемносский языки близкородственными, своим истолкованием лемносских слов В. Георгиев фактически опровергает свой же постулат. Но с этим опровержением можно не считаться, поскольку оно исходит из хеттской основы и именно она является источником совершенно различного толкования близких по форме и семантике этрусских и лемносских слов.

Если мы и можем что-либо уяснить в лемносских текстах, то этим мы обязаны лучше понимаемой этрусской эпиграфике. Ни один из языков Анатолии, представленный надписями, не ближе к лемносскому, чем этрусский. Но лемносский и этрусский не идентичны. Ряд слов лемносских текстов «А» и «В» не встречается в этрусской лексике. Существенны и некоторые различия в морфологии. Это исключает из научного оборота гипотезу С. Бугге, Э. Мейера и М. Гра, что авторами лемносских текстов являются тиррены, прибывшие из Италии. Расхождения в этрусском и лемносском могли образоваться лишь в том случае, если носители тирренского языка двигались с востока на запад и это передвижение, равно как и взаимодействие с другими языками, было достаточно длительным. Следовательно, вряд ли удастся обнаружить памятники языка, более близкого к этрусскому, чем лемносский. Язык х, от которого произошли этрусский и лемносский, был дальше от этрусского, чем лемносский. Где же предположительно жили носители языка х до того времени, когда в египетских текстах впервые стал упоминаться народ турша, т. е. до 1200 г. до н. э.? В решении этого вопроса можно опереться прежде всего на версию Геродота, содержащую наряду с фантазией вполне надежные компоненты.

Переселение тирренов, по Геродоту. Страной тирренского «исхода», согласно Геродоту, была малоазиатская Лидия. В последней части обширного раздела, посвященного Лидии, Геродот следующим образом излагает предание о переселении части лидийского народа: «В царствование Атиса, сына Мана, была большая нужда в хлебе по всей Лидии. Вначале лидяне терпеливо сносили голод, потом, поскольку голод не прекращался, они стали изобретать средства против него, причем каждый придумывал свое особое… Таким способом они жили восемнадцать лет, однако голод не ослабевал, а все усиливался. Тогда царь разделил весь народ на две части и бросил жребий, с тем чтобы одной из них остаться на родине, а другой выселиться. Царем той части, которая по жребию осталась на месте, он назначил себя, а над выселившейся поставил своего сына по имени Тиррен. Те из них, которым выпал жребий выселиться, направились в Смирну, соорудили там суда, положили в них все необходимое и отплыли отыскивать себе пропитание и местожительство. Миновав многие народы, они прибыли наконец к омбрикам, где основали города и живут до настоящего времени. Вместо лидян они стали называться по имени сына того царя, который их заставил выселиться… тирренами» [Herod. I, 94].

Современные оценки фактов этнической или иной истории, дошедшие до нас в изложении древних авторов, нередко зависят от их литературной формы. И «новеллист» Геродот проигрывает в сравнении с рационалистически мыслящими историками древности, например Фукидидом или Полибием, хотя предание само по себе заслуживает предпочтения перед поздним его истолкованием.

В рассказе Геродота присутствуют многие сказочные моменты, которые могут вызвать сомнение в истинности самого факта переселения народа из Малой Азии: происхождение от легендарного Атиса, голод, длившийся в течение 18 лет, средство, с помощью которого его пытались утолить, жребий, решивший выбор тех, кто должен был покинуть родину, название народа от предводителя переселенцев и т. д. Все это давало повод для негативной оценки рассказа Геродота, хотя в нем присутствуют моменты реального характера: переселение из Малой Азии морским путем в конце II тысячелетия до н. э. и обоснование переселенцев в земле омбриков-умбров. Противник восточного происхождения этрусков Л. Парети характеризовал рассказ Геродота не как предание, а в качестве «ученой басни», имеющей своим источником этимологическую связь между греческим этнонимом «тиррены» и названием города Торреб, упоминаемым Ксанфом в качестве одного из городов Лидии [292, с. 34].

Ошибка Л. Парети и других критиков Геродота заключается в том, что они исходили из предположения о малоазиатских лидийцах как его информаторах. Их предположение основывалось на словах Геродота «они рассказывают», которые вводят повествование о переселении. Но, поскольку еще Дионисию Галикарнасскому было известно, что лидийский историк Ксанф, изложивший древнейшую, в том числе и легендарную, историю лидийцев, ничего не знает о переселении части лидийского народа [Dion. Hal. I, 27, 1–2], можно было считать, так это и сделал Дионисий, сам рассказ о переселении ошибочным, не основывающимся на источниках.

Рассказ Геродота не покажется ошибочным, если предположить, что его информаторами были сами тирсены, которые считали себя лидийцами и фигурируют в римской традиции как «лидийцы». С ними Геродот мог встретиться, находясь в Южной Италии в качестве колониста афинской колонии Фурии. Возможно, именно в это время он работал над своим историческим трудом. В пользу этого говорит то, что рукопись, которую читал в IV в. до н. э. Аристотель, начиналась словами: «Геродот, фуриец, представляет нижеследующее изыскание…» [Arist. Phet. III, 9, 2]. А в более поздних рукописях это же начало сохранилось в таком виде: «Геродот, галикарнасец, представляет нижеследующее изыскание…» Мы должны отдать предпочтение варианту Аристотеля, потому что он согласуется с положением Геродота как изгнанника, вынужденного покинуть свою родину Галикарнас в ранней молодости, с его удостоверенным в других частях труда стремлением быть признательным Афинам, с точными знаниями италийской и сицилийской истории. В пользу предположения об этрусках или, во всяком случае, италийцах как информаторах Геродота говорят и некоторые детали самого рассказа. Голод в качестве причины переселения – это, бесспорно, сказочный мотив. Мы его находим также в предсказании Анхиза, которым руководствовался Эней при выборе места для поселения в Италии [Verg. Aen. VII, 124–129]. Вообще разработанную мифологически версию о переселении можно чаще всего найти у народа, покинувшего первоначальные места жительства, чем у того, от которого он отделился.

Этрусско-италийский источник рассказа о переселении лидийцев лучше всего объясняет неточности предания. Переселение не могло происходить из области, называемой Лидией, поскольку это позднее название части Анатолии, так же как и народ, переселившийся во времена Атиса, не мог быть лидийцами. Но тиррены-этруски не сохранили название народа, к которому принадлежали их предки в конце II тысячелетия до н. э. Греки и лидийцы лучше знали о прошлом Анатолии, но ведь даже и им неизвестно было название «хетты». Поэмы Гомера, как убедительно показал Ю. Андреев, даже в наиболее достоверной своей части – в «Каталоге кораблей» – дают весьма условную и полную неточностей картину политической и этнической географии эгейско-анатолийского мира во время Троянской войны [2, с. 128 и сл.]. Трудно думать, что информаторы Геродота в середине V в. до н. э. знали больше о Малой Азии, чем Гомер, использовавший сложившиеся задолго до него песни аэдов.

И все же народная память донесла бесспорные факты, в том числе переселение тирренов из Малой Азии. Как уже говорилось, пока еще там не удается отыскать надписи на языке, родственном этрусскому и лемносскому. Но следы присутствия тирренов (тирсенов) обнаруживаются в топонимике Западной Анатолии. Помимо названного выше Торреба, можно указать на лидийский город Торра [Steph. Byz.s. v. Torra], который Ф. Шахермайер рассматривал как тирренский топоним [335, с. 228 и сл.]. Сравнительно недавно в Северной Лидии обнаружена надпись с упоминанием города Тарси. Нас не должно смущать, что это надпись II в. н. э. Население тогда говорило по-гречески, но многие носили лидийские имена и почитали не только греческих, но и догреческих богов, среди которых была и «мать Тарсена». Последний теоним, ранее ошибочно относимый к киликийскому Тарсу, теперь может быть идентифицирован с лидийским Тарси. Таким образом, предание, сохраненное Геродотом, и топонимика делают возможным допустить, что территория, впоследствии занятая лидийцами, была местом обитания предков тирренов.

Крушение микенского мира и переселение на запад. Вопрос о времени и обстоятельствах переселения пеласгов и тирренов является частью более широкой проблемы о судьбе микенского мира. Трудность ее изучения заключается в недостаточности и противоречивости информации. Передвижения народов, сопровождавшиеся чудовищными опустошениями, привели в Греции к прекращению фиксации событий в письменной форме. На протяжении нескольких столетий обитатели Греции, уже имевшие навыки в письме, сделались бесписьменными народами. Единственной хранительницей старины стала народная память, а события о прошлом передавались в песнях народных сказителей и певцов, в которых реальность сосуществовала с фантазиями и прямым вымыслом. Такие песни, обработанные Гомером и впоследствии записанные, стали для греков классической эпохи главным источником сведений о прошлом, отделенном от их времени бесписьменной эпохой. Не только Гекатей и Геродот, но и Фукидид в своем исследовании состояния Эллады времени Агамемнона опирается на гомеровские поэмы. Правда, в распоряжении греческих историков могли быть записи, избежавшие уничтожения и сохранявшиеся в храмах, например в храме Геры в Арголиде, но содержащиеся в них сведения вряд ли были настолько обширны, чтобы можно было почерпнуть указания о передвижениях народов. Все сказанное объясняет характер греческой традиции о миграциях конца бронзового – начала железного века.

В представлении греческих мифографов решающую роль в тех переменах, которые испытал греческий мир после Троянской войны, сыграло переселение дорийцев, обычно передаваемое как легенда о возвращении Гераклидов. В первой книге Эфора сообщалось, что сын Геракла Гилл скрылся у царя дорийцев Эгимия и был им усыновлен. Потомки Гилла завоевали Пелопоннес и разделили между собой Лаконию, Аргос и Мессению [FHG I, Ephor. frg. 11].

В конце XIX в. ряд исследователей писали о политической тенденциозности этого мифа [260, с. 249 и сл.; 103, с. 51 и сл.]. Его распространители – видимо, дружественные дорийским правителям аэды – изобразили исторические события таким образом, чтобы показать законность завоевания дорийцами ахейских или пеласгийских территорий. Возводя родословную дорийских басилеев к Гераклу, миф укреплял их политическую власть. Однако, несмотря на свою тенденциозность, миф сохранил некоторые намеки на реальные события.

Современные исследователи уже не опираются на предание о Гераклидах как главный источник, а в лучшем случае используют его как иллюстрацию к фактам, извлекаемым из других источников.

Наиболее распространенным объяснением падения микенского мира и запустения некоторых процветавших микенских центров считается вторжение крупных этнических групп, вовлекших в свое разрушительное движение малочисленные дорийские племена [109; 167; 236]. Чаще всего говорят о передвижении из района рек Одер – Шпрее носителей культуры «полей погребений», или лужичан. Сторонники этого варианта теории вторжения либо постулируют наступление в первоначальной области культуры «полей погребений» голода и бескормицы, заставивших население покинуть свою родину и в паническом бегстве направиться в земли, о богатстве которых могло быть известно от торговцев янтарем, либо указывают на изменения в социальной структуре варварского общества (цит. по [236, с. 144]). Во всяком случае, вторжению северного народа приписываются те разрушения микенских центров, которые выявлены во время раскопок.

Несмотря на использование археологами новейших научных методов, пока еще не достигнута такая точность датировки памятников, при которой слой разрушения может быть определен в пределах одного десятилетия. Допущение (минус/плюс) 50 лет, обычное при использовании радиоуглеродного способа датировки, в применении к интересующим нас историческим событиям может означать, что одни разрушения произошли до Троянской войны, а другие – после нее. Ведь и до этого события, являющегося для античной историко-мифологической традиции своего рода хронологической эрой, также происходили войны, результатом которых могло быть разрушение крепостей и поселений. Можно, например, назвать осаду Фив семью героями, столкновения между Персидами и Пелопидами, Гераклом и Нестором. Почему же все следы разрушений мы должны приписывать чуждым Греции народам, а не самим микенцам, ведшим друг против друга опустошительные войны?

Определение «авторства» микенских разрушений еще более осложняется тем, что мы не знаем абсолютной даты падения Трои, послужившего словно бы сигналом для вторжения на Балканы и в Малую Азию северного народа. Считая, вслед за М. Хэммондом, что Троя пала в 1200 г. до н. э. [216, с. 679 и сл.], а не в 1180 г., как это можно было бы думать на основании античной традиции, следует отнести значительную часть установленных археологией разрушений ко времени междоусобных войн в микенском мире, которые традиция подала как столкновения мифических героев.

Несмотря на все отмеченные ограничения и оговорки, вторжение северного народа на Балканы было и остается историческим фактом, объясняющим весь ход дальнейших событий более убедительно, чем традиционное «дорийское переселение». О появлении на Балканах чуждого первоначальному населению этнического элемента свидетельствуют в ряде мест Эпира и в Македонии так называемые ящичные погребения. Найденные в них украшения принадлежат лужицкой культуре, хотя среди них имеются элементы иной специфики. Бронзовые перстни со спиралевидным окончанием и витые браслеты из бронзовой проволоки с насечками обнаружены в обложенных плитами могилах Прилепа и Сарая в Пелагонии, в могиле того же типа с детским захоронением близ Демир Капу в низовьях р. Вардар, в могилах Северного Эпира, а также в качестве вотивных даров в Додоне [216, с. 708]. В некоторых «ящичных погребениях» сохранились янтарные бусины, которые могли служить украшением юности варваров, живших еще в Центральной Европе, и позднее стали погребальным даром уже на Балканах. Керамика «ящичных погребений» типична для лужицкой культуры. Отдельные сосуды имеют орнамент, подражающий декору на описанных выше бронзовых браслетах.

В конце II тысячелетия до н. э. на юге Италии появились мессапы. Геродот видел в них критян, выступавших походом на Сицилию и по возвращении домой прибитых бурей к берегам Япигии, где они основали город Гирию и стали называться япигами-мессапами [Herod. VII, 170]. Предание Геродота поддержал В. Модестов [58, с. 112 и сл.], в то время как другие исследователи видели в мессапах автохтонов или иллирийских переселенцев. Защитники иллирийского происхождения мессапов и в наши дни опираются на материал мессапских надписей, количество которых составляет уже свыше 300 штук [69, с. 10]. Лингвисты, не убежденные теорией «иллиризма» мессапского и его особой близости к албанскому языку, рассматривают мессапский язык как особую ветвь индоевропейской семьи языков, В любом случае появление мессапов на юге Италии является следствием большого передвижения народов в конце II тысячелетия до н. э.

Одновременно с мессапами или несколько позднее на восточном побережье Италии появились народы иллирийского происхождения: япиги, певкеты, давнии, френтаны, которых античная традиция упорно связывала с иллирийцами Балканского полуострова. О правильности этого мнения говорят исследования этнонимики и топонимики адриатического побережья Италии [61, с. 77 и сл.].

Иллирийские влияния затронули и Пицен, хотя они были и менее сильными, чем на юге полуострова. Этнониму pikenoi, picentes в Италии соответствует топоним Picentianum в Паннонии, Piquentum в Истрии, Picenses в Мезии. На территории Пицена обнаружены надписи на неизвестном неиндоевропейском языке, возможно относящиеся к более древнему населению этого региона [312, с. 32].

Севернее Пицена на Адриатическом побережье Италии в конце II тысячелетия также появилось население, известное древним авторам как венеты. Согласно Полибию [Pol. II, 17, 5], венеты одеждой и нравами не отличались от кельтов, но говорили на особом языке. Это свидетельство подтверждают 200 кратких надписей, которые содержат всего лишь около 450 различных слов, включая и имена. Лингвисты считают, что венетский язык – самостоятельная ветвь индоевропейской группы языков, наиболее близкая к латино-фалискскому и германскому языкам, но также в какой-то мере связанная и с балтийскими языками. Но с мессапским и другими иллирийскими языками венетский язык не имел близкого родства.

Появление на Апеннинском полуострове крупных масс переселенцев должно было привести в движение проживавшие там народы, которым приходилось искать новые места для поселения. Античная традиция засвидетельствовала перемещение сикулов, первоначально обитавших по соседству с латинами и фалисками в Лации [Dion. Hal. I, 9; Serv. Aen. VII, 775], на юг Италии, а затем в Сицилию, заселенную сиканами. В античной традиции в рассказах о сикулах имеются труднообъяснимые противоречия. Некоторые авторы отождествляют их с сиканами, помещая последних также в Лации. И.Л. Маяк обратила внимание на свидетельство Дионисия Галикарнасского о переселении в Сицилию лигиев-лигуров под предводительством Сикела [Dion. Hal. I, 22] и построила оригинальную гипотезу о первоначальном этническом и языковом тождестве сикулов-лигуров [54, с. 79 и сл.]. По ее мнению, часть сикулов-лигуров, говоривших на неиндоевропейском языке, подверглись влиянию осевших в районе Лация индоевропейцев-италиков и к моменту своего переселения в Италию отличались в языковом отношении от других лигуров, оттесненных в горные районы Северной Италии. Чтобы сделать эту гипотезу доказуемой, следовало бы иметь более надежные сведения о лигурийском языке и его исторической эволюции. К сожалению, в нашем распоряжении лишь четыре лигурийские глоссы и топонимы с суффиксами asca, esca, usca, ine, которые одними исследователями признаются неиндоевропейскими, а другими – индоевропейскими.

В конце II тысячелетия до н. э. в Сицилию переселился небольшой народ элимы, построивший в Западной Сицилии города Сегесту, Энтеллу и др. Поскольку в Лигурии, между Луной и Генуей, имеется город Сегеста, можно было бы думать, что элимы – народ, родственный лигурам и сикулам. Но недавние раскопки в местах обитания элимов в Сицилии показали, что в культуре элимов и их языке, представленном несколькими сотнями граффити, сильны эгейские черты. Это говорит в пользу античной традиции, которая отождествила элимов с троянцами [Thuc. VI, 2, 3; Strab. XIII, 1, 53], если, конечно, считать это тождество указанием на анатолийское происхождение в более широком смысле [38, с. 187 и сл.].

На наш взгляд, нет оснований относить к числу переселенцев народ, известный греческим авторам как борейгоны (аборигены), а латинским – аборигины. Правда, Дионисий Галикарнасский сообщает о том, что некоторые авторы отождествляли аборигенов с лелегами-энотрами и аркадянами [Dion. Hal. I, 10, 13, 3; 89, 2]. Но, по другой версии, аборигены – очень древний народ, живший в Италии испокон веков или переселившийся туда в незапамятные времена. Царями аборигенов считались Сатурн [Iust. XLIII, 10], Тибрис [Serv. Aen. VIII, 72], Авентин [Serv. Aen. VII, 657], Пикус [Fest, с. 228, 33], Фавн [Gell. V, 21, 7], Латин [Liv. I, 1, 5; Iust. XLIII, 1, 3; Tac. Ann. XI, 14].

Согласно Катону Старшему и Варрону, аборигины пришли из земли Реате, впоследствии населенной сабинянами, вытеснили сакранов и сикулов из Лация и победили умбров (см. [Dion. Hal. II, 49, 1; Varr. L.L. V, 53]).

Вряд ли эту традицию можно отвергнуть на основании названия этого народа у Ликофрона boreigonoi [Lycophr. 1253]. Даже если название boreigonoi древнее, чем aborigenes, оно может быть объяснено с помощью италийской топонимики. В области, населенной лигурами, была гора Beriegema [CIL I, 584, 19]. Этот топоним ставит под сомнение поиски борейгонов (аборигинов) за пределами Италии. Следуя традиции Вергилия и его комментаторов, логичнее всего считать аборигинов предками латинов, а не переселенцами из Эгеиды.

Сложным является вопрос о месте обитания древних умбров. Геродот сообщает, что лидийцы, которые стали называться тирренами, поселились в земле умбров [Herod. I, 94]. В другом месте своего труда он поселяет умбров между двумя текущими на север альпийскими реками [Herod. IV, 49]. Дионисий считал умбров соседями лигуров [Dion. Hal. I, 10], хотя это не может служить точным указанием места их обитания, поскольку лигуры, по его мнению, жили также в Лации и в земле сабинов. Наконец, умбров помещали и в Северной Италии – в Адрии, Спине, Равенне, Аримине [Iust. XX, 1, 11; Strab. V, 1, 7; Plin. N.Н. III, 15]. В случае если умбры обитали на всей этой территории в одно время, надо будет признать, что они населяли и всю Среднюю и Северную Италию, где засвидетельствовано несколько археологических культур начала железного века. Видимо, в ареале между Тибром и Арно умбры жили до появления в Италии пеласгов, оттеснивших умбров на восток и основавших на некогда занимаемых ими землях свои города. Подтверждением обитания умбров на этой территории является гидроним Umbro.

Памятники, которые мы можем назвать этрусскими, появляются на территории Италии лишь с 700 г. до н. э. Если бы переселение происходило в это время и морем через Мессинский пролив, то оно не осталось бы незамеченным: в 700 г. до н. э. на берегах Сицилии и Южной Италии уже существовали греческие колонии.

До своего поселения в Италии и присоединения к пеласгам тиррены, вероятно, занимали какую-то территорию, где могут быть найдены их следы. Такой территорией были, на наш взгляд, Сардиния и Корсика.

Тиррены на о-вах Сардиния и Корсика. Обстоятельный очерк заселения Сардинии мы находим у Павсания из его рассказа о дарах, присланных в Дельфы чужеземными народами [Paus. X, 17]. Непосредственно после сообщения о присылке липарцами статуи Аполлона в честь победы над тирренами Павсаний говорит о пожертвовании жителями Сардинии статуи своего обожествленного прародителя Сарда, которую поставили рядом с бронзовым конем, сооруженным на добычу от войны с персами. Если считать, что дары, поступавшие в храм, занимали место в порядке их пожертвования, то появление Сарда в Дельфах можно отнести к первой половине V в. до н. э.

Сард, сын Макерида, как следует из рассказа Павсания, был предводителем ливийского войска, прибывшего на кораблях и расположившегося на острове, к тому времени уже заселенном [Paus. X, 17, 2]. О местных обитателях Сардинии Павсаний сообщает лишь то, что они не умели строить городов, а жили в хижинах, в пещерах, как кому придется [Paus. X, 17, 2].

Вторую группу переселенцев составили, согласно Павсанию, эллины во главе с Аристеем [Paus. X, 17, 3]. Павсанию было известно, что некоторые из историков считали Аристея проксеном (гостеприимцем) Дедала, скрывавшегося на западе от Миноса. Но по хронологическим соображениям он отвергает эту версию, так как Аристей был женат на дочери Кадма, а Дедал жил во время царствования в Фивах Эдипа [Paus. X, 17, 3]. Некритическое отношение к хронологии других древних авторов, очевидно, объясняется тем, что они приписывали гостю Аристея Дедалу сооружение конических башен из необработанных камней (нурагов).

Третью группу переселенцев из Иберии возглавил Норак, сын Эрифеи, дочери Гериона и Гермеса [Paus. X, 17, 4]. Четвертую группу, состоящую из феспийцев и аттического войска, привел друг и спутник Геракла – Иолай [Paus. X, 17, 4]. Пятая группа прибыла уже после Троянской войны. Это были троянцы, бежавшие вместе с Энеем [Paus. X, 17, 6]. Затем, много лет спустя, вновь появилось большое войско ливийцев, которое захватило остров и уничтожило почти всех эллинов и троянцев. Уцелевшие от второго ливийского нашествия сохранили одно лишь название, приняв образ жизни завоевателей [Paus. X, 17, 8]. Последняя волна переселенцев до завоевания острова карфагенянами (VI в. до н. э.) нахлынула из соседней Корсики, которую греки называли Кирном [Paus. X, 17, 8].

Расхождения между сведениями Павсания и других античных авторов довольно значительны. Многие называют Сарда не сыном Макерида, а сыном Геракла [Sil. It. XII, 359; Solin. IV, 1; Isid. Orig. XIV, 6, 39; Mart. Сарр. VI, 645]. Тем самым войско ливийцев прибыло на остров позднее, но, безусловно, до Троянской войны. Страбон сообщает, что Иолай явился на остров вместе с несколькими сыновьями Геракла и поселился среди владевших островом тирренов [Strab. V, 2,7]. Это единственное в античной традиции свидетельство о появлении тирренов на западе до Троянской войны и их массового переселения из Лидии.

Среди тех, кто переселялся в Сардинию, античная традиция не упоминает финикийцев, что противоречит археологическим данным и вызывает у исследователей желание поправить Павсания и отыскать финикийцев среди тех, кто фигурирует в его перечне под другими названиями. Так, Т. Кац в своем интересном анализе античных традиций колонизации Сардинии считает отсутствие среди колонистов финикийцев антифиникийской направленностью греческой историографии, желанием приписать себе заслуги своих конкурентов и предшественников [40, с. 59–61]. По ее мнению, под ливийцами Павсания скрываются финикийцы, водворившиеся в конце II – начале I тысячелетия в Северной Африке и оттуда переправившиеся в Сардинию. Это мнение, которое может показаться убедительным, вызывает существенные возражения. Прежде всего мы не имеем прецедентов необъективного отношения греков к финикийцам.

Финикийская колонизация занимает в греческой легендарной традиции такое значительное место, что вряд ли кто-либо мог бы обвинить греков в финикофобии. Скорее греческие писатели преувеличивают, чем преуменьшают, заслуги своих соперников в распространении более развитой культуры. В очерке колонизации Сардинии Павсаний приписывает основание первого города не предводителям эллинов, а выходцу из Иберии Нораку [Paus. X, 17, 4], что само по себе исключает преувеличение культурной роли эллинов. Но главное не в этом. Основание самой ранней финикийской колонии на западе Гадейры (Гадеса) античная традиция относила ко времени после Троянской войны [Vel. I, 1]. Переселение же ливийцев и Павсанием, и всеми другими авторами отнесено к периоду, предшествующему Троянской войне, которая была своего рода хронологической эрой наподобие «нашей эры».

Сардинская башня – нурага

Т. Кац и ее предшественники [280, с. 351] мотивируют исключение ливийцев из числа колонистов Сардинии тем, что у ливийцев, жителей пустыни, не могло быть кораблей, а египтяне, подходящие к дефиниции «ливийцы», не участвовали в колонизации запада [40, с. 59]. В логическом отношении это заключение было бы безупречным, если бы оно учитывало возможность переселения из Египта, но не египтян, а тех, кто в союзе с ливийцами напал на Египет в XIII в. до н. э.

Под ливийцами, возглавляемыми Сардом, логичнее иметь в виду шерденов египетских источников. Обозначение их «ливийцами» соответствует тому, что Египет географически был частью Ливии. Оно согласуется и с тем, что «народы моря» выступили против Египта в союзе с ливийцами.

Переселение Сарда с ливийцами Павсаний относил ко времени, предшествующему Троянской войне. Иолай со своими переселенцами прибыл на остров также до Троянской войны и застал там, согласно Страбону, тирренов, владевших островом. Таким образом, несмотря на расхождение в деталях, античная традиция заселения Сардинии единодушно датировала появление тирренов и сардов на острове временем, предшествующим Троянской войне. А что говорят археологические данные?

Крупный знаток археологии Средиземноморья Г. Кашниц-Вайнберг писал: «Еще более, чем Сицилия, Сардиния в эпоху бронзы вступает на путь особого развития, зависящего более от западноевропейских влияний, чем от влияния близкого Апеннинского полуострова» [235, с. 330].

Особое развитие Сардинии в эпоху бронзы отмечали и итальянские археологи, но они объясняли его не западноевропейским влиянием, а многими другими причинами. Если исходить из дат, полученных с помощью радиоуглеродного метода, в XIII–XII вв. до н. э. энеолитические культуры острова, представленные керамикой из Бунханнаро и Монте-Карло, а также коллективными захоронениями изготовителей этой керамики, сменяются более развитой культурой, получившей название «нурагическая» – по нурагам.

Сардские башни обратили на себя внимание уже в древности как одно из чудес Западного Средиземноморья. Диодор называет их дайдалеа [Diod. IV, 30, 1], а Псевдо-Аристотель – толосами [Ps.-Arist. Mir. 100].

Характерной особенностью нурагов являлся ложный свод, образованный постепенным напуском горизонтальных рядов насухо положенных камней. Внутри ранних нурагов было лишь одно помещение, вход в которое в интересах безопасности находился значительно выше уровня земли. Таким образом, в башню можно было проникнуть с помощью приставной или спускаемой сверху веревочной лестницы. Архитектура поздних нурагов усложняется. Появляются центральные помещения, окружаемые комнатами вспомогательного назначения. Второй и третий этажи в толще стены соединяются лестницей.

Ложный свод рассматривался некоторыми исследователями как конструктивное развитие древнейшей в Сардинии круглой хижины [380, с. 44]. В то же время другие ученые связывают распространение ложного свода с микенским проникновением, о чем, на их взгляд, говорит также обозначение нурагов как «дедаловых башен» и ряд других данных, которые будут рассмотрены ниже [251]. Дж. Патрони, проводивший раскопки в Сардинии на протяжении нескольких десятков лет, считал нурагическую культуру местной, но не исключал в ней сильных эгейско-анатолийских влияний [295, с. 480 и сл.].

Ложный свод нураги

Расцвет нурагической культуры связывают с наличием на острове медных руд, но само развитие сардской металлургии обусловливают достижениями металлургов Восточного Средиземноморья [213, с. 110]. Еще в эпоху ранней бронзы, но также и во время поздненурагической культуры на острове использовались плоские топоры без отверстия для обуха. По форме они напоминают орудия, распространенные в микенскую эпоху на Балканах и в Анатолии [380, с. 150].

Оттуда же в Сардинию пришел двойной топор-лабрис, служивший еще в VI тысячелетии до н. э. в качестве сакрального символа. Большой лабрис был заложен как приношение божеству в один из каменных поясов нураги близ Джара. В период ранней нурагической культуры были также распространены плоские треугольные кинжалы [213, с. 60].

В ходе многолетних раскопок в Сардинии найдено более 500 бронзовых статуэток высотой от 7 до 40 см, изображающих богов и людей – вождей племени, воинов с мечами, копьями, луками, борцов, музыкантов, жрецов, участников групповых сцен. Одна статуэтка из Тэти представляет божество с четырьмя руками и четырьмя глазами на лице. Глаза изображены и на руках. Голова покрыта шлемом с рогами такого же типа, как шлемы на головах египетских шерденов. Другая статуэтка имеет три пары глаз, в руках щиты и мечи, на голове тоже шлем с рогами.

Подобная воинственность и развитая религиозная фантазия мало согласуются с местными донурагическими культурами Сардинии и культурами Италии конца II тысячелетия до н. э. Не будет слишком смелым предположить, что создатели нурагов и почитатели многорукого и многоглазого бога войны – выходцы из тех регионов, где война была давней традицией, связанной со сравнительно развитыми классовыми отношениями. О том же говорят облик бога войны, двойной топор, частое изображение быка. На египетских рельефах Мединет-Абу мы видим воинов в таких же шлемах с рогами, с похожими круглыми щитами, как на сардских бронзовых статуэтках.

На мысль о связях Сардинии с Эгеидой наводят и шесть массивных медных слитков в виде «бычьей шкуры» и прямоугольника, обнаруженных у Серра-Иликси (близ Кальяри) и в Сан-Антиохо. Слитки этих же двух типов обнаружены в Агиа Триаде на Крите, в Микенах, в Анатолии, Тилиссе. Корабль, нагруженный такими же слитками, потерпел крушение в XIII в. до н. э. у мыса Гелидония, на побережье Ликии. На египетских фресках изображены люди, несущие слитки в виде «бычьей шкуры», и склад подобных предметов, что свидетельствует о поступлении их в царскую казну в качестве дани или в результате обмена с островов Эгеиды. Весовые соотношения между отдельными слитками составляют 33, 30, 27 и до 6 кг, что позволило итальянскому ученому Н. Паризе рассматривать их и как денежный эквивалент, и как материал для последующей переплавки [294, с. 117 и сл.]. На некоторые из слитков, в том числе и экземпляры с Сардинии, нанесены знаки. Значение этих знаков, имеющих параллели в линейном письме «А», не выявлено. Кроме Сардинии, один медный слиток, но уже квадратной формы, был найден на Сицилии. В Италии подобные находки не обнаружены. Все, таким образом, говорит о тесной связи нурагической Сардинии с Эгеидой.

Нурагическая бронзовая статуэтка

Античные авторы дают противоречивые сведения о древнейшем населении Корсики. Саллюстий производит название «Корсика» от имени лигурийки «Корса», поплывшей на лодке за отделившимся от стада быком и указавшей затем дорогу на остров другим лигурийцам [Sall. frg. II, 11]. Из этого следует, что римский историк считал обитателей Корсики лигурийцами. Сенека, живший на Корсике в ссылке, считает ее население смешанным, состоящим из лигурийцев и кантабров – выходцев из Испании [Sen. ad Helv. VII, 8–9]. Согласно Павсанию, на Корсике жили ливийцы, которые называли остров «Корсика», в то время как греки называли его «Кирн» [Paus. X, 17, 8]. Под ливийцами Павсаний имеет в виду не карфагенян, а тот народ, который во главе с Сардом первым прибыл на остров.

О древнейших народах, населявших Корсику, можно судить на основании археологических раскопок и исследований памятников культуры торре, датируемых 1500–1200 гг. до н. э. [212]. Эта культура получила название по башням-торре, напоминающим нураги. Наряду с башнями имелись менгиры, составляющие несколько групп, локализуемых в разных частях острова. Менгиры антропоморфного типа с изображением невооруженных мужчин, а также женщин находятся в северной и центральной частях острова. В юго-восточной части Корсики выявлены многочисленные скопления менгиров, резко отличающихся по типу от вышеназванных. На них изображены люди с боевыми топорами и мечами. Сопоставляя типы оружия на менгирах с оружием сардских бронзовых статуэток и оружием «народов моря» на египетских стелах из Мединет-Абу, мы обнаруживаем их идентичность.

Выявилось также большое сходство корсиканских циклопических башен-торре и сардских нурагов. Начало строительства тех и других с помощью современных методов датировки можно отнести к 1500–1400 гг. до н. э. Сходные постройки под названием «талайоты» известны и на Балеарских островах. Их сооружение также относят к 1400 г. до н. э.

Общим для населения Сардинии и Корсики и обитателей Эгеиды являлся также культ быка. Его эмблема в виде бычьих рогов обнаружена в погребениях Сардинии в так называемых гробницах гигантов, а на Корсике – в виде отдельных находок. О культе быка в Эгеиде свидетельствуют огромное количество иконографических памятников и мифология, особенно критская.

Все эти данные позволили Р. Гросжану приписать культуру торре переселенцам из Восточного Средиземноморья, известным по египетским памятникам как «народы моря». Сопоставляя название острова с названием одного из этих народов – шерденов, ученый пришел к выводу, что переселенцами были именно они. Освоив Сардинию, шердены переправились на Корсику и соорудили циклопические башни-торре. Что касается менгиров с изображением воинов, то, как считает Р. Гросжан, их сделали не пришельцы, а автохтонное население, изобразившее на камне своих противников с характерным для них вооружением. Эту же точку зрения поддерживает и Д. Риба [322, с. 132 и сл.]. Нам это мнение кажется ошибочным. Можно представить единичное изображение какого-либо явления, каким-то образом поразившего аборигена, например проплывающий корабль чужеземцев. Множество же менгиров с изображениями вооруженных людей могло быть только результатом деятельности новых поселенцев, смешавшихся с местным населением. В Сардинии менгиры не обнаружены.

Кроме указанных достаточно четких археологических данных о присутствии выходцев из Эгеиды на островах Западного Средиземноморья, а также сведений литературной традиции мы имеем и иные материалы, которые могут быть использованы при решении сложного вопроса этрусского этногенеза.

Сарды и сердаи. Ни один из античных авторов не сообщает о переселении тирренов Сардинии в Италию или вообще о каком-либо перемещении обитателей этого острова на континент. Для установления этого факта нам предстоит обратиться к лингвистике и археологии. Но прежде мы остановимся на одном свидетельстве Феста: «Цари этрусков, которые назывались сардами…» [Fest., с. 430, 6]. Это непонятное и не имеющее параллелей в античной традиции утверждение может быть связано с обнаруженной в 1960 г. в Олимпии надписью [SGRW, № 120], которая полностью сохранилась. Чтение и понимание ее не встречает никаких препятствий:

Принесли клятву сибариты с союзниками и сердаи одружбе верной, без обмана. Поручители (proxenoi) Зевс,Аполлон и другие боги и полис Посидония.

Перед нами наиболее древний официальный документ греческого государства в Италии, датируемый временем, предшествующим разрушению Сибариса в 510 г. до н. э. Значение его тем более велико, что он относится к великому и рано исчезнувшему греческому городу, историю которого можно изучить лишь по сообщениям поздних авторов. Под «союзниками» Сибариса следует понимать племена и города Южной Италии, над которыми властвовал Сибарис: согласно Страбону, в зависимости от Сибариса находились четыре племени и 25 городов, позволявшие ему выставлять армию в 300 тыс. человек [Strab. VI, 1, 13]. Упоминание «полиса Посидония» в качестве гаранта договора – важное указание на то, что этот город, в свое время основанный сибаритами [Strab. V, 4, 13], к моменту заключения договора был совершенно не зависимым от своей метрополии, хотя и сохранял с нею дружеские отношения.

Сложность в надписи вызывает лишь идентификация народа или государства, который фигурирует под названием «сердаи». Издатель договора Э. Кунце отождествил сердаев с неизвестным литературной традиции городом Бруттия, выпускавшим дидрахму с легендой MER, которую при желании можно читать и SER [245, с. 209].

К этой гипотезе большинство исследователей отнеслись критически. Так, П. Дзанкани-Монтуоро обратила внимание на то, что редчайшие монеты с легендой MER находят близкие аналогии с типом монет сицилийского города Наксоса и поэтому не имеют отношения к Италии, где Э. Кунце помещает сердаев [379, с. 12]. Итальянская исследовательница считает невероятным, чтобы Сибарис, находившийся незадолго до своего разрушения на вершине могущества, заключил соглашение на равных правах с городом настолько незначительным, что от него не осталось никаких следов ни в античной традиции, ни в топонимике, а также и в нумизматике, ибо монета с легендой MER не может быть отнесена к греческому городу в Италии.

Исходя из этих соображений, П. Дзанкани-Монтуоро отождествляет сердаев с обитателями самого крупного острова Средиземноморья – Сардинии, постулируя идентичность serdaioi с sardoi [379, с. 13 и сл.]. Принимая близость указанных двух слов, мы, однако, считаем невозможной идентификацию сердаев с обитателями Сардинии для VI в. до н. э.

Сардиния в VI в. до н. э. не представляла собой в политическом отношении единства, и поэтому договор можно было заключить лишь с одним из народов, населявших остров. Как общность обитатели Сардинии обозначались в источниках sardanioi, а не sardoi [Herod. V, 124]. Нет сведений о каких-либо политических или торговых интересах Сибариса в Сардинии, находившейся в сфере влияния этрусков и карфагенян. Поручителем договора, заключенного со всеми обитателями Сардинии, если бы такое соглашение было возможно, выступал бы Sardus Pater (Отец Сард), но не Зевс и Аполлон. В Дельфах, по свидетельству Павсания, находилась медная статуя этого бога, присланная местными жителями острова [Paus. X, 17, 1]. О почитании в Сардинии Отца Сарда свидетельствуют и другие авторы [Sil. It. XII, 359; Solin. IV, 1; Mart. Cap. VI, 645]. Птолемей сообщает о святилище Sardopatoros в Сардинии [Ptol. III, 3, 2]. Еще в I в. н. э. в Сардинии чеканилась монета с легендой «Отец Сард». Поручительство Посидонии также предполагает, что сердаи находились где-то по соседству с этим греческим полисом в Италии, а не за морем.

П. Дзанкани-Монтуоро, выступившая в поддержку отождествления сердаев с обитателями Сардинии [379], приводит свидетельство о шерденах египетских источников, захвативших остров и давших ему название. Эта гипотеза не вызывает у нас возражений. Но если обитатели Сардинии и были потомками шерденов XIII–XII вв. до н. э., то это не говорит ни о сохранении ими могущества своих предков, ни о том, что через шесть столетий после вторжения из Эгеиды в Сардинии существовал союз городов, который назывался бы сердаями и мог бы сноситься с Сибарисом на равных правах.

На отсутствие такого союза косвенно указывают многочисленные проекты колонизации Сардинии, выдвигаемые греками. Эти планы не были реализованы. Из сообщений об этих проектах [Herod. I, 170; V, 106; Paus. IV, 23] явствует, что их авторы не считались с возможностью организованного сопротивления местного населения острова.

В этнониме «сердаи» некоторые видели основу «серд», «херд», входящую в название греческого города Гердония на Адриатическом побережье Италии. Здесь можно повторить резонное соображение П. Дзанкани-Монтуоро о том, что договорной стороной, вступавшей в соглашение с Сибарисом, могло быть лишь могущественное государство. Гердония была небольшим городом. К тому же у нас нет данных о ее существовании в VI в. до н. э. Древнейшие археологические находки в Гердонии датируются V в. до н. э. Район, в котором находилась Гердония, не был никоим образом связан с Посидонией, выступавшей гарантом договора между сибаритами и сердаями.

Имеется также точка зрения, согласно которой сердаи – небольшой местный народ, живший в горах Италии, через которые проходила дорога от Сибариса к Посидонии [226, с. 173]. Но вряд ли можно согласиться и с этой точкой зрения: нельзя себе представить, чтобы договор был заключен с неизвестным народом.

П. Дзанкани-Монтуоро убедительно показала отсутствие каких-либо лингвистических препятствий для отождествления слов serdaioi и sardoi [379, с. 15]. Но она ошибается, утверждая, что «ни в традиции, ни в топонимике нет никаких следов присутствия в Италии народа, называемого serdaioi, и какого-либо другого сходно звучащего названия» [379, с. 13]. У Феста, как мы отмечали выше, сохранилось свидетельство, что цари этрусков назывались сардами. Фесту, как и другим римским авторам, было известно, что для обозначения этрусского царя употреблялось слово «лукумон». Следовательно, sardi – это не этрусский термин, а иной, взятый Фестом из каких-то источников. Надпись, найденная в Олимпии, дает основание считать, что сердаями (сардами Феста) могли обозначаться этруски, причем это не царский титул, как можно понять из фрагмента фразы у Феста, а понятие, соответствующее союзу этрусских городов, в то время возглавляемых царями. Именно поэтому в надписи из Олимпии сердаи заключают договор от своего имени, а сибариты – также и от имени своих союзников.

Наша гипотеза согласуется и с историческими данными об отношениях этрусков и сибаритов. По Афинею, из всех жителей Италии лишь сибариты были дружны с тирренами [Athen. XII, 519]. Находки этрусских надписей в Понтеканьяно говорят о том, что этруски, колонизовавшие Кампанию, были непосредственными соседями Посидонии. Это делает понятным участие «полиса Посидонии» в качестве гаранта договора о дружбе между Сибарисом и сердаями. То, что богами – охранителями договора названы Зевс и Аполлон, соответствует нашим знаниям о религии этрусков. Они, как и греки, почитали Зевса под именем Тина, а Аполлона – под именем Аплу (см. ниже, гл. V). Если бы договор заключили обитатели Сардинии, то его охранителем был бы назван Отец Сард.

Причастность сердаев к этрускам может быть также подкреплена свидетельством Тацита о помощи, оказанной этрусскими городами лидийскому городу Сарды «как родственному» во время постигшего его землетрясения [Tac. Ann. IV, 55]. Название «сердаи», известное нам из греческой надписи, таким образом, говорит об этрусках как выходцах из Сардинии, но также указывает на их анатолийское происхождение.

Данные лингвистики. Гипотеза о переселении тирренов в Италию из Сардинии может быть проверена на материалах лингвистики. Прежде всего обращает на себя внимание топоним Tyrsus – название главной реки острова, служившей, согласно Павсанию, границей между переселенцами-троянцами и местным населением [Paus. X, 17, 6]. Tyrsus соответствует древнейшему варианту этнонима tyrsenoi у Гесиода [Hes. Theog. 1010]. Примечательно, что Гесиод считает тирсенов обитателями священных островов и одновременно подданными царей Латина и Агрия. Тирсенами, согласно Геродоту, называли этрусков [Herod. I, 94]. В этой связи имеет смысл рассмотреть этимологию имени tyrsenoi у Дионисия Галикарнасского [Dion. Hal. I, 26, 2]. Согласно ему, этноним tyrsenoi берет начало от tyrsis – «башня», и, таким образом, тирсены – «строители башен». Эта этимология не принадлежит самому Дионисию Галикарнасскому. Очевидно, через Тимея она восходит к Антиоху Сиракузскому, сицилийскому историку V в. до н. э.

Но где же тирсены (тиррены) могли приобрести репутацию «строителей башен»? Античная традиция не знает о башнях в Италии. Для нее «страной башен» являлась Сардиния. И археология полностью подтвердила эту традицию. Башни, а не стены с башнями выявлены в Сардинии и на соседней Корсике.

Из других топонимов Сардинии нас может привлечь Арцакена – название залива на восточном побережье острова. Основа arz, araz широко представлена в этрусской лексике и определена в значении «лев» (см. ниже). По лингвистическому оформлению Арцакена является чисто этрусским словом.

О Сардинии как месте обитания тирренов говорит также этноним aisarenses Aisar, корневая основа этнонима совпадает с этрусским eisar («бог»), известным в этом значении уже античным авторам.

Наряду с данными топонимики и этнонимики о присутствии на Сардинии тирренов, возможно, свидетельствует финикийская надпись из Норы в Сардинии VIII в. до н. э. Ее начало некоторые исследователи истолковали как tarsisu – «в Таршиш» (Тартесс). И. Шифман отверг это толкование как бездоказательное, поскольку надпись дошла во фрагментарном состоянии [102, с. 53]. Дж. Гарбини считает маловероятным упоминание в надписи из Норы города, столь далеко отстоящего от Сардинии, как Тартесс. Кроме того, как уже говорилось, итальянский семитолог отрицает возможность тождества между библейским Таршишем и иберийским Тартессом [198, с. 96].

Насколько нам известно, ни один из исследователей не связал надписи из Норы со свидетельством традиции об обитании в Сардинии тирсенов-тирренов и с данными топонимики и этнонимики – Тирсус, айзаренсесы, Арцакена и др. Между тем все эти данные в совокупности делают пребывание тирренов на острове весьма вероятным.

Данные археологии. Во время последних раскопок храма Грависки, посещавшегося иноземными моряками и купцами, был обнаружен дисгармонировавший с обычными находками предмет – бронзовый светильник в виде кораблика с носом в форме головы оленя. Дж. Лиллью, исследовавший эту находку, признал в кораблике точную копию протосардских вотивных предметов, находимых в нурагах [253, с. 289]. Можно было бы думать, что это вотив посетившего храм моряка из Сардинии, если бы сходные предметы не обнаружились в этрусских гробницах. В гробнице «Трех корабликов» наряду с корабликами, благодаря которым она получила свое название, лежал протокоринфский арибалл 650–640 гг. до н. э. [252, с. 32].

Сардские кораблики были найдены еще в четырех виллановских и этрусских гробницах ориентализирующей эпохи [253, с. 292 и сл.]. В Ветулонии, в одной гробнице VII в. до н. э., имелся кораблик с фигурками зверей из бронзы [285, с. 70]. По своим очертаниям он напоминает корабли «народов моря», изображенные на рельефе в Мединет-Абу, но это сардский кораблик. В другой гробнице Ветулонии был найден типичный для нурагической культуры Сардинии кувшинчик [285, с. 70]. В погребении, типичном для культуры Вилланова, в Вульчи находилась сардская бронзовая статуэтка.

Вряд ли такие находки говорят о деятельности торговцев Сардинии и тем более этрусских торговцев. Ведь эти вещи не относились к роскоши, столь любимой этрусками, а были предметами культа мертвых, общего у тирренов и сардов. Представление о кораблях как священном предмете, связывающем покойного с царством мертвых, присуще многим народам древности, начиная с египтян. Но один и тот же тип погребальных корабликов у этрусков и сардов может свидетельствовать о большем, чем сходство верований. Несмотря на новые культурные веяния, этруски в VIII–VII вв. до н. э. сохраняли контакты с о-вом Сардиния, заменившим им на несколько столетий первоначальную родину.

Бронзовый кораблик из Ветулонии с фигурками зверей. Гробница «Вождя». VII в. до н. э. Оригинал и прорисовка

Имеются и другие, не менее очевидные свидетельства близости этрусской культуры и нурагической культуры Сардинии, которую трудно объяснить лишь торговыми связями. Псевдокупольные гробницы Северной Этрурии настолько близки архитектуре нурагов, что М. Паллоттино высказал предположение об их сардском происхождении [285, с. 70].

Интенсивность связей Северной Этрурии с Сардинией – еще одно свидетельство переселения тирренов из Сардинии. Северная Этрурия, Эфалия, Корсика, Сардиния – это тот путь, который в условиях античного мореплавания был наиболее безопасным. Все эти пункты были в пределах видимости. Из Сардинии к портам Северной Этрурии можно было плыть, не теряя берега из виду. Отрезком данного пути воспользовались и корсы, переселившиеся в Популонию (порт в Северной Этрурии) уже после образования союза 12 городов [Serv. Аеп. X, 172]. Культура близка нурагической культуре Сардинии. Обращает на себя внимание и то, что в первом из сохранившихся описаний Италии тиррены связываются только с о-вом Эфалия и нет никаких указаний на обитание их на континенте [FGH I. Нес. frg. 25].

Передвижение тирренов в Италию от острова к острову согласуется с тем, что нам известно о переселении других этнических групп. Острова, как большие, так и маленькие, привлекали переселенцев или колонистов, двигавшихся морским путем (см. гл. V). Сначала заселялись острова, где легче было подавить сопротивление местного населения, как правило, не имевшего судов, и где можно было чувствовать себя в большей безопасности от нападений извне. После захвата островов со временем совершалось переселение на континент. Таким образом финикийцы переселились в Южную Испанию, а греки колонизовали побережье Кампании. Фокейцы, одно время владевшие Корсикой, а затем основавшие в Италии колонию Гиела, двигались тем же путем, что и тиррены.

Рассмотренные нами археологические и лингвистические данные позволяют по-новому взглянуть на свидетельство Дионисия Галикарнасского об этрусках как местном населении, отличавшемся от других обитателей языком и обычаями [Dion. Hal. I, 30, 1]. Этот аргумент, как правило, считают важнейшим, говорящим в пользу автохтонности этрусков. В рамках нашей гипотезы о двух этапах переселения тирренов (первом – на острова, втором – с островов на материк) сообщение Дионисия воспринимается по-другому.

Некрополь в Популонии. Около 530–500 гг. до н. э.

Как уже отмечалось, Дионисий не отрицает переселения пеласгов в Италию, а, напротив, самым тщательным образом прослеживает на основании доступных ему источников все обстоятельства миграции и заселения пеласгами территории Италии и строительства там городов. Дионисий постоянно говорит о соседях пеласгов – умбрах, энотрах, аборигинах, певкетах – и локализует их. Что же касается «местного народа» – тирренов, то для него в Италии Дионисий, как ни странно, не находит места. А между тем тиррены где-то живут, каким-то образом сносятся с пеласгами и даже обучают их морскому делу.

Эти несоответствия в описании Дионисием этнографической карты Италии могут быть устранены, если мы согласимся, что в то время, когда пеласги занимали пространство между реками Арно и Тибр, тиррены жили в Сардинии. В таком случае утверждение Дионисия о тирренах как «местном народе» не будет противоречить рассказу Геродота о тирренах.

Итак, мы рассмотрели проблему этрусского этногенеза, используя все имеющиеся в распоряжении науки данные, уделив главное внимание указаниям литературной традиции и лингвистики. Наша гипотеза в известной мере примиряет взгляды автохтонистов и сторонников миграционной гипотезы, поскольку мы рассматриваем тирренов как население малоазиатского происхождения, обитавшее значительное время в Сардинии. Считая пеласгов исторической реальностью, мы подчеркиваем, что их переселение в Италию относится к отдаленной исторической эпохе; и, таким образом, ко времени переселения в Италию тирренов пеласги уже в значительной мере смешались с местным населением Италии.

На севере Италии, в районе Популонии, не находят типичных этрусских гробниц камерного типа, наиболее ранние из которых датируются VII в. до н. э. Это согласуется с нашим предположением, что тиррены, высадившиеся здесь, не задержались в этом районе и двинулись на юг, заняв Южную Этрурию и часть Лация. Новая культура, которую с 700 г. можно называть этрусской, была своеобразным смешением пеласго-италийской (виллановской) и тирренской (нурагической). Таким образом, обнаруживая в этрусской культуре виллановские элементы, мы не должны говорить об автохтонности этрусков, так же как нет данных считать самих виллановцев автохтонами.

Таков, на наш взгляд, путь формирования этрусского этноса. Отражением этого процесса является этрусский язык, к рассмотрению которого мы переходим.

Язык надписей и его интерпретация. Попытки чтения этрусских надписей были связаны с преодолением трудностей не меньших, чем те, которые стояли перед интерпретаторами сложных графических систем. Если дешифровщики восточных письменностей могли использовать знание того или иного древнего языка, то исследователям языка этрусских текстов опереться было не на что.

Достаточно многочисленные и сравнительно легко читаемые этрусские тексты пытались также интерпретировать, используя современные живые языки и вымершие древние. Этот путь, как выяснилось, оказался ложным. Возможно, понимание этрусской лексики и грамматики продвинулось бы далее достигнутого на сегодняшний день уровня, если бы ученые на первых этапах исследования избавились от соблазна этимологических поисков и исключили бы в своей работе соображения о сходстве этрусских слов, делая заключение из структурного сравнения различных этрусских текстов, а также из соотношения надписи с предметом, на котором она была начертана. Но прийти к такому выводу смогли лишь через долгий негативный опыт этимологических изысканий.

В эпоху Возрождения на основании наблюдений о направлении этрусского письма справа налево и своеобразия его графического изображения был сделан вывод о родстве этрусского с древнееврейским. Тогда все надписи Италии, графически отличающиеся от латинских, считались этрусскими.

В XVI в. был составлен «Этрусский словарь», в который вошло 408 этрусских слов с переводом их на латинский язык. В XVIII в. этрусских слов насчитывалось уже около 300, а в настоящее время их известно не более 120. Таким образом, за время изучения этрусского языка было «потеряно» около 380 этрусских слов. Но об этом не следует сожалеть, поскольку значения этрусских слов в словаре XVI в. были ошибочными, за исключением нескольких, заимствованных из глосс. Например, имя Arunth определялось в значении «гора», а имя Larth переводилось как «диктатор, возглавляющий 12 лукумонов». В нашей работе мы сможем убедиться, что прогресс в этрускологии заключается не только в новых достижениях, но и в устранении сделанных ошибок.

В XVIII в. изучением этрусских надписей занимались многие исследователи, но наибольших результатов добились Ш. Маффеи, Дж. Пассери и Л. Ланци. III. Маффеи впервые выявил значение двуязычных надписей для понимания этрусского языка. Ему же принадлежат ценные наблюдения над этрусскими собственными именами. Дж. Пассери первоначально считал этрусский язык диалектом древнееврейского, а затем, пересмотрев свои взгляды, он связал этрусский язык с латинским.

Л. Ланци, автор первого монументального труда, посвященного языкам Древнейшей Италии [246], исследовал все открытые в то время этрусские тексты: на погребальных стелах и саркофагах, на зеркалах, монетах, различных предметах искусства. По его мнению, этрусский язык является родственным древнеиталийским – латинскому, оскскому, умбрскому, но также и греческому. Сопоставляя этрусские слова со словами указанных языков, Л. Ланци старался понять их значение и установить своеобразие словообразования и грамматических форм. В то же время он пользовался и комбинаторным методом, но добиться положительных результатов из-за ограниченности эпиграфического материала не мог.

В XIX в. этрусской культурой и этрусским языком стали заниматься ученые Германии, Франции, Англии, России и других стран Европы. В 1828 г. появился объемистый труд К. Мюллера «Этруски» [267]. Полемизируя с Л. Ланци, К. Мюллер утверждал, что по своему типу и характеру этрусский язык отстоял от латинского дальше, чем оскский и умбрский. Этот тезис он подкреплял тщательным исследованием фонетики и грамматических форм. Обогащенный приемами рождавшегося в то время сравнительного языкознания, К. Мюллер подошел с научных позиций к проблеме родства этрусского языка с другими древними языками. Но перспектив в поисках родственных этрускам языков на западе и севере Европы Мюллер не видел.

Предупреждения К. Мюллера о бесперспективности решения этрусской загадки с помощью лингвистического материала древней и современной Европы, к сожалению, не были приняты во внимание последующими исследователями. Весь XIX и первая половина XX в. для этрусской лингвистики были временем бесплодного этимологизирования.

В середине XIX века появилась двухтомная работа «Кельтская Этрурия» ирландского ученого В. Бетама, который стремился доказать, что можно понимать этрусские надписи с помощью кельтских языков [124]. Несколько позднее вышло много трудов, в которых делались бесплодные попытки интерпретации этрусских текстов на германской языковой основе. Вновь пошли в ход этрусско-семитские параллели. К ним немецкий лингвист И. Шрекель отнес сходство названий этрусской реки Арно и библейской Арнон. Не было недостатка в попытках применения к этрусскому «замку» армянского языкового ключа. Р. Эллис настаивал на армянском происхождении этрусков и в то же время находил сходство между этрусским и баскским языками [178]. Тогда же были сделаны попытки интерпретации этрусских текстов с помощью русского словаря [41].

С выходом в 80-е годы XIX в. двухтомного сочинения В. Корссена этимологический метод достиг апогея [160]. Используя весь доступный в то время лингвистический этрусский материал, В. Корссен пытался доказать родство этрусского с индоевропейскими языками Италии – латинским, оскским, умбрским, а также с греческим языком. В. Корссен, как ему казалось, научился бегло читать и переводить краткие этрусские эпитафии, и поныне составляющие преобладающее большинство этрусских надписей. Он обратил внимание на часто встречавшееся слово avils, которое он сопоставил с латинским именем Авл. Рядом с «авилс» в надписях встречались слова Лупу, Лупуке. В. Корссен правильно их понял как глагольные формы, но совершенно ошибочно интерпретировал их значение с помощью греческого глагола glipe в смысле «лепить», «ваять». Таким образом, слово «авилс» было истолковано как личное имя и приписано родоначальнику целого рода художников и ваятелей.

В 1875 г., когда вышел в свет второй том труда В. Корссена, появилась небольшая брошюра В. Дееке «Корссен и язык этрусков» [161]. Это была убийственная критика метода и построений В. Корссена. Аргументируя свои оценки, В. Дееке установил, что avils – вовсе не имя собственное, а существительное косвенного падежа в значении «год» или «лет». Это явствовало из следовавшего за этим словом числа лет, прожитых покойником. Сочетание предшествующего имени, допустим Ларт, с «лупу авилс» и числом (или цифрой) означало, что Ларт достиг таких-то лет или умер в таком-то возрасте. Эти и другие выявленные В. Дееке грубые погрешности В. Корссена показали ошибочность самого метода интерпретации текстов с помощью внешне близких по написанию и звучанию слов известных языков. В. Дееке же, в свою очередь, предлагал пользоваться комбинаторным методом, элементы которого, как уже говорилось, содержались в труде Л. Ланци. Развитию этого метода были посвящены «Этрусские исследования» В. Дееке, которые выходили отдельными выпусками с 1875 г.

Последователем В. Дееке в разработке комбинаторного метода и его применения к этрусскому языку был немецкий ученый К. Паули. Он полностью отказывается от поисков этимологических соответствий в этрусской лексике и доказывает, что этрусский язык не имел ничего общего с индоевропейскими языками [296]. Этот же путь избирают А. Торп [358], А. Бекштрем [5]. Но в дальнейшем В. Дееке отрекается от своей критики В. Корссена и признает индоевропейский характер этрусского языка. Впрочем, такие повороты, свидетельствующие не столько о непоследовательности ученого, сколько о сложности лингвистического материала, еще имели место в этрускологии.

Несмотря на развитие комбинаторного метода и его очевидные успехи, некоторые исследователи еще надеялись отыскать ключ к этрусскому языку с помощью этимологических приемов. В 1877 г. итальянец А. Барромеи выпускает «Этрусскую грамматику», в которой этрусский объясняется с помощью латинского, греческого и санскрита. Двумя годами позднее англичанин Д. Бринтон в своем труде утверждает, что этрусский язык родствен языкам коренного населения Африки – берберскому, кабильскому и туарегскому. Греческий исследователь Я. Томопулос возводил этрусский язык к языку пеласгов и, признавая современный албанский язык непосредственным потомком пеласгийского, считал возможным интерпретировать этрусскую лексику с помощью албанского,[348]. Позже по пути Я. Томопулоса пошел З. Майяни, книга которого «Этруски начинают говорить» [50], согласно единодушному мнению современных зарубежных и советских исследователей, – типичный пример дилетантского подхода к сложной лингвистической проблеме [303, с. 12; 43, с. 39 и сл.; 155, с. 42].

Значительных успехов в понимании типологических и генетических связей этрусского языка добился в конце прошлого века датский лингвист В. Томсен [349]. Он обратил внимание на факты этрусской морфологии, имеющие параллели в северокавказских языках: 1. Образование множественного числа существительных посредством аффикса на – r (-аr, – еr, – ur, – rа). 2. Наличие окончания родительного падежа существительных на – l. 3. Присутствие в этрусском и северокавказских языках сложных образований из нескольких сросшихся суффиксов. 4. Наличие в сравниваемых языках локатива на ti, thi. В. Томсен считал характерной особенностью северокавказских языков страдательный характер, переходных глаголов и предполагал, что если такая особенность обнаружится в этрусском глаголе, то это будет решительным доказательством родства этрусского с северокавказскими языками. Используя типологические связи этрусского и неиндоевропейских языков Кавказа, В. Томсен был уверен в том, что изучение языков Малой Азии в будущем наведет этнолингвистический мост между Этрурией и Кавказом. Концепция В. Томсена встретила сочувственное отношение русского этрусколога В. Модестова, который дал ее подробное изложение и дополнил сопоставлением имен с основой tarq в этрусском и малоазиатских языках [58]. Продуктивными оказались и стремления В. Томсена к выявлению сходства грамматических форм, а не к отысканию соответствий в лексике.

Итальянский ученый Э. Латтес в своих работах оставался верным идее Л. Ланци о родстве этрусского с италийскими индоевропейскими языками. Но, в отличие от В. Корссена, занимавшего в этом вопросе те же позиции, Э. Латтес был осторожнее в лингвистических сопоставлениях и опирался только на те слова, италийское происхождение которых внешне выглядело очевидным.

Б. Ногара, развивая тезис Э. Латтеса об индоевропейском характере этрусского языка, пытался выяснить его место в индоевропейской группе языков. По его мнению, этрусский занимал промежуточное положение между хеттским и латинским языками, однако находился ближе к первому, чем ко второму [274]. Б. Грозный, относивший первоначально этрусский язык к кавказским языкам, после дешифровки им хеттского переменил мнение и последовательно сравнил хеттскую и этрусскую лексики [229, с. 171 и сл.]. Однако хеттский «ключ» не подошел к этрусскому языку, что стало ясно уже современникам Б. Грозного.

В 20-е годы XX в. к этрусскому языку был применен метод, который можно назвать «панэтимологическим». Как полагал известный итальянский лингвист и полиглот А. Тромбетти, комбинаторный метод при его приложении к этрусскому материалу, дав то немногое, на что он был способен, полностью себя исчерпал, и будущее принадлежит этимологическому методу при условии «правильного его применения», под которым он понимал отказ при интерпретации этрусских текстов от какого-либо одного древнего или современного языка или группы родственных языков. А. Тромбетти стал опираться одновременно на несколько языков, не имеющих между собой ничего общего [361; 362].

Какие результаты давал этот метод для понимания этрусских текстов, говорит следующий пример. Так, из текста капуанской черепицы А. Тромбетти взял два слова, которые тогда читались ri puiian. Значение второго (puia) из них давно было уже определено благодаря комбинаторному методу как «супруга».

Различие между словами puia и puiian он объяснил наличием во втором случае падежного окончания дательного падежа и перевел, таким образом, «супруге». Словечко ri тоже не вызвало у него затруднений. В берберском, греческом, вогульском, киргизском языках, а также в языке затерянного в джунглях Бразилии племени индейцев он нашел слово eri в значении «любить» и в связи с этим перевел ri puiian как «любимой супруге». Отсутствие в этрусском ri гласной «е» не смутило лингвиста, который объяснил его отпадением. А. Тромбетти не показалось странным и то, что за словом puiian не было личного имени (объекта любви), а через слово в той же строке стоял теоним Tin (на огромной капуанской черепице, а это можно было увидеть и в те годы, вообще нет личных имен). Наконец, А. Тромбетти не понял, что ri не самостоятельное слово, а окончание слова zizri [TLE 2, 19].

Параллельно с А. Тромбетти, применяя сходную методику, над этрусским языком работал Н.Я. Марр. В лингвистической концепции Н.Я. Марра, если воспользоваться его определением, этрусский язык нес «службу связи» между языками «яфетических» земель, на одном конце которого находились иберы Кавказа и пеласги Палестины, а на другом – иберы Испании. Лингвистические параллели Н.Я. Марра, ограниченные границами Средиземноморья, были более разумными, чем лингвистические сопоставления А. Тромбетти. Но с этрусским лингвистическим материалом Н.Я. Марр обращался с такой же непозволительной вольностью, как и итальянский лингвист.

Н.Я. Марр раскладывал этрусские слова на элементы, не учитывая, являлись ли они смысловой частью речи или выполняли грамматические функции. В результате такого «палеонтологического анализа» оказывалось, например, что «этруск» и «расен», «пеласг» и «плебей» – разновидности одного и того же термина. Подобно А. Тромбетти, Н.Я. Марр использовал этрусские слова в значении, полученном благодаря комбинаторному методу, для сравнения со сходными словами в другом значении в «яфетических» языках, например этрусское zal («два»), грузинское dal, sal («рука»), делая из внешнего сходства далеко идущие исторические и лингвистические выводы. Составляя различные теонимы, Н.Я. Марр руководствовался также лингвистическим подобием (например, Туран и Уран, Сатурн и Туран), не принимая во внимание, что некоторые из этих имен происходили от различных основ.

Черепица из Капуи. Около 470 г. до н. э.

Однако, обращаясь к наследию Н.Я. Марра, мы не должны видеть в нем лишь собрание лингвистических парадоксов. Не следует забывать, что именно этому исследователю современная лингвистика обязана широким подходом к проблемам родства языков. Особой заслугой Н.Я. Марра является признание исторической и лингвистической реальности пеласгов, рассмотрение этрусков как этнически смешанного народа, призыв к изучению субстратных языков Кавказа и Средиземноморья в качестве «ключа» для понимания структуры этрусского языка.

Итальянский лингвист Дж. Девото не разделял уверенности А. Тромбетти в возможности интерпретации этрусского языка с помощью языков всего мира. Относя этрусский язык к «доиталийским языкам» Апеннинского полуострова, Дж. Девото считал индоевропейские компоненты этрусского языка результатом проникновения индоевропейцев на территорию средиземноморских народов. Это привело к возникновению речи, которая, несмотря на наличие индоевропеизмов, не утратила контактов с прежней языковой традицией [170, с. 255; 171, с. 175 и сл.].

Несмотря на неудачи в использовании этимологического метода, особенно ощутимые после выхода труда А. Тромбетти, этимологические приемы продолжали применяться рядом лингвистов. Итальянский юрист У. Коли избрал древнегреческий язык основой для интерпретации этрусского [145]. Результаты могли бы показаться обнадеживающими, поскольку многие этрусские слова совпадали с греческими по форме и значению. Но, как выяснилось впоследствии, это сходство распространялось только на слова, заимствованные этрусским языком из греческого, таким образом, сравнивались не элементы этрусской и греческой лексики, а греческие слова с греческими же словами, только несколько преображенными законами этрусской морфологии и фонетики.

Болгарский ученый В. Георгиев выделил в греческом языке архаические элементы другого языка индоевропейской группы. Раньше эти элементы связывали с неиндоевропейским языком. Первоначально В. Георгиев отнес этот индоевропеоидный субстрат греческого языка к иллирийским языкам. Затем, пересмотрев свою точку зрения, он признал догреческий язык Эгейско-Анатолийского региона «чисто индоевропейским» и назвал его пеласгийским.

В дальнейшем В. Георгиев расширил территорию распространения индоевропейских языков на всю Италию. Он признал «родство этрусского с хеттским» и ошибочно охарактеризовал морфологическую модель этрусского языка как «полную аналогию хеттской морфологической модели» [202, с. 20 и сл.]. Свой метод В. Георгиев назвал комбинаторно-этимологическим.

Наряду с попытками связать этрусский язык с хеттским была выдвинута гипотеза о близости этрусского к лидийскому. Еще Э. Феттер находил сходство некоторых этрусских и лидийских слов, но он опирался на неверные значения лидийских слов [367, с. 3 и сл.]. Г. Штольтенберг постулировал существование особой «ларской», или «термильской», семьи языков, к которой он отнес ликийский, этрусский, лемносский и язык критских пеласгов. Вся эта группа языков была, по его мнению, родственна уральским языкам [344].

Пополнение ликийских текстов новыми находками позволило понять ликийский, точнее, термильский как язык индоевропейской группы, близкий к хетто-лувийским языкам [72, с. 322 и сл.]. В лексике этрусского и ликийского языков почти нет никаких соответствий. Существенные различия обнаруживаются в именах родства, в терминах, относящихся к общественной и сакральной сферам. Но поскольку ликийский язык мог сохранить некоторые слова неиндоевропейской лексики, новое в изучении ликийского, особенно после открытия греческо-арамейско-ликийской трилингвы, может стать полезным и для этрусской лингвистики. В частности, оказалось, что система ликийских цифр очень близка к этрусской (см. ниже).

Большие, но, к сожалению, не во всем оправдавшиеся надежды возлагались на применение к этрусскому материалу так называемого билингвистического метода, предложенного К. Ольцшей [276; 277]. Согласно этому методу допускалось, что длительное пребывание этрусков в италийской среде не могло не сказаться на характере памятников, этрусков и италиков, вплоть до полного или частичного соответствия словесных формул и выражений. Понимая их значение на одном языке, можно было рассчитывать на использование их в другом.

Приступая к поискам двух однотипных текстов, К. Ольцша остановился на Загребском тексте и Игувинских таблицах, написанных на языке соседнего с этрусками народа умбров. Удалось обнаружить сходные слова в обоих памятниках: этрусское и умбрское cletram в том же значении «носилки». Умбрскому богу Грабовию соответствовал этрусский теоним «крапе». Но тексты не дали того параллелизма, на который рассчитывал К. Ольцша: в Загребском тексте присутствовали менонимы, в Игувинских таблицах их не оказалось. Загребский текст был литургической книгой, содержащей перечень жертвоприношений по дням и месяцам этрусского года. Игувинские таблицы представляли собой описание обрядов и обращенные к богам гимны, связанные с церемониями очищения города. Стало ясно, что билингвистический «ключ» мало способствовал интерпетации Загребского текста, а также и этрусского языка. Но в ходе подготовительной работы по сопоставлению обоих текстов К. Ольцша понял структуру Загребского текста и установил значение нескольких слов, исходя из повторяемости некоторых выражений.

Тем временем А. Харсекин предложил еще один метод интерпретации этрусского языка, назвав его комплексным. Но вряд ли соединение трех методов можно назвать новым методом. Использование этимологического метода побудило А. Харсекина считать этрусский язык по своей основе индоевропейским, очень близким к греческому языку. Таким образом, в этой части своего комплексного метода А. Харсекин шел по тому же пути, что и В. Георгиев, с той лишь разницей, что связывал этрусский язык с греческим, а не с хеттским. В дальнейшем А. Харсекин отошел от своих выводов об индоевропеизме этрусского языка: «Безоговорочное включение этрусского в индоевропейскую семью было бы, конечно, неоправданным» [95, с. 347].

Игувинская таблица. III–I в. до н. э.

Выступая против поисков этимологических «ключей» к этрусским текстам, австрийский этрусколог А. Пфиффиг настаивает на комбинаторном методе как единственном пути к проникновению в характер неизвестного языка. Называя свой метод «эпиграфико-филологическим», А. Пфиффиг имеет в виду сочетание комбинаторного метода с тщательной проверкой эпиграфического материала и с применением филологического метода анализа. А. Пфиффиг исследовал крупные этрусские тексты и добился больших успехов, чем его предшественники [300; 303]. Не меньшее значение имеет и его обобщающая работа по этрусскому языку, являющаяся одновременно руководством для начинающих этрускологов [304]. Это практически первая серьезная попытка воссоздания системы этрусского языка в комплексе – фонетика, морфология, синтаксис – и реконструкции его первоначального состояния. Установление законов языка, даже при недостаточном понимании его лексики, предохраняет этрускологию от гипотез, опирающихся на одни этимологические соответствия.

Взяв за основу комбинаторный метод при исследовании эпиграфического материала, разумеется, не следует пренебрегать лингвистическими данными тех регионов, откуда прибыли предки этрусков (Эгеида и Малая Азия), не рассчитывая, однако, что там найдется «двойник» этрусского языка.

В работах лингвистов разных стран неоднократно высказывался взгляд на кавказские языки как на сохранившуюся группу когда-то обширной языковой семьи, распространенной на территории от Передней Азии до Пиренейского полуострова и включавшей языки Малой Азии и Средиземноморья, в том числе и этрусский. Н.Я. Марр рассматривал это единство в рамках яфетической семьи языков [51, с. 94]. А. Тромбетти, напротив, считал этрусский язык связующим звеном между индоевропейскими и кавказскими языками [362]. К. Ольцша пришел к выводу об эргативном характере этрусского глагола и нашел ему параллели в урартском языке [277, с. 135 и сл.]. С. Ферри обратил внимание на сходство названий некоторых городов Этрурии с кавказской ономастикой [184, с. 525 и сл.]. Р. Гордезиани постулирует существование кавказско-пеласгийского слоя, предшествующего анатолийско-тирсенскому малоазиатскому слою в языках архаической Италии [15, с. 77 и сл.]. Вяч. В. Иванов исходит из того, что этрусский язык генетически близок к северокавказским языкам, и, таким образом, возрождает старое, но достаточно прочно забытое мнение, высказанное в свое время В. Томсеном (см. выше). Однако если В. Томсен лишь допускал, что Малая Азия являлась лингвистическим «мостом» между Кавказом и Этрурией, то Вяч. В. Иванов стремится обосновать это всесторонним анализом хаттского и северокавказских языков [37, с. 20 и сл.]. И.М. Дьяконов не отрицает типологической близости этрусского и хурритского языков [20, с. 105].

Загребский текст (Liber Linteus). III в. до н. э.

Лингвистический материал Малой Азии и Кавказа для интерпретации этрусского языка имеет скорее теоретическое, чем практическое, значение. В лучшем случае он может быть использован для проверки тех или иных догадок комбинаторного метода. Но в установлении принадлежности этрусского языка малоазиатские и кавказские параллели играют первостепенную роль. В первой главе, используя сведения античной традиции и египетских источников, топонимику и археологию, мы говорили о двух волнах переселения – пеласгийской и тирренской. Малоазиатский и кавказский материал, на наш взгляд, имеет отношение к тирренскому компоненту этрусского языка, пеласгийский же – к эгейско-балканскому индоевропейскому элементу в этрусском языке. Сам этрусский язык является языком смешанным по своей природе, что согласуется со сложным характером этрусского этногенеза.

В. Георгиев, считая этрусский язык родственным древним индоевропейским эгейско-малоазиатским языком – хеттскому, лидийскому и др., не отрицает в нем некоторых неиндоевропейских элементов, но относит их к заимствованиям, полученным в результате связей индоевропейцев Малой Азии с неиндоевропейскими народами. Таким образом, согласно мнению болгарского лингвиста, этрусский язык был привнесен в Италию в «готовом виде» с его индоевропейской основой и неиндоевропейскими «вкраплениями».

Говоря об этрусском языке как о смешанном, мы имеем в виду иное. Этрусский язык сформировался в Италии в результате соединения пеласгийского и тирренского с участием в процессе глоттогонии местных индоевропейских и неиндоевропейских языков. При этом мы не отрицаем, что в пеласгийской языке были неиндоевропейские включения, так же как и в тирренском языке могли быть некоторые индоевропейские заимствования.

При подходе к этрусскому как смешанному языку не остается надежды на открытие универсального «ключа» к этрусскому «замку», ибо этрусская лингвистическая тайна закрыта не одним, а несколькими «запорами». Успешное открытие одного из них не означает, что тот же «ключ» может использоваться к другому и третьему «запору». Одним словом, нет оснований рассчитывать на «чудодейственную» поддержку внешних аналогий. Приходится надеяться на комбинаторный метод, на длительность поисков и мизерность открытий.

Разбор надписей. В области изучения этрусского языка в науке наступил момент углубленного исследования отдельных лингвистических явлений. Не излагая этрусской грамматики, попытаемся показать структурные особенности этрусских текстов и степень их понимания. В некоторых случаях мы предложим собственные интерпретации и переводы.

Эпитафии и этрусская ономастика. Краткие варианты эпитафий содержат, как правило, имя погребенного, имя его отца, реже имя матери, иногда указание на возраст. Более пространные эпитафии дают также сведения о карьере покойного с перечислением занимавшихся им должностей.

Приведем несколько этрусских эпитафий с параллельным переводом:

1. puia arntus numsis urnasis lautnitha [TLE 591].

Жена Арнта Нумсия, Урнасия рабыня.

2. ramtha zertnai thui cesu [TLE 123].

Рамта Цертна здесь покоится (похоронена).

3. larth arnthal plecus clan ramthasc apatrual esliz zilaxnthas avils thunem muvalxls lupu [TLE 136].

Ларт, Арунта Плека сын и Рамты Апатруи, бывший дважды зилаком, в возрасте сорока девяти умер.

Нами предложен рабочий перевод для понимания соответствия этрусских и русских слов. При литературном переводе вторая надпись выглядела бы так: «Здесь покоится Рамта Цертна», а третья: «Ларт, сын Арунта Плека и Рамты Апатруи, бывший дважды зилаком, умер в возрасте сорока девяти (лет)».

Различия в порядке слов в этрусском и русском предложениях позволяют нам понять особенности этрусского синтаксиса. В этрусском языке, как и в латинском, генетивное определение в первой и третьей надписях Urnasis Arnthal Plecus предшествует существительному в именительном падеже – соответственно lautnitha и clan. Глагол в этрусском предложении стоит на последнем месте. Этруски говорили «Арунта Плека сын, Рамты Апатруи также (сын)», а не «сын Арунта Плека и Рамты Апатруи». Союз «и» передавался с помощью частички «с» (в ramthasc), соответствующей латинской que.

В трех рассмотренных нами надписях есть два слова, указывающие на родственные отношения: puia («жена»), clan («сын»), В других этрусских эпитафиях мы находим слова со значением «мать», «отец», «брат», «дед», «бабка», «внук», «племянник». В эпитафиях, естественно, встречаются и слова со значением «умер», «могила», «саркофаг», а также слова, говорящие о профессиях и возрасте умерших.

Этрусские эпитафии важны не только для лингвиста, проникающего в законы этрусского синтаксиса и морфологии, но и для историка, пытающегося понять, что представляли собой этруски в социальном и этническом отношении. В третьей надписи на первом месте назван отец покойного, а на втором – его мать (см. гл. III). По именам же можно судить об этническом происхождении населения этрусских городов.

Наряду с этим заслуживает внимания и момент появления в памятниках того или иного имени. К. Де Симоне обратил внимание на то, что некоторыми кельтскими именами стали называть в VI в. до н. э., т. е. в период, предшествовавший массовому вторжению кельтов-галлов в Этрурию и захвату ими Рима в начале IV в. до н. э. Это, с его точки зрения, подтверждает правильность свидетельства Тита Ливия о двух волнах вторжения галлов, которое ранее оспаривалось [169, с. 370 и сл.]. Время появления в этрусских эпитафиях греческих имен согласуется со сведениями античной традиции о переселении в Этрурию коринфянина Демарата и сопровождавших его художников [Cic. Tusc. V, 37; Cic. Rep. II, 19; Liv. I, 34].

Благодаря своей массовости этрусские эпитафии могут быть исследованы с применением статистической методики. Так, Ж. Эргон на основании 113 надписей II–I вв. до н. э. установил, что средняя продолжительность жизни свободнорожденного этруска в то время составляла для мужчин 41,09 года, для женщин – 40,37 года. Население Северной Африки, Испании, Южной Галлии в римское время (начало принципата, когда появляются многочисленные латинские эпитафии в указанных римских провинциях), жило примерно столько же лет. Анализ этрусских эпитафий, таким образом, не подтвердил выдвинутой некоторыми исследователями гипотезы о резком сокращении населения Этрурии из-за прекращения дренажных работ и распространения малярии [224, с. 44 и сл.].

Этрусский ономастический материал является важным источником при решении вопроса о происхождении этрусков. Выше рассматривалось имя lethe как элемент пеласгийского происхождения. К пеласгийским именам могут быть отнесены и имена с основой tit, lar.

Имена с основой tit (tite, titeś, tites, titi) представлены в этрусской эпиграфике свыше 250 раз [188, с. 132]. Наиболее четкую параллель этим именем дают фессалийские апеллятивы titах, titas («царь») и топонимы той же Фессалии, наиболее тесно связанной с пеласгами. Имена с этой же основой встречаются в Аттике, Иллирии, Лидии, Каппадокии, на о-ве Крит [12, с. 88], т. е. по большей части в тех местах, где античная традиция зафиксировала присутствие пеласгов. Наличие слов с основой tit в областях иллирийского заселения, так же как и слов с основой teut, говорит о контактах пеласгийского и иллирийского языков. В качестве пеласгийского наследия может рассматриваться и римское имя Тит.

Имена с основой lar представлены в этрусской ономастике более чем в 700 случаях. Л. Гиндин возражает против пеласгийской принадлежности lar на том основании, что эти имена выходят за рамки пеласгийского ареала [12, с. 82 и сл.]. Однако из приводимого исследователем списка дериватов от Гаг видно, что они были распространены в тех районах, в которых, согласно античной традиции, жили пеласги.

Античным авторам было известно имя Окрисия (мать Сервия Туллия) [Dion. Hal. IV, 2]. Можно его сопоставить с пеласгийским именем Akrisios, которое носил сын аргосского царя Абаса, основателя фессалийской Ларисы [255, с. 160]. В этрусских надписях это имя встречается в формах ucrsa, ucursa [CIE 1275, 2267, 2765]. При этом их носителями выступают лаутни.

Кроме того, в этрусской ономастике имеются имена тирренского (малоазиатского) происхождения с основой tarch (tarchna, tarchnei). Они достаточно редки в ареале расселения пеласгов, но зато в массовом количестве представлены, в Анатолии [12, с. 126].

Пояснительные надписи. Нередко этрусские надписи сопровождают сцены мифического содержания, изображенные на металлических зеркалах, стенках саркофагов и погребальных урн, а также на фресках. Такие надписи называют пояснительными. Понять эти краткие тексты, состоящие преимущественно из имен, помогают изображения. Греческое имя Elena в этрусской транскрипции дается Elinai, Alexandros (Парис) пишется alksentre, alechsantre, elchantre и Menelaos – menle. Над изображениями Зевса, Диониса, Афродиты мы находим такие пояснения, как Tin, Fufluns, Turan. Пояснительные надписи – важнейший источник для изучения этрусской мифологии и религии. С их помощью выявлены этрусские соответствия греческим олимпийским богам.

В том случае, когда кроме имени в пояснительной надписи встречается какое-то слово, возникают трудности, как и при истолковании других этрусских надписей. Чтобы составить о них представление, остановимся на надписи, сопровождающей рисунок с изображением пытки. Имя Sispes дает основание думать, что речь идет о наказании Сизифа. Надпись состоит из двух слов: tupi sispes [TLE 89]. Таким образом, tupi – это «наказание», «страдание», «мука» или что-либо в этом роде. Точного значения слова по этой надписи установить нельзя, а в других надписях это слово не встречается.

Нельзя ли попытаться определить точное значение слова этимологическим путем? Эту задачу поставил перед собой В. Георгиев [202, с. 77]. Он соотнес этрусское tupi с хеттским tuppi в значении «табличка из терракоты», «документ» и истолковал tupi как эквивалент латинского tabula – «таблица», «картина». Получился, таким образом, осмысленный перевод: «Изображение Сизифа», и этрусский лексикон как будто бы пополнился ранее неизвестным словом, родственным латинскому tabula.

Однако в своих поисках индоевропейских соответствий этрусскому лексикону В. Георгиев не обратил внимания на то, что слово tuppi в хеттском языке является заимствованием из аккадского [55, с. 255]. Это вполне естественно, ибо само искусство письма пришло к хеттам из Месопотамии. Этимологический метод оказался ошибочным, поскольку этрусский язык, как это считают большинство этрускологов, не принадлежит к индоевропейской группе языков, но из этого не следует, что в поисках значения этрусского слова нельзя прибегать к лексике неиндоевропейских языков Малой Азии.

Среди хаттских слов с установленным значением имеется слово tupi («страх») [39, с. 40]. Предположительно этрусское tupi означает то же, Ибо содержание рисунка и сюжет мифа, известного нам из греческих источников, соответствуют понятию «страх», «устрашение», «наказание».

Приведенный нами пример показывает, что разгадка этрусской лингвистической тайны зависит не только от эпиграфических открытий в Италии, но в не меньшей мере и от находок на еще мало изученном Анатолийском плато.

Посвятительные надписи. Надписи на вотивных предметах, алтарях, стенах храмов, посвящаемых богам, называются посвятительными.

На правой ноге бронзовой статуи Химеры, найденной во время фортификационных работ в Ареццо, имеется следующая надпись:

tinsquil [TLE 206], т. е. Тину дар.

Впрочем, такое имя, как Thanaquil, позволяет предположить и другое толкование tinsquil: личное имя в значении «Дар Тина», так же как Танаквил – «Дар Таны». При любом толковании надпись является посвятительной.

Золотые пластинки из Пирги. V в. до н. э.

Некоторые посвятительные надписи начинаются словечками cn, ecn, ica, которые, как установлено, являются формами указательного местоимения еса в значении «этот» [285, с. 210].

Ряд посвятительных надписей начинается со слов mini, mi («я», «меня»):

1. mini muluvanece avile vipiiennas [TLE 35].

Меня посвятил Авл Вибенна.

2. mi titasi cver menaxe [TLE 282].

Я для Титы дар сделан.

Суффиксальный элемент кх (х) в сочетании с окончанием «е» (menaxe во второй надписи), возможно, передает пассивную форму глагола, в отличие от се в глаголе muluvanece в первой надписи. Впрочем, допустимо и другое толкование второй надписи: «Меня для Титы как дар сделали».

Особое место в этрусской эпиграфике занимают три посвятительные надписи на золотых пластинках из Пирги, две из которых написаны на этрусском, одна – на финикийском языке. Благодаря финикийской надписи сразу же стал понятен общий смысл двух этрусских надписей – более пространной «А» и короткой «Б». Речь идет о посвящении правителем Цере даров богине Уни, отождествленной в этой надписи с богиней Астартой.

Рассмотрим надпись «А».

Наличие параллельных текстов впервые дало возможность проверить значения некоторых этрусских слов, ранее установленных комбинаторным методом. Подтвердилось предположение, что этрусское ci означает «три», avil – «год», ita – «это», turuce – «посвятил». Удалось установить также соответствие финикийского слова hkkbm’l этрусскому pulumxva («звезды»), a ’bbt – xeram («храм»).

И все же первые исследователи надписей из Пирги предпочитали говорить о надписи «А» и финикийской надписи как финикийско-этрусской квазибилингве, поскольку им не удавалось отыскать ряда соответствий финикийским словам и выражениям в этрусском тексте «А». Ныне эти трудности могут считаться в значительной мере преодоленными, что связано не только с двадцатилетней работой этрускологов, но и с уточнениями финикийской надписи из Пирги, предложенными семитологами [198, с. 205–304]. На данном этапе изучения текстов из Пирги, на наш взгляд, имеется достаточное основание считать финикийскую надпись и этрусскую надпись «А» билингвой.

Надпись «А» на золотой пластинке из Пирги. Оригинал и прорисовка

В свое время, исходя из соответствия этрусского sal основе sal в названии латинской жреческой коллегии этрусского происхождения, а также в именах божеств Salacia и Salakia, мы определили значение этрусского слова sal как «жертва», «обряд» [65, с. 281 и сл.]. Теперь мы попытаемся рассмотреть всю систему жертвоприношений, изложенную в строках 4 и 6 этрусской надписи «А», пользуясь тем, что в финикийской надписи, по нашему мнению, эта система раскрывается в строках 4–5 и 8–9 в словах, переводимых с финикийского «в месяце жертвоприношения солнцу» и «в день погребения божества» [198, с. 207, 213].

В этрусском выражении sal cluvenias, соответствующем финикийскому «в месяце жертвоприношения солнцу», прежде всего обращает на себя внимание, что нет упоминания солнца – usil. Возможно, финикийский переводчик, не найдя в своем языке точного соответствия этрусской жертве или обряду, начинающемуся со слова sal, дал его общее описание, руководствуясь тем, что жертва или обряд падали на «месяц солнца». В этрусском календаре, так же, как и в раннем римском, существовал солнечный год, открывавшийся в месяце летнего солнцестояния велкитане, т. е. в марте.

Римская параллель позволит нам понять смысл обряда sal cluvenias. Дело в том, что в день, предшествующий Новому году, в стену храма вбивался гвоздь (см. гл. V). Римляне называли этот обряд clavus annalis – «годичный гвоздь». В cluvenias мы обнаруживаем clav (cluv) – основу латинского clavus с типичным этрусским оформлением прилагательного в генетиве: суффикс en, окончание s. Таким образом, sal cluvenias можно перевести как «обряд гвоздя». Вопрос о том, каким образом в этрусском языке оказалось слово индоевропейской лексики, здесь решаться не может. Известны и другие случаи проникновения в этрусский язык, неиндоевропейский в своей основе, чисто индоевропейских слов.

Финикийскому «в месяц KRR в день погребения божества» соответствуют xurvar tesiameitale, причем второе из слов, судя по другим этрусским словам, начинающимся с tes, является составным. KRR в финикийской надписи – это название месяца, так же как и xurvar в этрусской. Продолжая сопоставление, мы убеждаемся, что в этрусской надписи слов «месяц» и «день» нет. Этруску не требовались эти пояснения, поскольку само название месяца включало и понятие «месяц», дня также можно было не называть в том случае, если имелся в виду традиционный праздник или традиционное жертвоприношение. Для финикийца же, посещающего храм в Пирги, одно название месяца ничего не говорило, поэтому приходилось добавлять еще слова «месяц» и «день». Итак, остается этрусское слово tesiameitale, возможно соответствующее финикийскому «погребение божества». Значение tesiam («погребать», «хоронить») можно допустить благодаря неоднократному употреблению слов с основой tes в этрусских эпитафиях [TLE 878; 1, 3, 7, 8; 570].

Месяц xurvar представлен глоссой в форме xosfer со значением «октябрь» [TLE 858]. В этрусской надписи «А», таким образом, идет речь о жертвоприношениях, относящихся к двум месяцам, причем не следующих друг за другом, а отделенных несколькими месяцами. Такой же разрыв существовал между месяцем избрания должностного лица и месяцем его торжественного вступления в должность в Риме. В строках 9—10 мы читаем слова ci avil («три года»). И тут же Тефарий Велиана благодарит богиню за избрание его в зилаки. Два события – «избрание» и «вступление в должность» – отмечаются дарами и жертвоприношениями.

Строительные надписи. Часть этрусских надписей может быть отнесена к строительным. Они расширяют наши знания этрусской лексики за счет глаголов действия, а также слов, означающих постройки преимущественно погребального назначения: ar – «делать», «воздвигать», cer – «строить», hec – «ставить», manim – «склеп», suthi – «гробница» [304, с. 282, 290, 303].

Рассмотрим одну строительную надпись:

vel matunas larisalisa an cn suthi cerxunce [TLE 51].

Вел Матунас, сын Лариса, эту гробницу для себя приказал воздвигнуть.

Стоящий на последнем месте глагол cerxunce заключает в себе частицы: xu, указывающую на долженствование, повеление, un – на действие в свою пользу. Отсюда – перевод «приказал воздвигнуть для себя».

В ряде случаев строительная надпись как составная часть входит в надгробную. Так, в эпитафии CIE 5816 Алетна Вел, сын Авла, сообщает, что он manim arce ril LXVI – «построил склеп в возрасте 66 лет».

Глагол ar на современном уровне знания этрусской лексики может быть переведен также «воздвиг», «создал», «соорудил», но не «достиг», как переводит его В. Георгиев, опирающийся на мнимое этимологическое соответствие этрусского ar и хеттского aarhi [202, с. 71].

Надписи ремесленников и художников. Надписи мастеров свидетельствуют, что предметы бытового назначения и искусства выполнялись людьми, гордившимися своей профессией. Они называют имя человека, сделавшего из бесформенной глины сосуд или статуэтку. Кроме того, такие надписи являлись своего рода товарным знаком, по которому покупатель мог судить о качестве приобретаемой им вещи. Можно думать, что право ставить свое имя на вещи предоставлялось не каждому мастеру, а тому, кто был членом коллегии горшечников, медников и т. д.

Разберем несколько надписей этого типа:

1. mi qutun leumasnas ranazu zinace [TLE 28].

Я сосуд Леумасны. Ранац вылепил.

2. au Afles acil [TLE 342].

Авла Афле труд.

3. thanesca numnal acil [TLE 215].

Фанцы – это Нумнея труд.

А. Пфиффиг в толковании третьей надписи резонно предполагает, что генетивная форма numnal говорит об изготовительнице сосуда из Вульчи, на котором была сделана надпись, как о собственности Нумнея, т. е. о его рабыне [304, с. 235]. Поскольку некоторые надписи на сосудах или других предметах состоят всего из одного имени, то встает вопрос: это имя владельца вещи, посвящающего ее божеству, или имя мастера, ее изготовившего? Решение этого вопроса зависит от характера самого имени. Такое имя, как lethe, которое обычно получал зависимый человек или раб, говорит о том, что сосуд сделан именно этим человеком.

Надписи на пограничных и межевых камнях. Особый вид надписей составляют краткие тексты на пограничных или межевых камнях. Они обогатили нас знанием существительного tular («граница», «межа») и открыли возможность для понимания глагола tule («определять?»).

На межевом камне, происходящем из Кастильоне дель Лаго, мы читаем: tular alfil [TLE 530]. Понять текст нетрудно: «граница (земли) Альфия». Первые слова надписи [TLE 689] tular spu переводятся также как «городская граница». Слова tular rasnal из надписи на межевом камне из Кортоны [TLE 632] можно было бы перевести и как «этрусская граница», поскольку, согласно Дионисию Галикарнасскому, этруски называли себя «расена» [Dion. Hal. I, 30, 4]. Но в правильности этого сообщения возникают вполне обоснованные сомнения. В древности не существовало государства Этрурия, границы которого отделялись бы пограничными камнями от неэтрусских государств. Если бы речь шла об этрусских государствах, имеющих границы, их незачем было бы обозначать этническим термином, а достаточно было бы указать, о каком конкретном государстве идет речь.

Поэтому возникает вопрос: правильно ли передал Дионисий Галикарнасский значение слова «расена»? Ведь и в титулатуре zilc mexl rasnal слово rasnal в генетиве становится понятным лишь в том случае, если его переводить как «государств» или «народов», тогда все выражение означает «претор объединения государств». Если понимать rasna как «государство», в другой надписи слова tular rasnal означают «граница государства».

В ряде надписей hilar является такой же спецификацией к слову tular, как spural или rasna [TLE 515], и, на наш взгляд, следует определить hilar в основном значении «зе́мли».

Таким образом, надписи на пограничных и межевых камнях помогли нам определить значения таких важных слов, как tular, rasna, hilar – «граница», «государство», «земля».

Надписи на игральных костях. О трудностях, возникающих при попытке установить смысл даже кратких этрусских текстов с числами, говорит почти полуторавековая история интерпретации шести слов на гранях игральных костей из Тосканеллы. Там вместо обычных в древности и в наши дни углублений, обозначающих числа, имеется шесть слов: max, ci, śa, zal, huth, thu.

Мог ли думать этруск, обронивший эти фишки, какой головоломкой окажется для людей, отделенных от него двумя тысячелетиями, решение простейшей задачи – определение порядка указанных слов?! От этого зависело понимание этрусских чисел от одного до шести, более того, всей системы этрусских числительных.

Первые исследователи пошли по пути сравнения указанных шести этрусских слов с числами едва ли не всех известных нам древних и современных языков. Этимологические приемы здесь не только не дали положительных результатов, а лишь внесли невообразимую путаницу. В поисках выхода В. Корссен попытался понять шесть слов на игральных костях не как ряд изолированных чисел, а в качестве связного предложения, приняв при этом слово max за личное имя: «Магус вырезал это в качестве подарка». Современники совершенно справедливо восприняли такую трактовку как курьез.

Некоторую надежду на интерпретацию этрусских чисел внушали поиски аналогий в размещении обозначаемых углублениями чисел на костях таким образом, что сумма противостоящих цифр равнялась семи: 1 + 6, 2 + 5, 3 + 4. Однако исследование тех этрусских фишек, на которых числа обозначались углублениями, показало, что этруски не следовали этой системе расположения чисел на игральных костях [340, с. 379 и сл.].

Ключ к пониманию загадки этрусских чисел могло дать сравнение чисел на фишках из Тосканеллы с обозначением числа лет, прожитых покойными, в этрусских эпитафиях. Пользуясь этим комбинаторным методом, удалось установить, что поиски числа «один» должны быть ограничены выбором из двух слов: thu, max. Сопоставив шесть слов на гранях фишки из Тосканеллы с порядком чисел в Загребском тексте, А. Торп предложил следующую последовательность чисел от одного до шести: thu, zal, ci, śa, max, huth [358, I, c. 64 и сл.]. Впоследствии его поддержал в своем тщательном исследовании этрусских чисел Э. Феттер [369, с. 132 и сл.].

Надписи на одной из игральных костей. Сверху вниз, слева направо: śa, zal, huθ, maχ, θu, ci

Используя подсчет количества лет, прожитых покойными согласно эпитафиям, Г. Штольтенберг определил такой порядок чисел от одного до шести: thu, zal, ci, huth, max, śa [343, c. 234 и сл.]. Тот же статистический метод применял и А. Харсекин, но последовательность этрусских чисел у него оказалась иной: thu, ci, zal, max, huth, śa [92, c. 60 и сл.].

Билингва из Пирги дала возможность точно определить значение числа ci. Пунийскому schn snt sls («три года») соответствовало этрусское ci avil. После этого не представляло большой трудности установить первую шестерку этрусских чисел:

К числам первой десятки, бесспорно, относятся semph, cezp, nurph, но их соответствие «семи», «восьми», «девяти» является достаточно проблематичным. Определение nurph как «девяти» опирается на отсутствие в этрусских эпитафиях, в которых указывается число прожитых покойным лет, сложного числа *nurphalx (90?), в то время как числа semphalx, copalx засвидетельствованы. Для числа «десять» еще С. Кортсен предложил соответствие sar [152, с. 59], которое до сих пор никем еще не опровергнуто.

Числа от 11 до 15 остаются неясными. Числа 16, 17, 18, 19 образуются методом вычитания соответственно 4, 3, 2, 1 от 20, имеющего форму zathrum (zar), например huthizar – «шестнадцать». При этом число «два» наряду с формой zal имеет форму esal, поэтому «восемнадцать» будет не zalemzathrum, a elsem zathrum. Также и «девятнадцать» будет не thuem zathrum, а thunem zathrum.

При счете десятками (от тридцати) к слову-числу добавляется частичка alx, например cialx – «тридцать», śealx – «сорок».

Сходная система образования числительных существовала у римлян, например duodeviginti = восемнадцать.

В логическом соответствии с системой числительных находилась и система цифр:

На монетах ½ обозначалась как С.

Число «двадцать семь» (ciem cialx) можно передать с помощью цифр следующим образом: XIIIXX (написание левостороннее).

Вяч. В. Иванову удалось выявить аналогию этрусским и римским идеографическим обозначениям чисел у ликийцев [36, с. 20 и сл.]. В Ликии применялся тот же вычислительный принцип и отдельные цифры были идентичны. Наблюдения Вяч. В. Иванова над этрусскими и ликийскими графемами говорят о продолжении одной и той же культурной традиции, по происхождению малоазиатской.

Продолжением той же традиции можно считать знаки на амфорах местного производства из центров Колхиды – Вани и Эшери: . Грузинские археологи, обнаружившие амфоры с этими знаками, не находят им аналогий и называют их «загадочными». Или определяют как знаки «гончара». Между тем можно указать точные соответствия между этрусскими цифрами и колхскими знаками. Поэтому можно думать, что колхские знаки – цифры, указывающие объем сосудов в пока неизвестных нам мерах, или номера партий. Примечательно, что на находимых тут же привозных сосудах имелись буквы греческого алфавита, т. е. действовала обычная система, выработанная под влиянием финикийского и греческого алфавитов. Этот параллелизм свидетельствует о сосуществовании в III–I вв. до н. э. в Колхиде двух систем обозначений чисел, древнейшая из которых восходит к малоазиатской и в конечном счете к клинописной.

Этрусские тессеры. В этрусской эпиграфике, как и в латинской, надписи делались на тессерах, используемых в общественной жизни и военном деле.

Первая из известных нам этрусских тессер была найдена в конце прошлого века в Карфагене. Она представляла собой фигурку из слоновой кости, видимо, кабана. Проделанные отверстия, уничтожившие часть надписи, свидетельствуют, что тессера использовалась вторично в качестве подвески. Оставшаяся часть надписи состоит из четырех слов, после третьего имеется лакуна:

mi puinel karthazie… elsph na [TLE 724].

Первые три слова сейчас интерпретируются так: «Я – Пуинел, карфагенянин (или из Карфагена)». Раньше второе слово читалось как «Руинел» и рассматривалось в качестве личного имени. Третье слово или, точнее, его фрагмент напоминает греческое elephantinos («слоновая кость») [Норция, 1971, № 1, с. 82].

Э. Перуцци остроумно сопоставил puinel с латинским Poenus, Poenulus, понимая это слово как этникон [297, I, с. 22 и сл.]. Поэтому допустим перевод: «Я пунийца из Карфагена слоновая кость» (или «предмет из слоновой кости»). Надпись, таким образом, говорит о том, что в Карфагене жил какой-то пуниец, знавший этрусский язык.

Тессера, представляющая собой фигурку льва из слоновой кости, была обнаружена в Риме во время раскопок храма Фортуны и Матер Матуты в 1978 г. Предметы, сопровождающие эту находку в археологическом слое, датируют ее второй четвертью VI в. до н. э., т. е. временем, когда в Риме правил второй царь династии Тарквиниев – Сервий Туллий [288, с. 319].

Тессера – фигурка льва из слоновой кости. Около 750 г. до н. э.

Надпись сделана на плоской стороне фигурки, от головы к хвосту, т. е. справа налево, как все этрусские архаические тексты: silqetenasspurianas.

Издатель надписи М. Паллоттино увидел в надписи ономастическую формулу и предложил следующий словораздел: araz silqetenas spurianas.

Имя silqetenas в этрусской ономастике пока еще не встречалось. Но М. Паллоттино указывает в качестве параллели на близкое по структуре слово tarxvetenas в надписи из Орвието. В слове silqetenas основой является silq, слово вовсе не известное в этрусской ономастике, но весьма близкое по своему оформлению к знакомым нам этрусским словам zilc [TLE 137, 165, 170] и zilx [TLE 126, 175] со значением «претор», «должностное лицо».

Все сказанное позволяет нам предложить следующий словораздел: araz silq etenas spurianas.

Слово araz может быть именем и совпадающим по форме словом апеллятивной лексики. Поэтому мы его рассмотрим последним. Слово silq – это zilx в своеобразном написании.

После выделения слова silq осталось слово etenas, предшествующее имени spurianas. Мы не в состоянии определить его точное значение. Но оно может быть понято как дополнение к слову silq, относящееся к характеру полномочий выборного должностного лица. Такие уточнения нам известны из этрусской эпиграфики: zilath eterav [TLE 169], zilath parxis, zilath mexl rasnah. Насколько мы понимаем, zilath eterav – это магистрат, ведавший военными отрядами etera, должностное лицо типа римского военного трибуна: zilath parxis – глава сената. Можно думать, что etenas – дополнение, относящееся к длительности, полномочий зилка.

Имя spuriana – архаическая форма более позднего этрусского имени spurina. Этрусское имя spurina (spuriana) произошло от этрусской основы spur в значении «народ» или «город». По своей семантике spuriana, в основе которого лежит spur, аналогично латинскому Publius. Возможно, spuriana, бывший во времена Сервия Туллия зилком, являлся предком римлян этрусского происхождения, носивших в конце VI в. до н. э. и позднее латинизированное имя Spurius.

Может возникнуть вопрос: почему в надписи из Рима отсутствует полная ономастическая формула, обычная для этрусских эпитафий? Следует вспомнить характер предмета, на котором сделана надпись. На тессере, использовавшейся для голосования, полного имени не писали.

О слове araz мы можем высказать предположение, что это не личное имя, а апеллятив, ставший личным именем. Исходя из формы предмета, на котором сделана надпись, можно думать, что это слово имеет значение «лев». Но нет ли в этрусском языке другого слова, обозначающего льва? В перечне слов с надежным или наиболее вероятным значением в одном из первых изданий «Этрускологии» М. Палллоттино мы находим leu («лев»). Из последующих изданий этого труда слово leu исчезает. Нет его и в аналогичном списке слов в книге А. Пфиффига [304, с. 282–313].

Зная сложный характер формирования этрусского языка, мы не исключаем возможности наличия в его лексическом словаре двух слов: leu и araz с одинаковым значением «лев». При этом слово araz в данном тексте может означать «герой», поскольку в хеттском языке слова «лев» и «герой» также передаются одним словом takkehall [39, с. 43].

Нет ли ему параллелей в топонимике Малой Азии и прилегающих к ней регионов? Прежде всего следует обратить внимание на гидроним arznach, соответствующий значению «тигр» в хурритском языке. Основа arz присутствует также в названии изобиловавшей львами юго-восточной части Малой Азии – Arzava (Арцава). Вяч. В. Иванов в личном сообщении обратил наше внимание на турецкое слово arslan в значении «лев», высказав предположение, что оно было заимствовано у местного населения, так как в районе первоначального обитания турок львы не водились.

Загребский текст. Ни к одной из рассмотренных нами групп этрусских надписей нельзя отнести самый крупный из имеющихся в нашем распоряжении текстов – это текст на погребальных пеленах из Загреба. Еще И. Кралл, первый издатель Загребского текста, понял, что в начале отдельных разделов памятника написаны числа, и это дало ему основание определить его как религиозный календарь [240]. Мнение это было подтверждено последующими исследованиями, и в настоящее время споры идут главным образом по вопросу, был ли Загребский текст подлинным и официальным жреческим календарем или копией, хранившейся в библиотеке античного коллекционера [300, с. 8 и сл.].

В ходе исследования Загребского текста были выявлены глагольные формы, свидетельствующие о жертвоприношениях. В перечне этрусских слов с надежным или вероятным значением в труде М. Паллоттино «Этрускология» мы находим следующие глаголы из Загребского текста: elu, hec, sac, tur, trin, spet, ther, mul [285, c. 246 и сл.]. Точного значения каждого из этих глаголов М. Паллоттино не дает, но в отношении глагола spet повторяет предположение К. Ольцши, что он означал «совершать возлияния» и близок к греческому глаголу spendo. А. Пфиффиг прибавил к этим глаголам, относящимся к жертвоприношениям, trin («выливать»), zarfneth («воскурять»), schin («брать»), tis («посвящать») [300, с. 22 и сл.].

Фрагмент Загребского текста

Выявлен ряд слов, обозначающих продукты или жидкости, предназначавшиеся богам, или характеризующих тип жертвоприношений: vinum, clevanth, rachth, vacl, mlac, zusle, fase, math. Но только одно из этих слов имеет точное значение – vinum («вино»). Переводы остальных слов предположительны. А. Пфиффиг считает, что слова fase, zusle, math имеют значения «хлеб», «брага», «молоко». В соответствии с установленным нами для sal cluvenias значением «жертва вбивания гвоздя» clevanth мы понимаем «вбивание гвоздя». Слово mlac, как и другие исследователи, мы понимаем как «приношение».

Априори можно заключить, что в литургическом тексте должно было присутствовать этрусское слово со значением «вода». К. Ольцша предположил, что в Загребском тексте слово var означает «вода», однако непонятно, на чем он основывался при таком отождествлении. Контекст строки, содержащей var, не дает оснований для такой интерпретации. Вероятно, исследователь исходил из сходства var с хеттским vadar («вода»).

Э. Феттер предположил, что значение «вода» имеет этрусское neri [367, с. 64]. Он исходил из соответствия neri с греческими словами nereus, nereides, nerites и новогреческим nero в значении «вода». Эту точку зрения поддержал и А. Пфиффиг.

Ф. Рибеццо приписал значение «вода» слову une, которое находилось в восьмом столбце Загребского текста в следующем контексте: une mlax puth [324]. Это отождествление поддержал С. Кортсен, а А. Пфиффиг отверг на том основании, что вода выступает как составная часть возлияния богам, но не является самостоятельным приношением, подобно пиву, браге, молоку или меду. А. Пфиффиг толковал une в качестве наречия, но, отказавшись от этимологического сопоставления с латинским unum, перевел его как «затем» [300, с. 48 и сл.]. В более поздней работе он определил une как императив от глагола *un («завершать») [304, с. 308].

Таким образом, были отобраны три слова, которые могли бы означать «вода». Но ни одно из них не вошло в этрусский лексикон надежных слов, какие мы находим в лингвистических трудах в качестве приложения. Мы намерены предложить еще одно слово со значением «вода». При этом мы отказываемся от каких-либо этимологических сопоставлений и будем придерживаться комбинаторного метода.

Этрусское слово со значением «вода» естественным будет искать в контексте предполагаемой жертвенной формулы, связанной с возлиянием. Такая формула определяется существенными компонентами – названиями сосуда и какой-либо жидкости с твердо установленным значением. Поэтому возьмем те части Загребского текста, в которых встречается слово vinum. В строке 24 столбца 10 вслед за словом santic мы читаем vinum thui thapnai. Значение этих трех слов надежно установлено. Vinum, как уже было сказано, означает «вино». Thui встречается не менее десятка раз в этрусских погребальных надписях, обычно после личного имени, давая в сочетании с глаголом cesu значение «здесь покоится» или «здесь лежит» (ср. латинское hic situs est). Значение слова thafna (варианты tafna, tafina thavna) легко выявляется с помощью анализа кратких надписей – «сосуд».

В анализируемом нами сочетании из четырех слов thapna стоит в косвенном падеже – thapnai. Поэтому перевод слов santic vinum thui thapnai «санти и вино здесь в сосуде» является вполне надежным. Но что значит santi? Это слово может быть понято и как прилагательное «красное», «белое», «холодное» и т. д. А. Пфиффиг предлагает перевод «несмешанное» [300, с. 62]. Параллелью ему служат слова celi suth из той же надписи, означающие, как он считает, tepidum lac («теплое молоко»). Но если возлияние «теплым молоком» имело место в римском культе, то ни в римском, ни в каком-либо другом культе никаких уточнений в отношении вина нет. Всякое вино было «несмешанным», если же его смешивали, то только с водой. Поэтому мы склоняемся к мнению, что santi – существительное и, возможно, означает жидкость, точнее, воду.

Итак, генетическая принадлежность этрусского языка остается до сих пор неясной. Очевидно, существование близкородственных лемносского и ретийского языков, а также выявленные нами реликты в топонимике и ономастике Сардинии позволяют говорить о наличии особой, тирренской группы языков неиндоевропейского происхождения. Этрусский язык, каким мы его знаем по памятникам начиная с 700 г. до н. э., сформировался в Италии. В отличие от лемносского языка он претерпел сильное воздействие со стороны языка пеласгов.

К настоящему времени всесторонне изучена этрусская ономастика, в которой выделены тирренский слой и различные греческие, кельтские, мессапские, рето-далматские, латинские, оскско-сабельские вкрапления. Имеются также основания говорить о пеласгийском слое в этрусской ономастике. Лексические связи этрусского с языками Малой Азии недостаточны, чтобы назвать тот или иной древний народ, язык которого был бы источником тирренского языка. Но лингвистические данные говорят о том, что тиррены на заре своей истории находились в тесном общении с носителями древних культур Малой Азии и Восточного Средиземноморья в целом.

Переносное сиденье из слоновой кости – атрибут высших должностных лиц Рима – имело этрусское происхождение, что явствует не только из сведений античных авторов, но и из изображений его на этрусских погребальных фресках и на расписных глиняных табличках, хранящихся в Лувре.

От переносного сиденья следует отличать трон. Великолепный его экземпляр найден в гробнице «Реголини – Галасси». Ножки трона имеют форму звериных лап, спинка и сиденье украшены изображениями в «зверином стиле». Сакральный характер трона этрусских царей подтверждает посвящение царем Аримнестом трона Зевсу Олимпийскому [Paus. V, 12, 5].

В этрусском искусстве и культовой практике сохранились традиции, уходящие в Малую Азию, где трон был принадлежностью Богини-матери и владычицы зверей. На статуэтке из Чатал-Хююка (VII тысячелетие до н. э.) Богиня-мать восседает на троне, подлокотники которого сделаны в виде спины леопарда [110, с. 79]. В хаттских мифах, дошедших в хеттском переложении, трон обожествляется и предстает как богиня [16, с. 161]. Хаттское происхождение имеет и хеттский термин «трон» в значении «богиня трона» [39, с. 28].

Признаком власти этрусских царей, как и царей Анатолии, был скипетр. Орел на его навершии был символом верховного бога неба. Орел считался птицей Зевса, который, согласно греческому мифу, мог сам превратиться в орла. В хеттских мифах орел – вестник бога Солнца [16, с. 166]. В легенде о воцарении Тарквиния Древнего царскую власть ему предсказывает орел, который упал с неба на его голову. Значение орла в религиозно-мифологических представлениях этрусков засвидетельствовано глоссой antar («орел») [TLE 807]. Хотя в этрусских надписях это слово не выявлено, но его изолированное положение среди известных нам слов древних языков со значением «орел» позволяет думать, что это этрусское слово.

В Эгейско-Анатолийский регион уводит и двойной топор, входящий как элемент в фасции – атрибут власти этрусских царей, а затем римских консулов. Греки называли его лабрис, иногда связывая это название со святилищем Зевса Лабрадея в Карии [Plut. Quaest. Gr. 45]. Само это слово, видимо, заимствовано из ликийского, где оно имело форму labra [194а, с. 162]. На древнекритских печатях лабрис держат жрецы и жрицы. Множество вотивных бронзовых лабрисов найдено в критской пещере Аркалахори [74, с. 231]. По таким находкам одна из гробниц близ Кносса получила название «святилища двойных топоров».

От слова labris происходит слово labyrinthos («лабиринт»), образованное с помощью чуждого греческому языку суффикса – nthos [в анатолийских языках это суффикс – anda), удостоверенного также топонимами типа «Коринф», «Тиринф». Впервые лабиринт упоминается в кносских табличках и имеет форму depuritoic [194а, с. 263]. За ним написано слово potinija-potnia, позволяющее понять сочетание из двух слов *daburinthoio potnia как «владычица лабиринта». Лабиринт здесь не «дворец», не «царский дом», как опрометчиво истолковал его открыватель Кносса А. Эванс, назвав раскопанную грандиозную наземную постройку «лабиринтом». Это обширное погребальное сооружение сложной планировки, как естественное (пещера), так и искусственное (подземный храм с погребениями).

Эгейско-анатолийские параллели помогут нам понять значение лабриса и лабиринта у этрусков. В этрусском мире лабрис был связан с культом мертвых. Он изображался на погребальных стелах, в частности на стеле Авла Фелуска. В вытянутой руке покойный держит двойной топор. Плиний Старший грандиозную гробницу Порсенны в Клузии называет «лабиринтом» [Plin. N.Н. XXXVI, 13]. Как он сам указывает, сведения он брал непосредственно из труда Варрона. Но Варрон вряд ли лично видел лабиринт Порсенны и скорее всего опирался на подробное описание его в этрусских источниках.

Лабрис как сакральный предмет, связанный с культом мертвых, мог служить и признаком царской власти, поскольку она имела сакральный характер. Царь, как и Зевс карийский или критский, получал власть от Богини-матери, владычицы природы, рождения и смерти, госпожи лабиринта. Лабрис в руках царя служил орудием, с помощью которого он мог казнить людей, принося человеческие жертвы подземным богам.

Рассмотренные нами атрибуты царской власти говорят о ее сакральном характере, который раскрывается также из религиозных обрядов и праздников, заимствованных у этрусков римлянами. Наиболее примечателен праздник регифугий («бег царя»), отмечавшийся 24 февраля и связанный с жертвоприношением богам подземного мира – манам. Сущность церемонии состояла в том, что, принеся на комиции жертвы, царь убегал с форума. Бег царя может быть понят как опасение соприкоснуться с манами, которые должны были выйти из своих подземных жилищ на запах жертв. В подтверждение такого понимания говорит ряд строгих запретов на контакт со всем, что связано со смертью, накладываемых на носителя сакральной власти – царя-жреца.

Погребальная стела Авла Фелуска. Ветулония. V в. до н. э.

О древнейшей сакральной власти этрусских царей мы можем судить также по церемонии триумфа. В своем исследовании, посвященном триумфу, Л. Уоррен выделяет три его стадии: 1) протолатинскую и доэтрусскую – до VI в. до н. э.; 2) этрусскую – VI–III вв. до н. э.; 3) эллинистическую – III–I вв. до н. э. [371, с. 49–65].

Существование доэтрусской стадии триумфа в Риме и в других городах Италии вызывает сомнение. Церемонию религиозного «очищения войска», которую американская исследовательница отождествляет с протолатинским триумфом, она восстанавливает на основе Игувинских таблиц. Однако следует учитывать, что перед нами документ III в. до н. э. Игувинский религиозный ритуал мог испытать этрусское влияние. И то, в чем хотят видеть описание древнейших, исконно италийских начал, на самом деле может указывать на раннее заимствование.

Этрусское происхождение триумфа мы считаем бесспорным и видим в нем одно из наиболее ярких проявлений представлений о сакральном характере царской власти, сложившейся за пределами Италии. Этрусское слово triumpe соответствует догреческому (триамб), имеющему значение «гимн». Триамбы исполнялись во время вакхических процессий, распространение которых в Риме вызывало наиболее решительный протест со стороны приверженцев староримской религии и образа жизни. Сходство этрусского и греческого терминов не может рассматриваться как результат греческого влияния на этрусков со стороны греческих колонистов Великой Греции или многочисленных лиц греческого происхождения, обосновавшихся в VII–VI вв. до н. э. в этрусских городах. Процессии (богов или людей) на скалах Язылыкая [214, с. 65–76; 279, с. 222–240] имеют сходство с римской триумфальной процессией. В Анатолию ведут и хорошо известные нам детали этрусского триумфа.

Главным лицом в церемонии римского триумфа был полководец, одержавший победу, или, согласно римской республиканской терминологии, imperator. Но все знаки отличия, которых он удостаивался по специальному решению сената, были идентичны этрусским царским атрибутам и являлись общими для многих малоазиатских, персидских и иных восточных царей.

Подобно верховному божеству Тину, этрусский царь появлялся на квадриге в одеянии бога – в тунике и тоге, расшитых или разрисованных пальмовыми листьями. В руке он держал скипетр. Обнаженные части его тела были окрашены той же краской, что и культовая статуя Тина. Так раскрывается идея триумфа, очевидно связанная со вступлением царя на трон и сакральным характером его власти. Важным для ее понимания является также и не имеющая в Италии каких-либо параллелей роль царицы. Этрусская царица менее всего напоминает «родо-племенную матрону», как ее определяет Л. Ельницкий [25, с. 109]. Она – носительница сложившейся в эгейско-анатолийском регионе концепции «священного брака».

Римское предание о вступлении на престол Тарквиния Древнего включает как составную часть легенду о Танаквиль. Беглец из Коринфа Демарат нашел убежище в Этрурии. От брака с этрусской женщиной у него родились двое сыновей – Лукумон и Арунт. Будучи этрусками лишь наполовину, они не пользовались полными правами гражданства. Поэтому, когда Лукумон женился на знатной этрусской женщине Танаквиль, та уговорила его перебраться в Рим, где у него не могло возникнуть препятствий для карьеры. Распродав имущество, Лукумон и Танаквиль сели в повозку и отправились в Рим. По дороге произошло удивительное происшествие. На голову Лукумона камнем упал с неба орел. Танаквиль истолковала это знамение в том смысле, что супруг станет в Риме царем. Лукумон, или Луций Тарквиний, как его стали впоследствии называть, получил царскую власть, сменив умершего Анка Марция [Liv. IV, I, 1].

Может быть, ни одна из связанных со вступлением на царский трон легенд не близка так к этрусской, дошедшей в римской передаче, как легенда о начале династии фригийских царей. На дышло повозки, принадлежавшей поселянину Гордию, сел орел и не улетал. Отправившись к оракулу за разъяснением, Гордий по пути встретился с девушкой из жреческого рода. Она велела ему, вернувшись к своей повозке, принести жертву Зевсу-царю. Гордий, не зная, как это делать, уговорил девушку пойти вместе с ним. Затем Гордий сочетался с девушкой браком, и у них родился сын Мидас. Вскоре после этого во Фригии разгорелась междоусобица, и оракул предсказал, что прекратит ее тот, кто приедет на повозке. В это время появилась повозка с супругами и их сыном Мидасом. Увидя в Мидасе того, о ком возвестил оракул, жители города, впоследствии получившего название Гордий, сделали сына поселянина царем. Мидас прекратил междоусобицу, а отцовскую повозку поставил в акрополь как приношение Зевсу-царю за ниспосланного орла [Iust. XI, 7, 5; Curt. III, 2; Аrr. An. II, 3, 4]. Здесь мы видим те же элементы: незнатный человек становится царем благодаря воле верховного божества, пославшего орла в качестве вестника своей воли. Истолкование ее дает женщина, становящаяся супругой носителя царской власти. Без Танаквиль и безымянной девушки из жреческого рода ни Тарквиний, ни Мидас не стали бы царями. Особую роль во всей этой метаморфозе играет повозка. Будущий царь въезжает в город на повозке. Повозка была символом царской власти.

И этрусская и фригийская легенды объясняются хеттскими текстами, обрисовывающими положение царицы как участницы «священного брака», без которого нельзя было получить царскую власть. Царица приносила жертвы богам, покровительствующим царю и государству. Она рассматривалась в качестве заместительницы великой Богини-матери.

Эти же представления наблюдаются и в римских культовых пережитках этрусских обычаев. Жрец того самого бога, который во фригийской легенде носил имя Зевса, а римлянами почитался как Юпитер, отличался от других жрецов многочисленными религиозными запретами. Он не должен был прикасаться к мертвецу и к предметам, относящимся к культу мертвых (бобы, коза, собака), и даже не имел права произносить слово «бобы». В его одежде не могло быть узлов. Бороду ему разрешалось брить лишь бронзовой бритвой и т. п. [62, с. 100–101]. Но самым удивительным из всех предписаний жизни жреца-царя было то, что он сохранял свою власть, до тех пор пока была жива его супруга. Здесь концепция священной царской власти совершенно чужда примитивной Италии. Если жрец был заместителем верховного бога Зевса (Тина, Юпитера), то его супруга – заместительницей Богини-матери, дарующей царю власть. Расторжение брака вследствие кончины жреца-царя или жрицы-царицы лишало власти и покровительства богов.

Этрусская знать. В ходе завоевания страны вторгшимися извне этническими группами образовывалось общество, в котором завоеватели составляли господствующий слой. Классический пример такого общества – Спарта, в которой потомки дорийских завоевателей на протяжении столетий сохраняли господствующее положение. Разумеется, это не означает, что этрусское или иное общество, сложившееся в процессе завоевания, было точным слепком спартанской модели, но можно ожидать, что ему были присущи главные ее черты с теми модификациями, которые привнесла историческая обстановка.

Пир знатных этрусков. Роспись Гробницы леопардов в Тарквинии. Около 470 г. до н. э.

Тит Ливий в своих рассказах о врагах римского народа, к числу которых относились и этруски, вынужден был в общей форме коснуться существующих у них общественных и политических градаций. Особенно показательно то место его труда, в котором речь идет о подготовке к войне этрусков и находившихся с ними в союзных отношениях самнитов [Liv. X, 13, 3]. В первом случае набором войска ведают principes, во втором – magistratus. Речь идет о событиях IV в. до н. э., когда выборные должностные лица (магистраты) существовали в большинстве этрусских городов. Но если Ливии применительно к этрускам говорит не о магистратах, а о принципес, это указывает на то, что в его глазах этрусское общество отличалось от самнитского. Употребление слова «принципес» не является у Ливия однозначным. Принципес играли решающую роль на собраниях всех «народов», т. е. городов Этрурии [Liv. II, 44, 8]. Они же организовывали сельских жителей для защиты территорий, которым угрожал Рим [Liv. IX, 36, 6].

Слово principes в латинском языке имеет много значений: «главы», «предводители», «вожди» и т. д. Определением его смысла в этрусском контексте занимались Б. Нибур [271, с. 124] и К. Мюллер [267, I, с. 327]. Они пришли к выводу, что принципес – это этрусская родовая знать, но не пытались выяснить, чем она отличалась от римской.

Еще В. Шульце обратил внимание на чрезвычайную редкость распространения в архаическом Лации гентилициев, образованных от названий местностей и городов, и, напротив, на наличие в ту же эпоху таких имен у этрусков [336, с. 535 и сл.]. В последние годы этот феномен вновь привлек внимание исследователей. К. Де Симоне [SE. 1974, с. 145 и сл.] и Дж. Колонна [146, с. 181 и сл.], развивая тезис В. Шульце, сделали из него социологические выводы и указали на связь между характером распространенных у этрусков гентилициев и более интенсивным развитием городской жизни в Этрурии, чем в Лации. В то время как в Лации трибы имели имена патрицианских родов, этрусская знать стала называться по местностям, в которых располагались ее владения, или названиям находившихся здесь городов, озер, рек. Для того чтобы эта закономерность стала яснее, приведем соответствия между этрусскими гентилициями и топонимами:

При образовании гентилициев от топонимов использовался суффикс nа, указывающий на принадлежность, например sutni («могила»), suthina («могильный, принадлежащий к погребальному культу»), или на содержимое какой-либо емкости, как то: eliva («масло»), a asca eleivana («сосуд с маслом»). Как масло, помещенное в сосуд, давало сосуду новое название и ценность, так и название местности, вставленное в стандартную форму гентилиция, придавало его носителям, не имевшим родовитых предков, лишенным рода в обычном смысле этого слова, видимость благородства. Образовавшаяся на новом месте из разных этнических элементов этрусская знать была создана по образцу тех родов, какие имелись у соседей – латинов, сабинов, умбров.

О богатстве и политическом авторитете этрусской верхушки свидетельствуют монументальные погребальные сооружения типа курганов, обложенных камнем у основания, с дромосами, ведущими в подземные склепы. Со времени первых хищнических раскопок начала XVIII в. были обнаружены десятки этих «княжеских гробниц» – tombi principesci, как их называли археологи, настоящих «дворцов мертвых», по которым судят о несохранившихся дворцах этрусской знати. Гробница семьи Во-лумниев в Перузии воспроизводит в камне интерьер аристократического дома IV в. до н. э. с дорогой мебелью, украшениями стен, светильниками [129, с. 102]. Гробница «расписных рельефов» в Цере имитирует спальню с альковами и прилегающие к ней помещения с повешенными на стенах предметами домашнего обихода, оружием и инструментами [257, с. 131]. Имитация мебели – нередкое явление и в других этрусских гробницах.

В «княжеских гробницах» находят редкое для Италии обилие предметов из драгоценных металлов и слоновой кости. Большинство из них изготовлено далеко за пределами Этрурии – греческими, финикийскими, египетскими, вавилонскими и даже урартскими мастерами. Об этом можно судить не только по характеру изображений на скарабеях, фигурных вазах и блюдах, на бронзовых котлах, но и по надписям – греческим, египетским иероглифическим, вавилонским клинописным [190, с. 291 и сл.].

Об изобилии сельскохозяйственных продуктов, получаемых от эксплуатации труда рабов или пенестов, говорят погребальные фрески: туши животных, сосуды с вином, столы, ломящиеся от яств. Независимо от того, являются ли эти изображения воспоминанием о каждодневной жизни умерших или фантастическим воспроизведением загробного существования, они отражают этрусскую реальность [305, с. 80].

Вероятно, основой экономического и политического могущества этрусской знати была собственность на землю, отличающуюся не только плодородием, но и наличием руд. Нет оснований для предположения, что добыча металла находилась в руках полиса. Торговля металлами также сосредоточивалась в руках частных владельцев, тех же принципес, использующих в качестве рабочей силы труд невольников и поручающих посреднические операции вольноотпущенникам.

О частнособственнических отношениях в Этрурии можно судить по ряду косвенных фактов. В свое время мы остановимся на этрусских пророческих сочинениях, в которых нарушение прав собственности на землю рассматривалось как преступление против богов (см. ниже). Здесь же уместно сослаться на работу М. Кристофани, характеризующую собственнические отношения на основании надписей этрусских дарителей [156, с. 132 и сл.]. Из девяти надписей, в которых указаны имена получателей вещей, в шести случаях это женщины, в трех – мужчины. Но из 30 имен дарителей женское имя не встречается. Возможно, это говорит о том, что ценностями обычно распоряжались главы фамилий – владельцы земель, крупные торговцы, военачальники. Все эти лица имеют двойные имена (преномен плюс гентилиций), что свидетельствует о высоком общественном положении.

Общественное положение этрусской знати характеризуется не только обширностью ее заупокойных сооружений, богатством содержащегося в них инвентаря и фресками, воспроизводящими роскошь пиров. Эпитафии IV–III вв. до н. э. сохранили сведения о занятии покойными высших гражданских и жреческих должностей, об их политической карьере.

Чаще всего мы встречаем титул zilc, zilath. Долгое время различия в написании этих двух слов относили за счет функциональных различий, полагая, что zilath был главой двенадцатиградья, а правители отдельных городов, входящих или не входящих в союз, именовались зилками. Ныне эта терминологическая путаница как будто устранена. По вполне резонному мнению А. Пфиффига, zilath и zilc – это разные написания одной и той же должности, в общем соответствующей латинскому «претор» [304, с. 311]. Глагол zil, от которого образованы zilc, zilath, встречается в хаттской или в хурритской лексике в сложном слове tittahzilat («трон», «резиденция») [39, с. 43]. Очевидно, этрусские слова от этой основы имеют значение «правитель». Однако семантика слов zilc, zilath может оказать нам дурную услугу, если мы будем представлять себе лиц, занимающих эти должности, неограниченными правителями, сосредоточивавшими в своих руках всю полноту власти. Обращает на себя внимание, что зилками в этрусских городах были и совсем молодые люди, скончавшиеся в возрасте до 25 лет. Об ограниченности полномочий этих магистратов говорит и то, что зилками избирались по нескольку раз. Так, Ларт Сефру занимал должность зилка восемь раз [TLE 324].

Среди должностей, о которых свидетельствуют этрусские надписи, давно уже привлекает внимание purth (purthne). Так же как и зилк, она имеет эгейско-анатолийские параллели. В старофригийской надписи VII в. до н. э. Гордия упоминается титул proitawos [69, с. 72 и сл.]. Здесь мы видим то же слияние двух семантических элементов, что и в латинском praetor, т. е. *рго («вперед»), it («идти»). Очевидно, purth более близко к греческому prutannis («притан»), восходящему к древнейшему индоевропейскому субстрату Эгейско-Анатолийского региона. Семантика и на этот раз не раскрывает реального содержания этрусской должности purth (purthne). Вряд ли это были «судьи», как греческие пританы. Наиболее резонным нам представляется предположение А. Пфиффига, отождествляющего purth с латинским dictator [304, с. 229]. Принимая эту идентификацию, мы, как и С. Кортсен [151, с. 126 и сл.], можем связать с этрусским purth дошедшее в римской традиции имя Порсенна. Вполне логично предположить, что римские историки, не знавшие этрусского языка, приняли должность человека, осаждавшего Рим, сначала врага, а затем союзника римского народа, за личное имя. Но Порсенна, с которым имел дело Рим, был не царем, как это считали и С. Кортсен, и многие другие этрускологи, а диктатором. В чрезвычайных обстоятельствах, грозивших этрусскому двенадцатиградью серьезными последствиями, царь города Клузия мог быть наделен широкими диктаторскими полномочиями для возвращения в Рим изгнанных Тарквиниев. Только в этом случае можно понять вмешательство царя отдаленного от Рима Клузия в конфликт, непосредственно затрагивавший интересы соседних с Римом государств Вейи, Цере и Тарквиний. Как диктатор Порсенна действовал в интересах всего этрусского двенадцатиградья, но его полномочия должны были быть ограничены определенным сроком.

Много споров вызывает и термин marunux [TLE 137, 165, 234], входящий в титулатуру должностных лиц. Основа mar, в отличие от рассмотренной выше zil, на первый взгляд кажется индоевропейской. Однако мы полагаем, что отнюдь не все слова древней анатолийской или этрусской лексики с основой mar являются индоевропейскими. В частности, составное название древней реки Малой Азии Марассанта включает в качестве второго элемента слово в значении «вода» (см. выше). Первый элемент mar в данном сочетании может означать «большой», «главный» или что-либо в этом роде. От этой основы образовано и слово, означающее лемносскую должность maras. Наличие должности maro у умбров не говорит о том, что слово marunux в этрусских надписях является местным заимствованием. Скорее всего, как уже считал А. Розенберг, название maro было заимствовано у этрусков [331, с. 481. В пользу умбрского происхождения титула marunux А. Харсекин приводит тот факт, что у умбров титул был распространен повсеместно, а у этрусков засвидетельствован лишь в некоторых городах [66, с. 105]. Но ведь и титул «зилк» встречается далеко не во всех городах Этрурии. Очевидно, окончательно понять должность marunux можно будет тогда, когда выяснится семантика основы mar.

Ограниченность нашего понимания этрусской магистратуры связана, наряду с недостаточным знанием семантики этрусских слов, также и с тем, что мы черпаем сведения о ней из поздних надписей. Поэтому открытие в Риме надписи с упоминанием должности зилка (см. выше, гл. II) заставляет изменить наши взгляды на этрусские должностные лица. Возможно, не только в Риме, но и в других этрусских городах-государствах в царскую эпоху этрусская знать принимала какое-то, пусть и ограниченное, участие в управлении государством. Речь может идти о том, что царь назначал на военные или административные посты тех или иных лиц. Отмена царской власти сделала эти должности выборными, хотя в силу традиции их занимали представители аристократических фамилий.

Этрусская надпись в Риме донесла до нас имя Спурианы, видимо, одного из сподвижников Мастарны (Сервия Туллия).

О фамилии Спуринна (Спуриана) в Тарквиниях известно не только из этрусских архаических надписей, но и из латинских элогий времени императора Клавдия, составленных романизованными представителями этой семьи. Поэтому в настоящее время возможно просопрографическое исследование, посвященное фамилии Спуринна.

Надпись на стене гробницы «Орка» сообщает об одном из фамилии Спуринна как о zilath mex rasnal [TLE 87]. Этот титул свидетельствует, что Спуринна, живший, судя по палеографии надписи, в конце V в. до н. э., был облечен царскими полномочиями. Этого Спуринну, видимо, можно отождествить с упомянутым в латинских элогиях середины I в. до н. э. Вельфуром Спуринной, занимавшим преторскую должность в течение двух сроков. Судя по фрагменту элогии, в первое свое преторство он стоял во главе войска, а во второе преторство повел войско в Сицилию.

О походе в Сицилию римская традиция не сообщает. М. Торелли в своих комментариях к этому месту элогий высказывает предположение, что речь идет об участии этрусского отряда в военных событиях, связанных с походом в Сицилию Алкивиада [355, с. 58]. В самом деле, Фукидид сообщает о помощи этрусков афинянам [Thuc. VI, 88, 1]. Однако неудача этой кампании мало согласуется с известным из элогии фактом – награждением Вельфура Спуринны щитом и золотой короной за доблесть.

Сын этого военного деятеля, тоже Вельфур, также был претором между 390–360 гг. до н. э. О его сыне Авле, внуке Вельфура Старшего, сообщается, что он имел отношение к событиям в городе Цере. Дошедшая в отрывочном виде надпись может быть восстановлена либо: «Орголния Вельтуренну; царя церитов лишил власти», либо: «Власть изгнанного царя церитов Орголния Вельтуренны приказал восстановить». Римская традиция ничего не сообщает о бурных событиях в Цере, но, видимо, речь идет об акте, подобном деятельности Порсенны по восстановлению на римском троне Тарквиния Гордого, только более успешном. Трудно думать, что лишение власти царя другого государства ставилось составителями элогии I в. н. э. в заслугу древнему этрусскому герою, тем более что с этим подвигом связано другое свидетельство элогии – об избавлении Авлом Спуринной города Арреция от «гражданской войны». Очевидно, изгнание рода Цильниев из Арреция, о котором было известно Ливию [Liv. X, 32], – последний эпизод этой «гражданской войны».

Фамилия Спуринна была знаменита и позднее. Об одном ее представителе, гаруспике, говорили, будто он предсказал в 44 г. до н. э. Цезарю грозящую ему опасность [Cic. Div. I, 119]. Очевидно, к нему же относится и рассказ о предостережении Цезаря об опасностях, которые ждут его в Африке [Cic. Div. 11, 52].

Возможно, к этому же роду принадлежал и Тит Вестриций Спуринна, один из выдающихся римлян времени Флавиев, жизнь которого хорошо известна по сочинениям Тацита и Плиния Младшего [Tac. Hist. II, 11, 2; 18; 36, 2; Plin. Ер. II, 7, 2; III, 1]. Обращают на себя внимание литературные интересы Т. Вестриция Спуринны и его любовь к старине. Это дает основание считать, что этот представитель древнего этрусского рода был причастен к прославлению своих предков и составлению элогий, обнаруженные в Тарквиниях.

Этрусские некрополи в Цере

Среди этрусских семей города Цере внимание ученых давно уже привлекла семья Таркна. Неправильная транскрипция этого имени первыми исследователями дала основание предполагать, что Таркна – потомки Тарквиния Гордого, изгнанного из Рима и бежавшего, как известно, в Цере [165, с. 245]. Однако открытие гробницы «Франсуа» с ее прославленными фресками показало, что латинскому гентилицию Tarquinius соответствует этрусское Tarchunie, а не Таркна (см. ниже).

Потеряв связь с прославленными римскими царями этрусского происхождения, скромный этрусский род Таркна, однако, продолжал привлекать к себе внимание, поскольку имел собственный склеп – «Гробницу надписей». На стене этого склепа обнаружили 68 надписей.

Склеп использовался и в IV–I вв. до н. э., т. е. в те столетия, когда Цере как союзник Рима испытывал сильное влияние этрусской культуры. Исследователь «Гробницы надписей» М. Кристофани пришел к выводу, что в склепе похоронены потомки двух Таркна (очевидно, братьев), носивших имена Ларт и Вельфур [154, с. 60 и сл.], а также семь поколений этих семей, причем о последнем поколении свидетельствуют уже латинские надписи. Обращает на себя внимание, что в склепе захоронен лишь один вольноотпущенник, да и то в середине I в. до н. э.

Подобные склепы были обнаружены и в других этрусских городах. Они принадлежали фамилиям Волумна, Нерпа и др. Все это фамильные, а не родовые усыпальницы; это видно из имеющихся в них надписей.

Данная нами на основании различных источников характеристика высших слоев важна для понимания связанных с нею групп этрусского населения, и прежде всего той, которая обозначена в надписях как этера.

Этера. Еще в XIX веке исследователи обратили внимание на группу надписей со словом «этера» и пытались его истолковать, пользуясь разными приемами. В. Корссен, относивший этрусский язык к числу италийских, сопоставил etera с умбрским etro в значении «другой» и построил на этом, как впоследствии стало ясно, шатком основании свою теорию, которая долгое время господствовала в науке, хотя этимологические методы этого ученого были подвергнуты критике. «Эти “другие”, – писал В. Корссен, – резко контрастировали с господствующим классом, городской аристократией. Они, бесспорно, соответствовали тем, кого древние авторы называли пенестами» [150, II, с. 416]. В этом пункте В. Корссен нашел поддержку со стороны В. Дееке, хотя последний решительно отвергал его этимологические построения [162, с. 136]. С. Кортсен, исходя из сочетания lautneteri, полагал, что этера близки греческим пелатам и пенестам, а также римским плебеям [151, с. 77 и сл.].

Иное объяснение слову «этера» дал датский этрусколог А. Торп [360]. В соответствии с тогда еще господствовавшим мнением об этрусском матриархате он толковал этера как «сын, принадлежащий роду матери» и противопоставил его слову parcxis как «сыну, принадлежащему роду отца».

По иному пути в объяснении этера пошел немецкий этрусколог Ф. Лейфер [250, с. 146 и сл.]. Он понимал этера как немецкое adel, латинское nobilis («благородный») и в соответствии с этим должность zilath eterav объяснил латинским соответствием praetor iuventutis («глава молодежи»). Такая интерпретация способствовала пониманию этера, предложенному Ж. Эргоном.

Ж. Эргон обратил внимание на то, что в этрусских семьях Венете, Титие, Петрони этера занимали привилегированное положение. На этом основании он считал их клиентами, которые находились в зависимости от своих патронов, и в том случае, когда они жили вместе с ними под одной крышей, их хоронили в семейных гробницах [223, с. 96 и сл.]. Как считает Ж. Эргон, этера – это те, кого римские авторы называли sodales – сотоварищами. Этот взгляд Ж. Эргон развивает в более поздней своей работе [227, с. 41]. Т. Франкфорт поддержал его толкование, отметив, что этера отнюдь не неполноправные люди, а лица, обладающие гражданскими правами [189, с. 18 и сл.]. Вел Алетна по надписи [TLE 169], согласно Т. Франкфорту, был претором нобилей и их клиентов, поскольку parchis и eterav – это связанные друг с другом группы лиц.

Разрешить загадку слова «этера» помогла найденная несколько лет назад архаическая латинская надпись из Сатрика, в которой сообщается о принесении жертвы Марсу лицами, называющими себя suodales П. Валезия [314, с. 185 и сл.]. Эта надпись заставила обратить внимание на случаи употребления слова sodales («содалес») авторами конца республики – начала империи применительно к архаической эпохе. Ливии, сообщая о походе семьи Фабиев против этрусского города Вейи, говорит, что кроме собственно Фабиев следовали также когнаты и содалес [Liv. II, 49, 5]. Сервий, описывая тот же эпизод, утверждает, что среди 300 Фабиев были coniurati, servi, clientes [Serv. Aen. VI, 845]. Согласно резонному предположению Г. Верснела, coniurati Сервия идентичны «содалес» Ливия [366, с. 115]. Это соответствие раскрывает один из аспектов положения «содалес»: их связь с главой дружины или предводителем посредством клятвенного обещания верности (coniuratio), т. е. союз, основанный на взаимной клятве.

Исторические параллели помогают нам глубже понять характер института sodales = coniurati. В Аквитании во времена Цезаря римлянам пришлось столкнуться с devoti, которых галлы называли soldurii («солдурии»). Объясняя их положение, Цезарь писал: «Они обыкновенно пользуются всеми благами жизни наряду с теми, кому они отдали свою дружбу, но если возникает угроза для их жизни, то солдурии разделят их участь или сами лишат себя жизни» [Caes. В.G. III, 22]. Плутарх также сообщает об иберийском обычае сподвижничества, состоящем в том, что за предводителем следовало большее или меньшее количество гетайров [Plut. Sert. XIV, 5]. О старинном обычае принесения клятвы верности царям у македонян сообщает тот же автор в биографии Пирра [Plut. Pyrr. V, 5]. Сподвижники македонских царей назывались гетайрами. В этом же значении «спутник», «товарищ» слово «гетайрой» встречается и у Гомера в «Илиаде» и «Одиссее».

Но был ли этот институт у этрусков? Обращаясь к литературной традиции, мы находим употребление термина «содалес» в двух случаях. Первый из них по времени относится к юности будущего второго царя династии Тарквиниев – Сервия Туллия. Император Клавдий в своей речи говорит о Мастарне (Сервии Туллии) как о преданнейшем сподвижнике («содалис») Целия Вибенны. Термин «содалес» применительно к этрускам мы находим у Ливия в рассказе о заговоре римской молодежи, пожелавшей возвращения изгнанной из Рима царской семьи этрусского происхождения. Объясняя мотивы, заставившие молодых людей изменить отечеству, Ливии говорит, что участвовавшие в заговоре молодые люди были «содалес» царских сыновей и вследствие избалованности царской роскошью стремились вернуть изгнанников [Liv. II, 3, 2]. Поведение юных римлян (среди них были и сыновья Брута) станет более понятным, если мы вспомним об отношениях, которые связывали «солдуриев» или гетайров с теми, кому они отдали свою дружбу. Здесь речь может идти не о стремлении к выгоде, а о верности долгу, о кодексе чести, который связывал «содалес» с царскими сыновьями сильнее, чем родственные узы. К тому же этруски для многих из римских «содалес» не были чужеземцами, какими они казались поздним римским авторам. В частности, Бруты были римлянами этрусского происхождения.

Приведенные примеры, несомненно, подтверждают существование у этрусков института военного товарищества, засвидетельствованного не только античными авторами, но и архаической латинской надписью VI в. до н. э. Анализ надписей с упоминанием etera, равно как и сходство слов etera и etairoi, дает основание поставить знак равенства между etera и suodales.

Гетайры как глубоко архаический институт во многом объясняют могущество этрусской знати и консервативность этрусской социальной организации. Опираясь на своих сподвижников, Спуринна, Цильнии и другие этрусские фамилии фактически обладали всей полнотой власти в городах. Падение их могущества могло быть связано с созданием тяжеловооруженной пехоты и одновременно наделением граждан правами в зависимости от места, занимаемого ими в строю.

Рабы, вольноотпущенники, пенесты. Этрусское рабство в нашей науке изучено слабее, чем греческое и римское. У нас нет специальных работ, посвященных терминам этрусского рабства, положению этрусских рабов и других категорий неполноправного населения.

В статье Н.Н. Залесского, посвященной социальным отношениям в Этрурии, рабство рассматривается преимущественно на материале литературных источников [30, с. 157 и сл.]. Автор предпочитает говорить не о рабстве, а о «какой-то своеобразной форме зависимости, отличной от классического рабства» [30, с. 163]. Зависимое население Этрурии Н.Н. Залесский отождествляет с той категорией, которая зафиксирована в надписях как lautni (лаутни). Опираясь на семантику этого слова, Н.Н. Залесский полагает, что словом lautni первоначально назывались члены рода, затем в ходе разложения родовых отношений оно приобрело значение «младший родич». К фактам, объясняющим рабство как результат завоевания в процессе переселения отдельных этнических групп в Италию, Н.Н. Залесский относится скептически.

Рассмотрение вопроса о характере рабства у этрусков уместнее начать с его терминологии, так как сторонники патриархального рабства у этрусков указывают на отсутствие в этрусской эпиграфике слова «раб». В этрусских надписях свыше 100 раз встречается термин «лаутни» и более 50 раз – lautnita (lautnitha) [291, с. 218–219]. Никто не сомневается в том, что слово «лаутни» обозначает какие-то низшие слои населения, поскольку у тех, кого называли этим термином, отсутствует патронимик. Терминология рабства была хорошо разработана у римлян. Поэтому естественным было стремление определить, какому из латинских терминов рабства соответствует лаутни. Этот вопрос, казалось, был окончательно решен, когда нашли две этрусско-латинские билингвы, в которых этрусскому лаутни соответствует латинское сокращение 1 = libertinus. Поэтому мнение В. Дееке, что лаутни – это вольноотпущенник, стало преобладающим на многие годы [267, II, с. 505 и сл.].

С критикой этой точки зрения выступил С. Кортсен, проанализировавший употребление слова «лаутни» в более чем 100 этрусских надписях [151]. Он обратил внимание, что lautnitha (т. е. лаутни-женщина) могла стать женой свободного человека. Как он установил, часть лаутни носили не этрусские, а часть – этрусские имена. Подобные наблюдения позволили С. Кортсену связать термин lautni с этрусским словом lautn в уже установленном значении «семья» (familia) и дать этому термину широкое толкование familiaris («домочадец», «раб») [151].

Но как быть с этрусско-латинскими билингвами, где лаутни этрусского текста имеют соответствие libertus в латинском?

Ж. Эргон отрицал соответствие этрусского lautni латинскому libertus, видя в нем римскую интерпретацию, не отражающую фактического и юридического положения этой этрусской категории. Французский исследователь отождествил lautni с рабами, предполагая, однако, что они находились в несколько более привилегированном положении, чем римские рабы (servi) [223, с. 94].

К. Ольцша в своем толковании лаутни отдал предпочтение аргументации В. Дееке, дополнив ее лингвистическими соображениями. Он рассматривал lautn в качестве индоевропейской основы, присутствующей и в греческом eleutheros («свободный»), и в латинском liber («свободный»). На этом основании он переводил lautn как «свободный», a lautni – как «освобожденный», т. е. вольноотпущенник [277, с. 212 и сл.].

Вернувшись в другой работе к лаутни, Ж. Эргон столкнулся с трудностями при интерпретации этого слова в значении «вольноотпущенник». Например, в одной надписи [TLE 135] встречается сочетание sutni lautni. Перевод «гробница вольноотпущенника» немыслим, поскольку впереди этих слов стоит имя полноправного человека с указанием его патронимика и метронимика. Интерпретация же «семейная гробница» естественна [227, с. 33]. Таким образом, lautni не имеет прямой семантической связи с liber, а свидетельствует о принадлежности к семье, равно как и умбрское слово famel («раб») происходит от familia («семья»). Этот вывод представляется нам бесспорным.

Преодолев препятствие в понимании термина «лаутни», мы наталкиваемся на новую преграду, если не сказать загадку, связанную с надписями, содержащими этот термин. Оказывается, такие надписи являются поздними (II–I вв. до н. э.) и относятся лишь к городам Клузий, Перузия, Арреций, расположенным в северной части Этрурии. Ни одной надписи с термином «лаутни» не обнаружено в этрусских центрах Приморской Этрурии – ни в Тарквиниях, ни в Цере, ни в Вольсиниях. И снова за отсутствием фактов, объясняющих эту аномалию, открывается простор для самых различных предположений. Прежде всего, на наш взгляд, следует исходить из того, что термин «лаутни» появился не во II–I вв. до н. э., так как в это время, если бы этрускам понадобилось слово для обозначения каких-либо отношений зависимости, не существовавших прежде, они могли бы воспользоваться богатой латинской терминологией. Передавая термином libertus этрусское слово lautni, составители билингв исходили из фактического положения лиц, которых во II–I вв. до н. э. называли лаутни, т. е. применение термина «лаутни» в значении «вольноотпущенник» отражает несколько смягченное положение этих лиц. Раньше лаутни означало просто «раб», и если мы не находим надписей с термином «лаутни» в раннюю эпоху, то это, очевидно, связано с первоначальным характером рабства, при котором составление эпитафий рабам считалось невозможным. Рабство не изменило своего характера и во II–I вв. до н. э. в Приморской Этрурии, поскольку там этрусское рабство сменилось еще более жестоким римским. Единственным свидетельством, говорящим в пользу этого допущения, является упоминание Гаем Гракхом обстоятельств, связанных с решением его брата Тиберия провести земельную реформу. Излагая свидетельство Гая Гракха, Плутарх пишет: «Тиберий, держа путь в Нуманцию, проезжал через Этрурию и видел запустение земли, видел, что пахари и пастухи – сплошь варвары, рабы из чужих краев» [Plut. T. Grach. 8]. Опираясь на это свидетельство, Ж. Эргон, гипотезу которого мы принимаем, считает, что рабство в такой форме делало невозможным появление эпитафий с именами лаутни в Приморской Этрурии, ибо путь Тиберия Гракха лежал как раз через нее [227, с. 34].

Но значит ли это, что в северной части Этрурии рабы во II–I вв. до н. э. не были чужеземцами и варварами? Ответ на этот вопрос дают имена лаутни из Клузия, Перузии и Арреция: Acle (Ахилл) [SE XXXV, 573], Atale (Аттал) [СIЕ 2196], Evantra (Эвандр) [CIE 4792, 4793], Philutis (Филотида) [CIE 871], Pherse (Персей) [СII 3, 393, 1022, 2480; NRIE 307], Nicipur (Никифор) [CIE 2489], Tinusi (Дионисий) [CIE 2066, 2067, 2835], Sleparis (Клеопатра) [CIE 2253], Pilinice (Полиник) [TIE 556], Apluni (Аполлоний) [CIE 4233]. Судя по именам, это были греки. На втором месте стоят италики: Pupli (Публий), Papa (Пап), Plautes (Плавт), Cai (Гай), Cnaive (Гней), Tama (Дамас). Встречаются и имена египтян – Zerapiu (Серапион), галлов – Muceti (Могетий). Многие лаутни имели чисто этрусские имена: Тана, Рамта, Вел, Велия, Арнт, Велфур.

Имена лаутни не служат основанием для абсолютных выводов о соотношении численности рабов греческого происхождения, выходцев из Италии или других регионов Европы и Средиземноморья. Греческие имена могли носить рабы-варвары или рабы, родившиеся в Италии. Чисто этрусские имена могли давать и не этрускам, а тем же варварам, чьи имена казались неблагозвучными рабовладельцам. Можно также допустить, что лаутни, родившиеся в доме своего хозяина, получали этрусские имена. И все же, несмотря на все ограничения, ономастика лаутни, включающая разнообразные этнические элементы, позволяет говорить о том, что во II–I вв. до н. э. в северной части Этрурии источники рабства были те же, что и выявленные на основании литературных и эпиграфических памятников в Риме, Минтурнах и других италийских центрах того же времени [104, с. 62 и сл.].

Для раннего периода истории этрусского рабства достаточного материала по ономастике рабов нет, а об источниках рабства приходится судить преимущественно по литературным памятникам, сведения которых о рабах являются изолированными и случайными. Ни одно из литературных свидетельств не указывает на превращение в рабов пленных, захваченных этрусками во время войны с соседями. И, напротив, в двух случаях сообщается о массовом убийстве этрусками пленников [Herod. I, 167; Liv. VII, 15, 10]. Разумеется, было бы опрометчивым полагать, что этруски поступали таким же образом со всеми пленными, и делать отсюда заключение о меньшей развитости этрусского рабовладения по сравнению с ранним римским рабовладением, поскольку римляне вели войны и для пополнения контингента рабов.

В раннюю эпоху существования этрусского полиса рабов получали путем торговли с отсталыми племенами, верхушка которых, вероятно, расплачивалась за дорогостоящие этрусские изделия, находимые в Галлии и областях по Дунаю, своими соплеменниками. Это предположение подтверждается свидетельством Диодора о выгодном для италийских купцов обмене вина на рабов [Diod. V, 27, 3]. Л.А. Ельницкий под «италийскими купцами» понимал этрусков, исходя из того, что только они в Италии имели корабли, позволявшие им предпринимать плавания в торговых целях [24, с. 115]. Поставщиками рабов в Этрурию могли быть и карфагенские торговцы, поддерживавшие интенсивные связи с этрусками. О карфагенской работорговле в Этрурии свидетельствуют многочисленные изображения негроидов на этрусских вазах.

Этрусская глиняная ваза в виде головы африканского мальчика. IV век до н. э.

Торговля во все времена античной истории шла рука об руку с пиратством, причем тиррены-этруски рассматривались греческой традицией по преимуществу в качестве пиратов. Как будет показано ниже, роль пиратства была далеко не одинаковой в разные периоды этрусской истории. Лишь для IV–III вв. до н. э. можно говорить об этрусском пиратстве как об одном из важнейших источников поступления рабов в Италию, в том числе и в этрусские полисы.

Следует учитывать и социальное развитие соседей, в результате которого неоплатные должники, продаваемые в рабство, доставались этрускам, об этом говорит один из законов Двенадцати таблиц, предусматривавший продажу «за Тибр» – trans Tiberim [Tab. duod. III, 9]. Действие этого закона относится ко времени, когда Тибр служил границей между Римом и этрусскими полисами, и, таким образом, потенциальными покупателями должников, продаваемых в рабство, выступали этруски. Закон лишь зафиксировал вековую практику продажи неоплатных должников за Тибр.

Э. Феттер выявил по надписям еще одну категорию неполноправного населения в этрусских государствах – лиц, носивших имена lethe, lethi, lethia [368, с. 57—112]. В именах этих людей никогда не было третьей части имени (когномена). Иногда за именами lethe, lethia стояли названия их профессий. На этом основании Э. Феттер пришел к выводу, что lethe и lethia по своему положению приближались к lautni, составляя какую-то категорию этрусского неполноправного населения.

Разрешить вопрос о lethe помогли найденные во время раскопок греческого храма этрусского порта Грависки граффити VI в. до н. э. с пеласгийским именем Lethaios (см. выше). На основании этих граффити мы пришли к выводу, что lethe, lethi, lethia – это обозначение пеласгов, подчиненных тирренами. Становится понятным и употребление Дионисием Галикарнасским применительно к сельскому населению этрусских государств термина penestoi («пенесты»), т. е. это те, кто в этрусских источниках фигурирует как lethe.

Э. Феттер, на труд которого мы ссылались выше, касаясь вопроса об этническом происхождении lethe, lethi, lethia, сравнивает lethe с раннесредневековым термином laetus в значении «крепостной», «полусвободный колонист» [367, с. 74] и в этой связи приписывает lethe, lethi, lethia кельтское (или германское) происхождение. Он полагает, что имена, образованные от корня leth, перешли из Северной Италии в Этрурию вместе с людьми, поступавшими на службу к этрусским землевладельцам, а этруски восприняли эти имена как своего рода прозвища.

Против гипотезы Э. Феттера, не говоря уже о недопустимости использования термина «крепостной» применительно к социальным отношениям этрусков, свидетельствует прежде всего то, что в Северной Италии нет надписей с именами, образованными от основы leth. Все надписи с lethe, lethi происходят из собственно Этрурии – Клузия, Кортоны, Цере, Перузии, Грависки. Что касается термина laetus, то впервые он появляется в источниках спустя 500 лет по сравнению с этрусскими надписями, содержащими имена lethe, lethi, lethia. Поэтому трудно полагать, что средневековые кельтские или германские леты имеют какое-либо отношение к lethe. Если же какая-либо связь и имелась, то обратная, средневековые леты могли произойти от lethe.

Проблему существования наряду с рабами, вольноотпущенниками, пенестами какого-то социального слоя, не зависимого от правящей верхушки, Н.Н. Залесский назвал «одним из самых трудных вопросов социальной истории этрусков» [30, с. 167]. По-прежнему мы не имеем прямых свидетельств этрусской эпиграфики, которые помогли бы выделить лиц, не принадлежащих ни к правящему классу, ни к зависимым группам lautni, lethe. Однако о существовании свободных, хотя и не знатных людей можно судить по развитой торговле и ремеслам в этрусском обществе, а также по ремесленникам, организованным по коллегиям. Мнения античных авторов о времени появления таких коллегий расходятся. Большинство их считают, что коллегии были учреждены в Риме при Нуме Помпилии. Флор, опираясь, видимо, на какой-то надежный источник, говорит о создании коллегий Тарквинием Древним [Flor. I, 1, 6]. Во всяком случае, ко времени Сервия Туллия такие коллегии уже функционировали, поскольку центуриатная реформа предусматривала наличие свободных ремесленников, из которых были созданы две центурии – медников и плотников. Недостаточное знание этрусского языка не позволяет выделить этрусский термин, соответствующий латинскому collegia, но мы не сомневаемся в том, что коллегии образовались в Тарквиниях, Цере и других этрусских городах раньше, чем в Риме.

Этрусская гоплитская организация, о которой известно на основании как римских параллелей, так и археологических данных, говорит о существовании свободных земледельцев или свободных ремесленников, служивших в войске. Наличие свободных граждан подтверждает и проделанное Г. Риксом исследование этрусской ономастики (см. выше).

Рассматривая изображения рабов в гробницах «Охота», «Пульчинелла», «Биг», «Леопарды», мы видим людей, прислуживающих возлежащим на ложах тучным господам и их женам или подругам. Слуги красивы и изящны. И, рисуя их, художники стремились передать красоту и изящество подростков. Однако существует деталь, показывающая отличие в их положении от тех, кому они прислуживали: нагота, унижающая человека.

В этой связи следует рассмотреть свидетельство Диодора об этрусских рабах. Этруски «имеют в услужении большое количество рабов. Одни из них редкой красоты, другие в одеждах, великолепие которых не соответствует их рабскому положению. И у них слуги имеют отдельные помещения, подобно свободным людям» [Diod. XIV, 113]. Очевидно, «рабы редкой красоты» – это именно те, кого художники изображали обнаженными. Великолепие одежд других рабов и даже проживание их в отдельных комнатах, так удивлявшее Диодора, не свидетельствуют о том, что по своему положению они не отличались от свободных. Эти рабы служили предметами наслаждения – эстетического или сексуального.

Среди домашних слуг этрусков были танцоры, флейтисты, актеры. Это явствует не только из изображений на стенах гробниц, но и из эпизода, описанного Титом Ливием и отнесенного им к концу IV в. до н. э. Богатый житель соседнего с Римом полиса Вейи, домогаясь получения высшей должности в двенадцатиградье, предоставил в распоряжение организаторов священного праздника актеров, но, узнав, что его кандидатура отклонена, отозвал их в разгар празднества. Тит Ливии указывает, что большую часть актеров составляли его рабы [Liv. V, 1, 43].

Было бы ошибкой судить о положении всех этрусских рабов на основании довольно многочисленных данных о жизни домашних слуг. Бесспорно, на значительную часть рабов возлагалась тяжелая работа по обработке земли, рытью каналов, добыче металлов, строительству храмов и гробниц. Изображений самих работ и занятых на них работников мы, естественно, не находим на погребальных фресках, поскольку последние освещали престижную сторону жизни этрусских рабовладельцев. Однако по некоторым намекам можно судить о существовании у этрусков тяжелого принудительного труда. У римского поэта Ювенала мы находим выражение «этрусский эргастул» [Iuv. VIII, 180]. Поскольку во времена Ювенала никакой этрусской специфики рабства давно уже не было, полагают, что страшные подземные тюрьмы для рабов, использовавшиеся римлянами и являющиеся одним из наиболее характерных признаков «классического рабства», создали этруски [225, с. 79].

Изображение раба на фреске из Гробницы леопардов

Единственным источником, повествующим о сельской жизни Этрурии, является рассказ Дионисия Галикарнасского о пенестах, мобилизованных этрусскими аристократами для участия в походе на помощь городу Вейи [Dion. Hal. IX, 5, 4]. Дионисий, описывая римские отношения, ни разу не использует термин «пенесты». Но, употребляя слово «клиенты», показывает отличие римских клиентов от фессалийских, т. е. пенестов: «Первые (т. е. фессалийцы) обращались со своими клиентами с надменностью, возлагая на них обязанности, позорящие свободного человека. И если некоторые из них не подчинялись, они били их и плохо обращались в других отношениях, словно бы они были покупными рабами» [Dion. Hal. II, 9, 2].

Из этого места явствует, что пенесты, в понимании Дионисия, не рабы, которых можно купить и продать, а свободные люди, подобные клиентам, но само слово из-за унизительного положения фессалийских пенестов приобрело особый оттенок.

В подтверждение своего тезиса о неразвитости этрусского рабства Л.А. Ельницкий ссылается на присутствие среди персонажей рисунка на коринфском кратере VI в. до н. э. Омбрика, или Умбра [24, с. 104 и сл.].

Изображение Умбра среди других персонажей на коринфском кратере не говорит о том, что он был рабом италийского происхождения, проданным в Грецию. Сосуд, на котором сделана, надпись, по своему типу относится к «коринфским», но найден он в этрусском городе Цере. До раскопок Грависки греческая надпись могла свидетельствовать о доставке сосуда с рисунком и надписью из Коринфа. Сейчас же ясно, что часть сосудов изготавливалась греческими гончарами, обосновавшимися в Этрурии. Среди греческих имен на вотивных сосудах в Грависки встречается имя Умбрикос, т. е. Умбр [356, с. 40]. Возможно, Омбрик с коринфского сосуда был рабом в Италии, а не в Греции, к тому же он не пляшет, как интерпретирует эту сцену Л.А. Ельницкий, а палкой подгоняет пляшущих рабов. Видимо, умбры у этрусков, как скифы у греков и германцы у римлян, использовались в качестве стражников и палачей. Их этникон становился прозвищем.

«Ритуальные захоронения рабов», на которые ссылается Л.А. Ельницкий для подтверждения своего тезиса о неразвитом рабстве у этрусков, к этрускам прямого отношения не имеют, поскольку те археологические данные, которые толкуются как «ритуальные захоронения», принадлежат культуре Вилланова, существовавшей на территории Этрурии до формирования этрусского народа. К тому же речь идет о явлениях единичных и в значительной степени спорных, не могущих изменить сложившегося у нас на основании всех источников представления о характере этрусского рабовледения.

Итак, все данные говорят о том, что у этрусков было более или менее развитое рабовладение. Этруски были непосредственными предшественниками и учителями римлян в жестокой эксплуатации рабов. Частное владение рабами согласуется с отсутствием каких-либо следов коллективной собственности на землю, как и у греков в эпоху, называемую гомеровской [79, с. 54 и сл.]. Частная собственность на землю рассматривалась как установление богов не менее древнее, чем создание самой земли, и лица, нарушающие права частной собственности, считались нарушителями божественных установлений, заслуживающими строгой кары [Grom. Vet., с. 350]. Столь же законной считалась и передача земли по наследству. Изменение закона о наследовании во время восстания рабов в Вольсиниях свидетельствовало о развитии собственнических отношений.

Социальная борьба в этрусских полисах. О развитости рабовладельческих отношений в Этрурии свидетельствует острота социальных конфликтов, не имеющая себе равных в какой-либо другой части Италии.

Римская историческая традиция сохранила сведения о восстаниях в Арреции (302 г. до н. э.), в Вольсиниях (265–264 гг. до н. э.), в Фалериях (241 г. до н. э.). Все эти события в основном падают на период упадка этрусской государственности и предшествуют захвату этрусских полисов Римом. Вероятно, подобные выступления рабов и низов населения в этрусских полисах имели место и в более раннюю эпоху, только о них не сохранилось данных. В пользу этого предположения говорят сведения о социальных конфликтах в Риме конца VI–V в. до н. э., когда он по своей социальной структуре мало чем отличался от полисов собственно Этрурии.

Арреций среди этрусских городов играл значительную политическую роль уже в VI в. до н. э. Вместе с Тарквиниями и Цере он принимал участие в возвращении в Рим изгнанных Тарквиниев [Dion. Hal. III, 51]. Из труда Плиния Старшего известно, что Арреций находился в плодородной местности, орошаемой водами Арно [Рlin. N.Н. XIV, 36, XVIII, 8, 7]. Земли, видимо, являлись источником богатства местной знати Арреция, к которой античная традиция относила и фамилию Цильниев. Ее происхождение из Арреция подтверждает одна из надписей [СII 462]. Кроме того, из эпиграфики известно о Цильниях в Тарквиниях и Соване [SE. 1972, с. 463; TLE 350]. К аррецийским Цильниям принадлежал и сподвижник Августа Г. Цильний Меценат. Судя по свидетельству Макробия, Август в шутливом письме называл Мецената «душистой смолой Арреция» и «смарагдом Цильниев» [Macr. Sat. II, 14, 12].

В кратком описании Ливия события в Арреции в 302 г. до н. э. выглядят следующим образом: «Сообщают, что под воздействием волнений в Арреции восстала Этрурия. Там был изгнан силой оружия могущественнейший род Цильниев из-за зависти к их богатству… Вследствие этого был назначен диктатор М. Валерий Максим, провозгласивший своим начальником конницы М. Эмилия Павла» [Liv. X, 3, 3 и сл.].

Далее Ливий рассказывает о подавлении восстания. Ему предшествовала военная неудача римлян, поскольку начальник конницы с частью войска попал в засаду. Как указывает Ливий в другом месте, по мнению ряда писателей, вообще не было военных действий, а римский диктатор «помирил Цильниев с плебеями» [Liv. X, 5, 13]. Таким образом, и среди авторов, трудами которых пользовался Ливий, не было единодушия в описании хода события в Арреции. Сам Ливий принимает военную версию событий, но, передавая иную точку зрения, сообщает, что противниками Цильниев были не просто «завистники», а плебеи.

Свет на события в Арреции в известной мере проливает найденная в Тарквиниях латинская надпись типа элогий, прославляющая Авла Спуринну. Согласно реконструкции текста этой элогии М. Торелли, Авл Спуринна «избавил Арреций от гражданской войны» [357, с. 25 и сл.]. Трудно сказать, в чем конкретно выразилось участие знатного тарквинийца в конфликте между гражданами Арреция, который характеризуется как «гражданская война». Освобождение от страданий, возможно, указывает на его посредничество между враждующими сторонами, т. е. в какой-то мере подкрепляет ту версию событий, которую излагает Тит Ливий [Liv. X, 5, 13]. Авл Спуринна по поручению Валерия Максима уладил конфликт мирным путем и предотвратил военное вмешательство римлян.

Социальная борьба в Вольсиниях нашла в античной традиции более широкое освещение, чем события в Арреции. Из авторов римского времени о ней сообщают Валерий Максим [Val. Max. IX, 11, 2], Дион Кассий (см. [Zon. VIII, 7]), Флор [Flor. I, 16], Орозий [Oros. A., P. IV, 5, 3–4], Иоанн Антиохийский [FHG IV, Iohann. frg. 50]. Сведения указанных авторов, видимо, восходят к несохранившейся книге Тита Ливия «Римской истории», в свою очередь пользовавшегося трудами историков конца III – начала I в. до н. э.

Наиболее раннее сообщение об обстановке, предшествовавшей восстанию, сохранил Псевдо-Аристотель: «Имеется в Тиррении город под именем Ойнарея, который исключительно сильно укреплен. В его центре расположен высокий холм, достигающий 30 стадиев в высоту, внизу же много леса и озер. Из страха перед тем, что может появиться тиран, жители города, как говорят, поставили во главе себя вольноотпущенников из числа своих рабов, и эти правили над ними. При этом они ежегодно заменяли их другими» [Ps. Arist. Mir. 94].

Труд, из которого взят этот отрывок, представляет собой сборник парадоксов общественной жизни людей и жизни животных. Тот факт, что свободнорожденные люди добровольно вручили власть вольноотпущенникам из страха перед тиранией, был настолько удивительным, что был приведен вместе с необычайными явлениями природы. То, что имеются в виду Вольсинии, а не какой-либо другой италийский город, явствует из параллели: все авторы, сообщающие о социальном перевороте в Вольсиниях, говорят об овладении властью вольсинийскими рабами или вольноотпущенниками. Описание автором географического положения Ойнареи соответствует уже известному нам о Вольсиниях, разумеется, за исключением высоты горы; эта деталь характеризует мифологический сюжет срединного пункта (см. гл. V). Возможно, в описании выдающегося местоположения Ойнареи нашел отражение факт политического положения этого города как центра этрусского двенадцатиградья.

Труднее объяснить, почему город, известный грекам как Oulsinion, стал называться Oinarea. Было высказано мнение, что Ойнарея – это попытка перевода этрусского названия города veladri [316, стб. 722]. Однако в названии Oinarea есть греческий корень oin в значении «вино». Этрусское же слово «вино» имеет корень vin, а не vel, следовательно, версия перевода с этрусского отпадает. Обращает на себя внимание сходство топонима Oinarea и этнонима Oinotroi. Как говорилось выше, энотры – синоним пеласгов. Поэтому скорее всего Ойнарея – древнее пеласгийское название города, известного в этрусское время как veladri, а в римское – как Вольсинии. Таким образом, это один из случаев сохранения пеласгийской и тирренской версий названия города – типа упомянутых выше двойных названий.

Однако вернемся к событиям в Ойнарее-Вольсиниях. Наиболее подробное описание их сохранилось у позднего автора Орозия: «Тогда же вольсинийцы, наиболее могущественные из этрусков, из-за любви к роскоши оказались чуть ли не на краю гибели. Вследствие беззаботности, ставшей привычкой, они предоставили рабам скопом свободу, приглашали их на свои пиры, вступали в совместные браки. Вольноотпущенники, приобретя право участия в политической жизни, задумали захватить власть преступным путем. Совершив тайный сговор, а их было такое количество, что их попытка увенчалась успехом, без борьбы они захватили город и покарали аристократов, злодейски присвоив их наследственную собственность и жен, а самих их лишили крова и изгнали» [Oros. А.P. III, 5, 3–4].

Как и в свидетельстве Псевдо-Аристотеля, у Орозия речь идет о приходе к власти вольноотпущенников, однако не по замыслу их господ, опасавшихся тирании, а посредством заговоров, хотя и без вооруженной борьбы. О захвате вольноотпущенниками собственности и жен бывших господ сообщают и другие авторы. При этом Валерий Максим вносит в повествование о поведении вольноотпущенников некоторые существенные уточнения: они приняли закон о завещаниях, запретили собрания и пиры аристократов, чтобы помешать их объединению, присвоили себе право участия в сенате и выбора должностных лиц [Val. Max. IX, 11, 2].

Для объяснения событий в Вольсиниях можно привлечь и документ религиозного характера под названием «То же от Вегойи Аррунту Велтимну», сохранившийся в произведениях римских громатиков (землемеров. – Примеч. ред.) [Grom. Vet., с. 350]. Вегойя, известная римским авторам как пророчица и составительница этрусского учения о молниях [Serv. Aen. VI, 72], рассказывает Аррунту Велтимну об отдаленных временах, когда Юпитер определил себе землю Этрурии и установил границы между земельными владениями. Далее она говорит о священности этих границ и о том, что их нарушение – преступление, караемое богами, а «рабы же возвращаются господам для наказания».

Всем исследователям, начиная с А. Пиганьоля [309], было ясно, что этот документ имеет социальную направленность. Но к какому периоду непосредственно он имеет отношение? При решении этого вопроса ученые опирались на факты социальной истории Рима, связывая пророчество Вегойи то с аграрной реформой Гракхов в 30—20-е годы II в. до н. э., то с аграрным движением Ливия Друза 91 г. до н. э. [226, с. 41]. На наш взгляд, заслуживает предпочтения датировка, предложенная французским исследователем Р. Турканом, т. е. середина III в. до н. э. [363, с. 1107 и сл.].

Р. Туркан сопоставил судьбу восставших в Вольсиниях с судьбой рабов, возвращенных господам для наказания, в пророчестве Вегойи. Вторую часть имени получателя послания Вегойи – Велтимн – Р. Туркан объяснил по названию города Вольсиний и все имя истолковал как «Аррунт из Вольсиний».

Присоединяясь к гипотезе Р. Туркана, что пророчество Вегойи связано с событиями в Вольсиниях, мы предлагаем в ее подкрепление следующий довод. Этрусское пророчество могло относиться лишь к событиям в этрусских государствах. В конце II – начале I в. до н. э., когда, по мнению большинства исследователей, появилось пророчество Вегойи как своего рода пропагандистский документ, не было никакой этрусской специфики социальных отношений, и трудно себе представить во времена римского господства (с конца III в. до н. э.) существование оригинальной пророческой литературы. Видимо, во II–I вв. до н. э. какой-то знаток этрусской старины перевел на латинский язык оригинальное этрусское пророчество середины III в. до н. э. и воспользовался им, поскольку оно было созвучно социальной обстановке в Риме эпохи гражданской войны.

Падение Вольсиний не просто один из эпизодов социальной борьбы в этрусских государствах и факт из истории Римско-этрусских войн. Не следует забывать, что Вольсинии были главным городом этрусского двенадцатиградья и его сакральным центром. Взятие Вольсиний явилось фактически рубежом между независимостью этрусков и превращением их в римских «союзников».

Греческая колонизация в западном направлении и этруски. В конце VII в. до н. э. в Малой Азии и Балканской Греции происходят серьезные политические изменения, давшие сильный толчок греческой колонизации во всех направлениях, но особенно в западном. Малая Азия становится объектом мидийско-персидской экспансии. На Пелопоннесе достигает кульминации конфликт между Спартой и мессенцами.

В колонизации Италии участвуют многие греческие государства, но первым по времени был полис Халкида, находившийся на прилегающем к Средней Греции о-ве Эвбея. Уже в 775 т. до н. э. халкидяне обосновались на островке Питекуссы (Искья) в Неаполитанском заливе, превратив его в место постоянной торговли. Материал многих сотен гробниц, раскопанных в 50—70-е годы XX века, говорит о том, что занявшие Питекуссы халкидские колонисты в 775–700 гг. до н. э. держали в своих руках торговлю между Восточным Средиземноморьем и Центральной Италией [139, с. 138]. В гробницах обнаружены предметы восточного происхождения, идентичные тем, какие находят в богатых этрусских гробницах. До раскопок на Питекуссах богатые погребения в Кампании и Лации с инвентарем ориентализирующего стиля приписывались этрусской колонизации. Теперь ясно, что большая часть восточного ввоза в Италии VIII в. до н. э. – свидетельство коммерческой активности греческих обитателей Питекусс, а после их переселения в Италию – куманцев.

Этрусская алебастровая урна с изображением Одиссея на его корабле. Около 200 г. до н. э.

Согласно античной традиции, Кумы – древнейшая греческая колония в Италии. Она была основана выходцами из эвбейской Халкиды в середине VIII в. до н. э. [Thuc. VI, 4, 5; Liv. VIII, 22, 6; Strab. V, 9]. Халкидяне Питекусс не участвовали в основании Кум, но они переселились во вновь основанную колонию, как подчеркивает Страбон, сначала из-за раздоров, а затем вследствие землетрясения и других стихийных бедствий. Это переселение, имевшее место, судя по археологическим данным, в начале VII в. до н. э., способствовало необычайному усилению Кум.

В период существования халкидского поселения на Питекуссах и халкидской колонии в Кумах этруски были заинтересованы в торговле с пришельцами и не оказывали им противодействия. Этруски становятся противниками халкидян и других греков лишь в VI в. до н. э., когда они сами основывают в Кампании города, объединяющиеся в двенадцатиградье Кампании.

Вслед за халкидянами в колонизации Италии и прилегающих к ней островов принимают участие выходцы из города Книда, на побережье Малой Азии, и о-ва Родос. Около 580 г. до н. э. книдо-родосские колонисты обосновались на о-ве Липаре (совр. Липари) и других островках, известных грекам как Эолийские острова, а римлянам – как Липарские. Этруски вели с греческими колонистами Липарских островов морскую войну, сведения о которой восходят к сицилийскому историку V в. до н. э. Антиоху Сиракузскому.

В своей оценке столкновений этрусков с греческими колонистами Липарских островов Страбон очень лаконичен: «Прежде Липара называлась Мелигунидой. Она стояла во главе флота и долго оказывала сопротивление набегам тирренов» [Strab. VI, 2, 10]. Из более пространного сообщения Диодора о порядках, установленных липарцами из-за нападения тирренов (передел земли, продукты с которой потреблялись всеми гражданами на общих обедах, постоянное участие боеспособного населения в охране островов от тирренов) [Diod. V, 9], явствует, что речь шла не о случайных набегах любителей наживы, а об объявленной морской войне. Этот вывод подкрепляется рассказом Павсания об одном сражении липарцев с этрусками: «Пифия велела липарцам вступить в сражение с флотом тирренов, как бы мало они ни имели кораблей. И вот они выступили против тирренов, имея всего пять триер. Тиррены сочли для себя позором, если в морском деле уступят липарцам, и поэтому выступили против них с равным числом кораблей. Липарцы захватили эти их корабли и вторые пять, которые выступили против них, затем третью пятерку, равным образом они захватили и четвертый отряд из пяти кораблей» [Paus. X, 16, 4]. Из свидетельства Павсания явствует, что в морской войне этрусков с липарцами военный перевес был на стороне первых. Этрусский флот должен был настолько превышать число липарских кораблей, что этруски могли решиться на такой «рыцарский жест», как сражение на равных условиях с более слабым противником. Это решение не согласуется с обликом «пиратов», как называют тирренов того времени греческие авторы. Пираты, насколько нам известна их тактика, не вступали в открытые сражения с противником, а стремились нанести молниеносный удар в том месте, где их не ожидали, и скрыться с добычей.

Постоянная война с липарцами предполагает, что флот этрусков базировался не в известных нам гаванях Эфалии и Пирги, а имел стоянки и в колонизованной этрусками Кампании.

Борьба между этрусками и липарцами велась в 580–560 гг. до н. э., т. е. до того времени, как в водах Тирренского моря появились более опасные соперники – фокейцы. Согласно Геродоту, фокейцы «первыми среди эллинов пустились в далекие морские плавания и открыли Адриатическое море, Тирсению, Иберию и Тартесс» [Herod. I, 163]. Вряд ли сообщение Геродота об «открытии Тирсении» фокейцами является правильным, поскольку оно противоречит свидетельству античной традиции о захвате халкидянами Питекуссы и основании Кум (см. выше). Но активность фокейцев в VI в. до н. э. была, очевидно, столь велика, что более ранняя колонизация забывалась или отодвигалась в мифологическую даль.

Достигнув Тартесса, фокейцы, по словам Геродота, вступили в дружбу с царем этой страны Аргантонием, который им посоветовал «покинуть Ионию и поселиться в его стране, где им будет угодно» [Herod. I, 163]. Но фокейцы предпочли далекому Тартессу более близкую Италию и острова Тирренского моря, а также побережье, заселенное лигурами.

Последовательность заселения этих территорий фокейцами недостаточно ясна. Согласно Геродоту, ранее всего была основана фокейская колония Алалия на о-ве Кирне (Корсика), куда 20 лет спустя нахлынула новая, более крупная волна фокейских колонистов. Затем, после разгрома в морском сражении при Алалии (см. ниже), фокейцы как бы отступили на юг Италии, где основали город Гиелу [Herod. I, 167]. Об основании фокейцами Массалии (Марселя) Геродот не сообщает, хотя этот город в земле лигиев (лигуров) ему известен [Herod. V, 9].

Другая традиция, восходящая, видимо, к Тимею, видит в конечной цели плавания фокейцев Массалию, а промежуточными пунктами считает Эфес (Малая Азия) и Италию [Strab. IV, 1, 4; Iust. XLIII, 3, 4]. В Эфесе, согласно Страбону, фокейцы захватили с собой деревянное изображение Артемиды, культ которой был учрежден впоследствии в Массалии и других фокейских колониях [Strab. IV, 1, 4]. В Италии, по сообщению Юстина, фокейская молодежь вошла на кораблях в устье Тибра и установила дружеские отношения с римлянами [Iust. XLIII, 3, 4]. Это событие Юстин датирует «временем царя Тарквиния» – надо думать, Тарквиния Древнего.

Для этрусков фокейская колонизация имела совершенно иное значение, чем более ранняя, халкидская. Халкидяне, обосновавшись в непосредственной близости от этрусских владений, стали посредниками в их торговле металлом и, очевидно, рабами. Фокейцы же пытались перерезать пути этрусской торговли на запад и вытеснить их с территорий, в которых были заинтересованы этруски.

В результате этого началась Этрусско-фокейская война, в которую был втянут и Карфаген. Союзники выставили по 60 кораблей. Фокейцы смогли противопоставить им лишь 60 судов. В водах близ о-ва Корсика произошло сражение, условно называемое битвой при Алалии (535 г. до н. э.). Геродот приписывает фокейцам «кадмову победу» – в том смысле, в котором стало употребляться впоследствии выражение «пиррова победа» [231, с. 234]. Фокейцы потеряли 40 кораблей. Оставшиеся 20 потеряли боеспособность из-за утраты ростров [Herod. I, 166]. Фокейцам пришлось вернуться в Алалию и, погрузив на корабли жен и детей, отплыть на юг Италии, где они основали колонию Гиела [Herod. I, 167].

Рассказ Геродота о битве при Алалии давал основание думать о крушении фокейского могущества на западе: разгром флота, уход фокейцев с Корсики. Раскопки некрополя близ Алерии (древняя Алалия) внесли некоторую ясность в так называемую «загадку Алалии» [232, с. 313 и сл.]. Материал захоронений с 500 по 340 г. до н. э. не дает оснований говорить о преобладании в это время на острове этрусков. Аттическая посуда составляет 23 % всей керамики. Этрусская керамика достаточно редка. Изделия из металла, составляющие 40 % всех находок, характеризуют местное, а не этрусское ремесло. Скорее можно говорить о существовании в обработке металлов иберийских, а не этрусских традиций. Немногочисленные надписи с именами этрусков – sethnlia и kailes – наряду с другими данными говорят о развитии Корсики после Алалии по самостоятельному, не зависящему от этрусков пути, но с преобладанием греческого и иберийского влияния.

В этой связи следует обратить внимание на некоторые несообразности в самом рассказе Геродота. Могли ли 20 кораблей, сохранившихся после разгрома, перевезти фокейскую колонию – женщин, детей и имущество? Если этруски и карфагеняне вышли победителями, что помешало им довершить разгром фокейцев, захватить их корабли и обратить их команды и пассажиров в рабство? Наконец, почему Геродот, рисующий картину полной победы этрусков и карфагенян, в то же время употребляет выражение «кадмейская победа» в значении «пиррова победа»?

Очевидно, этрускам не удалось добиться захвата Корсики, и их победа над фокейцами была неполной, и, более того, после 535 г. до н. э. начинается постепенный упадок этрусского влияния.

Проследить этот упадок можно на основании традиции и данных археологии. На территории самой Этрурии увеличивается влияние греческой культуры. Цере после битвы при Алалии устанавливает игры наподобие Олимпийских или Пифийских, что Геродот объясняет предписанием Дельф в наказание за убийство беззащитных фокейских моряков [Herod. I, 167]. Однако это объяснение противоречит известному правилу «победителей не судят» и не согласуется с тем, что почти одновременно – естественно, без какой-либо связи с расправой над пленниками – на территории Этрурии возводятся греческие храмы. С 520 г. до н. э. можно говорить о засилье греков в Этрурии. Обосновавшись в этрусских портах, они захватывают торговлю с западом, которая в то же время обогащала этрусков.

Этруски и Карфаген. Об упадке этрусского влияния говорит и римско-карфагенский договор, текст которого сохранился у Полибия [Pol. III, 22]. Датировка договора содержится в преамбуле, изложенной Полибием своими словами: «Первый договор был заключен при Луции Юнии Бруте и Марке Горации, первых консулах после упразднения царской власти, при тех самых, которыми освящен был и храм Зевса Капитолийского, т. е. за 28 лет до вторжения Ксеркса в Элладу» [Pol. III, 22, 1]. Подобно тому как Капитолийский храм был построен при Тарквинии Гордом, а освящен первыми консулами, так и договор был подготовлен при Тарквинии Гордом, а официально утвержден после изгнания последнего. Иными словами, договор запечатлел ситуацию, сложившуюся в период существования Рима как государства, управляемого этрусским правителем и, если верить Дионисию Галикарнасскому [Dion. Hal. III, 62], главой этрусского двенадцатиградья. Сам текст договора показывает, что этрусский Рим не только претендовал на главенство в Лации, но уже твердо вступил на путь морской торговли.

В этой связи необходимо уточнить смысл содержащегося в договоре запрещения римлянам и их союзникам плавать далее Прекрасного мыса. Если они нарушали это условие из-за бури или бегства от неприятеля, им ничего не разрешалось покупать или брать, «кроме того, что необходимо для ремонта и жертвоприношений, и в течение пяти дней они обязаны были удалиться». Комментируя договор, Полибий счел необходимым пояснить, что Прекрасный мыс тянется перед самым Карфагеном по направлению к северу и римлянам запрещалось плавание далее Прекрасного мыса, чтобы воспрепятствовать посещению торговых факторий Ливии [Pol. III, 23, 1]. Однако отнесение Полибием Прекрасного мыса к побережью Ливии не противоречит тексту договора, предусматривавшего возможность посещения римлянами Ливии в торговых целях. Римлянам не разрешалось посещать ту часть Ливии, которая прилегала к Геракловым столбам или находилась за ними. Это запрещение согласуется со сведениями Страбона о том, что карфагеняне топили корабли, проплывавшие к Геракловым столбам [Pol. XVII, 19], и рассмотренным выше свидетельством Псевдо-Аристотеля об уничтожении карфагенянами жителей острова в Атлантическом океане. В тексте договора нет никаких данных для локализации Прекрасного мыса в Испании. Однако, комментируя договор, Полибий допустил ошибку, поместив Прекрасный мыс к северу от Карфагена, а не к востоку, как следует ожидать из всего текста. Именно эта ошибка и привела к неправильной, на наш взгляд, локализации Прекрасного мыса на Средиземноморском побережье Испании [102, с. 75].

Строго ограничивая римлян в дальних плаваниях, договор предоставлял им определенные преимущества в торговой деятельности: «По торговым делам римлянам дозволяется приходить в Карфаген и во всякий другой город Ливии по сю сторону Прекрасного мыса, а также в Сардинию и подчиненную карфагенянам часть Сицилии, причем карфагеняне от имени государства обещают обеспечить соблюдение их прав» [Pol. III, 23, 5]. Анализируя этот пункт договора, Полибий подчеркивает, что в момент его заключения Карфагену принадлежали вся Сардиния и часть Сицилии. Речь идет о западном побережье Сицилии, мимо которого римляне могли плыть в Карфаген или возвращаться из него в Рим, если не хотели пользоваться более коротким путем мимо берегов Сардинии.

Договор ограничивал свободу действий карфагенян в Лации, который, таким образом, рассматривался как сфера исключительного влияния Рима: «Карфагеняне же пусть не притесняют народ ардеатов, антиатов, ларентинов, киркеитов, тарракинитов и никакой другой народ из латинов, которые подвластны римлянам. Если же какие города не являются подвластными, то пусть карфагеняне не приближаются к городам, если же их захватят, то пусть передадут римлянам в целости. Пусть они не основывают крепости в Лации. Если же как враги войдут в страну, то пусть не переночуют в стране» [Pol. III, 23, 1].

Богатство исторического содержания этого текста таково, что исследователи никогда не уставали к нему обращаться, отыскивая в договоре все новые и новые указания на различные стороны политической и экономической жизни Италии, Карфагена и всего Западного Средиземноморья. При этом высказывались самые разноречивые суждения о смысле договора в плане этрусско-карфагенских, римско-этрусских и римско-латинских отношений. По мнению одних исследователей, Карфаген, как верный союзник этрусков, стремился с помощью договора навязать Риму невыгодные условия и тем самым ослабить молодую республику [183, с. 79]. Согласно И. Силади, напротив, Карфаген стремился ослабить этрусские полисы, торговая конкуренция которых для него становилась обременительной, и поддерживал Рим [346, с. 444]. А некоторые ученые вообще исключали договор как источник для изучения военно-политической ситуации конца VI в. до н. э., поскольку они датировали его IV в. до н. э. [311, с. 159; 10, с. 352 и сл.].

Следует заметить, что передатировка первого римско-карфагенского договора не нашла поддержки у ряда ученых [62, с. 239, 226, с. 386 и сл.]. Но до последнего времени в распоряжении исследователей, отстаивавших общую достоверность традиционной хронологии, и в том числе Полибиевой даты первого договора Рима с Карфагеном, не было эпиграфических данных. Они появились совсем недавно. В 1978 г. была обнаружена архаическая латинская надпись, подтвердившая не только историчность консула 509 г. до н. э. П. Валерия Попликолы, но и установившая не известный античной традиции исторический факт – победу римлян над латинским городом Сатриком [314, с. 185]. Таким образом, верховенство Рима в Латинском союзе стало фактом, который засвидетельствован также первым договором Рима с Карфагеном.

Поскольку теперь существует полная уверенность в том, что римско-карфагенский договор фиксирует политическую ситуацию конца VI в. до и. э., имеется достаточное основание для его использования в плане этрусско-карфагенских отношений. Договор Карфагена с Римом был не первым из этрусско-карфагенских соглашений. Условия союза Карфагена с Цере, созданного для совместной борьбы с фокейцами (см. выше), также должны были оформиться каким-то документом. Однако нет оснований полагать, судя по римской параллели, что карфагеняне запрещали церитам плавать за Прекрасный мыс. Карфагенско-римский договор характеризует изменение политической и военной ситуации этрусских государств в конце VI в. до н. э.

Крушение этрусской талассократии. В конце VI – начале V в. до н. э. возникают противоречия между этрусками, Карфагеном и греческими государствами, заинтересованными в морской торговле через Мессинский пролив. Складывается новая политическая ситуация, приведшая в конечном счете к крушению этрусской талассократии. Чтобы понять характер этого конфликта, следует обратиться к истории древней халкидской колонии Регий. Около 494 г. до и. э. Анаксилай, выходец из Мессении, установил в Регии тиранию. Как и все тираны Античности, он проводил активную внешнюю политику и ставил своей целью создать государство на обоих берегах пролива. Примерно в 480 г. до н. э. он захватил расположенный против Регия на сицилийском берегу город Занкле и переименовал его в Мессану. Сохранилось сообщение Страбона о постройке Анаксилаем на мысе Скиллей, в узкой части Мессинского пролива, крепости для борьбы с тирренскими пиратами [Strab. VI, 1, 5]. Но даже если бы не было этого прямого свидетельства антиэтрусской направленности деятельности Анаксилая, мы могли бы ее предполагать на основании разрушения в 510 г. до н. э. Сибариса. Этруски потеряли союзника, в гавани которого могли базироваться их корабли. Теперь пролив полностью был закрыт даже для чисто торговых целей этрусков. Но и торговые суда всегда можно объявить пиратскими, как это случилось с римским кораблем, отправленным в Дельфы через тот же Мессинский пролив 80 лет спустя [Plut. Camill. 8].

Ко времени регийской блокады Мессинского пролива относятся пиратские действия фокейца Дионисия, в прошлом одного из руководителей восстания ионийцев. Геродот, которому мы обязаны сведениями об этом эпизоде, сообщает, что Дионисий занялся сначала пиратством в финикийских водах и потопил несколько кораблей, а затем отправился на о-в Сицилия, откуда стал нападать на карфагенские и тирсенские торговые корабли, не трогая, однако, эллинских [Herod. VI, 17].

Пиратские действия Дионисия имеют terminus post quem разрушение Милета в 492 г. до н. э., т. е. приходятся на годы образования по обе стороны Мессинского пролива государства Анаксилая. Для того чтобы нападать на карфагенян и этрусков, Дионисий должен был обосноваться на западном побережье Сицилии или на Липарских островах. Объектом грабежа, как это явствует из сообщения Геродота, служили торговые корабли карфагенян и этрусков. Возникла, таким образом, угроза коммуникациям этрусско-карфагенской торговли, использовавшей путь через Корсику, Сардинию и западные воды Сицилии.

Сама эта угроза и безнаказанность пирата, имевшего в своем распоряжении всего лишь три корабля, – один из фактов, говорящих не только об ослаблении этрусской талассократии, но и об отсутствии былого единства действий между этрусками и карфагенянами. На эту же мысль наталкивает и анализ обстоятельств, приведших к битве при Гимере, считавшейся наряду со сражением у Саламина поворотным пунктом в истории греческого мира.

Обстоятельства битвы таковы. Союзники Сиракуз – акрагантцы изгнали из Гимеры тирана Терилла, тестя Анаксилая. И хотя внешне могло казаться, что наибольшую активность проявлял сам Терилл, Геродот подчеркивает, что «главным зачинщиком похода был, однако, Анаксилай, тиран Регия» [Herod. VII, 165]. Он привел в Сицилию трехсоттысячное карфагенское войско под командованием Гамилькара. Согласно Геродоту, среди воинов Гамилькара были финикийцы, лигуры, элисики (иберы), сардоны и жители Кирна (Корсики) [Herod. VII, 165]. Последние не являлись частью этрусского отряда, а были наемниками. Сами этруски в «битве века» не принимали участия, хотя она и значила для них не меньше, чем сражение при Алалии. Выступление этрусков в качестве союзников карфагенян исключалось, так как инициатором всей экспедиции был заклятый враг этрусков Анаксилай.

Разгром карфагенского флота у Гимеры в 480 г. до н. э. коренным образом изменил соотношение сил в Западном Средиземноморье. Потерпели поражение не одни карфагеняне, но и Анаксилай. Однако этрускам не удалось извлечь из этого никаких выгод. Место Регия в Сицилии занимает еще более опасный противник – Сиракузы.

Не прошло и десяти лет после битвы при Гимере, как и этрускам пришлось столкнуться с Сиракузами. Конфликт возник из-за халкидской колонии Кумы, заключившей союз с Сиракузами против этрусков и их союзников – кампанцев. Согласно краткому сообщению Ливия, при консулах Луции Фурии Медулине и Авле Манлии (474 г. до н. э.) «кампанцы захватили Кумы, которыми ранее владели греки» [Liv. IV, 44, 2]. В это же время произошла морская битва между этрусским и сиракузским флотом тирана Гиерона.

Данные об этой битве отрывочны и противоречивы. Согласно Диодору, Гиерон разбил этрусков [Diod. XI, 51]. Но из витиеватых стихов современника битвы Пиндара можно заключить, что при Кумах были разбиты не только этруски, но и карфагеняне [Pind. Pyth. I, 71–73]. Кроме этих литературных свидетельств, мы имеем надпись на шлеме, найденном в Олимпии: «Гиерон, сын Диномена, и сиракузяне (за победу) Зевсу над тирренами». Надпись дает, таким образом, некоторые основания думать, что в битве при Кумах участвовали этруски и сиракузяне, а карфагеняне занимали нейтральную позицию. Но свидетельство современника событий Пиндара все же заслуживает предпочтения. На шлеме, пожертвованном Зевсу, могли быть упомянуты одни тиррены, поскольку шлем был этрусским, а не карфагенским.

С битвой при Кумах может быть поставлено в связь изолированное сообщение Страбона о попытке Гиерона захватить о-в Питекуссы, расположенный в Неаполитанском заливе, и построить на нем крепость [Strab. V, 4, 9]. Обстоятельства этого захвата можно себе представить следующим образом. После переселения колонистов Питекусс на материк и основания ими Кум Питекуссы, видимо, стали южной базой этрусского флота. В пользу этого предположения говорит негреческое название острова – Инарима [Serv. Aen. IX, 712; Plin. N.Н. III, 82], который, видимо, являлся этрусским. Разгром этрусков при Кумах позволил сиракузянам захватить эту базу и удерживать ее, до тех пор пока сильное землетрясение не заставило их вернуться в Сицилию.

Неблагоприятно складывается для этрусков и ситуация в водах, омывавших Южную Галлию и Восточную Испанию. Оживляется деятельность фокейской Массалии, основавшей на Лигурийском побережье многочисленные колонии. Продвигаясь на юг, массалиоты вступают в зону влияния и интересов Карфагена. Начинается борьба Массалии с Карфагеном, известная нам если не в деталях, то, во всяком случае, в общих чертах.

Первые сведения об этой борьбе мы находим в той части труда Фукидида, которая посвящена анализу морских сил как фактора могущества. После рассказа о создании Поликратом Самосским в годы царствования Камбиса сильного флота, с помощью которого были захвачены различные острова, Фукидид говорит: «Наконец фокейцы, заселившие Массалию, побеждали карфагенян в морских битвах» [Thuc. I, 13, 6]. Следует обратить внимание на сообщение Фукидида о многократных победах массалийских фокейцев над карфагенянами. К какому же времени их следует отнести? Ж. Жехасс, основываясь на употреблении Фукидидом формы глагола oikisantes («заселившие»), пришел к выводу, что историк намекает на события, имевшие место в период основания Массалии (т. е. в первой половине VI в. до н. э.) [231, с. 213]. Против этой датировки свидетельствует не только хронологический порядок морских побед, данный Фукидидом, но и ряд других соображений. По мнению П. Бош-Химперы, в начале VI в. до н. э. Массалия еще не имела интересов в Испании, не обладала сильным военным флотом. Имеются и другие доводы. Античная традиция единодушна во мнении, что первым крупным морским сражением фокейцев с карфагенянами и этрусками была битва при Алалии (540–539 гг. до н. э.), но при этом фокейцы Массалии как ее участники не упоминаются: видимо, если в это время Массалия уже и существовала, она еще не обладала сильным флотом. Первая известная нам морская победа массалиотов над Карфагеном увековечена в бронзовой статуе Аполлона в Дельфах. Статуя же не могла появиться ранее середины VI в. до н. э.

О другой победе мессалитов над карфагенянами нам известно из свидетельства Сосила Лакедемонского [FHG III, Sosyll. frg. 176]. По упоминанию имени Гераклида из Милассы оно довольно точно датируется 490–485 гг. до н. э. Местом сражения были воды близ мыса Артемисий, современного мыса Нао, на берегу Испании. Эта последняя из известных нам морских побед маосалитов над карфагенянами, как и битва при Гимере, имела весьма серьезное значение и для этрусской талассократии, ограничив ее водами, омывающими Тиррению и Корсику. Морская торговля этрусков с городами и племенами Южной Галлии и Западной Испании стала опасной, если не невозможной.

Последний удар по этрусскому морскому могуществу нанесли в середине V в. до н. э. Сиракузы. В 452 г. они организовали против этрусков большую экспедицию с целью сокрушения главной базы этрусского флота в гавани Аргоос на Эфалии [Diod. XI, 88], Экспедиция осуществлялась удачно, но не дала ожидаемых результатов. Выяснилось, что сиракузский наварх Файл был подкуплен этрусками. Тогда была послана новая флотилия во главе с навархом Апеллесом. Он захватил Эфалию, опустошил берега Этрурии и Корсики и возвратился с большим количеством рабов и иной добычи.

«Тирренская загадка». Итак, в середине V в. до н. э. произошло крушение этрусской талассократии. Этому не вызывающему сомнений выводу, казалось бы, противоречит группа фактов, свидетельствующих о развитии в IV–III вв. до н. э. этрусского пиратства, причем в районах, сравнительно далеко отстоящих от Италии.

Вакх и тирренские пираты. Мозаика II в. н. э. из Музея Бардо в Тунисе

Сообщениями о набегах тирренских разбойников пестрят греческая литература и официальные документы IV–III вв. до н. э. Аттический историк IV в. до н. э. Филохор, полагающий, что тиррены были испокон веков пиратами, пишет об их нападении на о-ва Лемнос и Имброс и похищении ими женщин с населенной афинянами части острова [FHG I. Philoch. frg. 5]. Оратор IV в. до н. э. Лисий говорит об опасностях плавания по Адриатическому морю [Lys. Eschin. 4, 5]. А известный афинский оратор Гиперид произнес речь «О защите от тирренов» (известную по одному названию) [МАО. Hyper. frg. 8]. Очевидно, с тирренскими пиратами была связана также и речь оратора III в. до н. э. Динарха «Tyrrenikos» [МАО, Din. frg. 6]. Из фрагмента надписи в честь Тимократа мы узнаем, что два сына этого родосца погибли в борьбе с tyrannoi [Syll. 1295], под которыми следует понимать тирренов. Власти Делоса в 299 г. до н. э. приняли постановление о выдаче денег для защиты от тирренов [IG, XI, 2, 148, 37]. Афиняне же вынесли в 325 г. до н. э. решение о посылке колонистов на берега Адриатического моря с целью охраны от нападений тирренов [Syll. 305, 58–59].

Видимая несовместимость двух фактов – падения этрусской талассократии и развития этрусского пиратства – породила так называемую тирренскую загадку. В попытках ее решения выявились следующие точки зрения. 1. Под пиратами-тирренами IV–III вв. до н. э. надо понимать не этрусков, а любых пиратов, ибо термин «тиррен» приобрел не этнический, а профессиональный характер [45, с. 222 и сл.]. 2. Пиратством в IV–III вв. до н. э. занимались не этруски, а эгейские тиррены, или «тирраны», как они называются в родосской надписи [357, с. 165 и сл.]. 3. Пиратством занимались италийские тиррены-этруски, причем не только в IV–III вв. до н. э., но и раньше, поскольку никаких иных тирренов, кроме италийских, не существовало [208, с. 341 и сл.].

Ни одна из предложенных точек зрения не может быть принята полностью. Но, на наш взгляд, ближе всего к истине находится М. Гра, отождествляющий тирренов надписей и литературных источников IV в. до н. э. с этрусками. Однако французский исследователь ошибается, когда он отрицает эгейских тирренов. Марина Торелли привела убедительные доказательства в пользу существования этого народа еще в V в. до н. э. Но никаких сведений о нем в IV и III вв. до н. э. нет.

Развитие этрусского пиратства, с нашей точки зрения, не противоречит падению этрусской талассократии, а, напротив, является результатом этого падения. Упоминание тирренов в греческих источниках IV–III вв. до н. э. не оставляет сомнений, что базой тирренского пиратства в эти столетия являлось не Тирренское, а Адриатическое море. Действуя там, вдалеке от Эфалии и Пирги, опустошенных сиракузянами, пираты Адриатики для греков продолжали оставаться тирренами, и в этом нет ничего удивительного. В Адриатическом море этрусскими опорными пунктами были Спина, Адрия и другие города с этрусским, греческим и италийским населением. Раскопки Спины показали, что в V в. до н. э. она вела оживленную торговлю с Афинами и другими греческими городами [107, с. 196]. Почему же она превратилась в IV в. до н. э. в пиратское гнездо, а плавание по Адриатическому морю в IV–III вв. до н. э. было сопряжено с такими опасностями?

При ответе на эти вопросы необходимо учитывать общую обстановку в Этрурии в те столетия. В 384 г. до н. э. сиракузский тиран Дионисий возглавил морскую экспедицию против этрусков. Имея 60 триер, он опустошил берега Этрурии и Корсики, разграбил храм Левкофеи, увезя из него тысячу талантов [Arist. Oek. II, 1349 В; Diod. XV, 14, 4; Ael. V.H. I, 201]. Впоследствии он выручил еще 500 талантов, продав пленных и добычу. Если прибавить к этому натиску с моря те удары, которые пришлось перенести этрускам от римлян, станет ясным, почему этруски предпочли Адриатическое море «родному» Тирренскому. Помимо большей удаленности от опасных врагов, оно также позволяло беспрепятственно выходить в Восточное Средиземноморье.

Путаница, возникшая в связи с употреблением слова «тиррен», объясняется тем, что в раннюю эпоху тирренами называли народ Эгеиды, который также занимался пиратством. Примером смещения понятий служит изменение версии мифа о нападении тирренов на Диониса. В первом изложении этого мифа в гомеровском гимне нет никаких намеков, что злодеи, захватившие бога, имеют какое-то отношение к Италии [Нот. Н. 7]. Местом действия служит мыс на берегу «бесплодного моря», где был захвачен Дионис. Аполлодор излагает несколько иную версию. Дионис нанял корабль тирренов, желая переправиться с о-ва Икария на о-в Наксос. Но тиррены, оказавшиеся пиратами, проплыли мимо Наксоса, взяв курс на Азию [Apollod. III, 5, 3]. И здесь тиррены не имеют никакого отношения к Италии. Аполлодор, видимо, имеет в виду тех тирренов, которые обитали на Лемносе. Иная картина дается в изложении этого же мифа Овидием в «Метаморфозах» [Ov. Met. III, 6]. Местом действия является то же море близ Наксоса. Один из пиратов, «тиррен» Ацет, называет своей родиной Меонию [Ov. Met. III, 6, 562 и сл.]. Меония, как известно, древнее название Лидии, а во времена Августа, когда почти повсеместно была принята теория лидийского происхождения этрусков, она стала синонимом «древней Этрурии». Второй пират, Ликаон, является изгнанником из какого-то этрусского города [Ov. Met. III, 6, 624]. Наконец, имя третьего пирата Эфалион – прозрачный намек на о-в Эфалия, который в начале IV в. до н. э. стал пиратским гнездом [Ov. Met. III, 6, 647]. Таким образом, в произведениях поздних авторов наблюдается путаница: пираты разных эпох и различных географических районов обозначались одним термином «тиррены».

В какой-то мере порождением такой путаницы можно считать и огульное обвинение этрусков в пиратстве, и отрицание этрусской торговли некоторыми античными авторами. Исследователь ошибся бы, если бы принял всерьез утверждение Цицерона, что финикийцы занимались мореплаванием ради торговли, а этруски – ради разбоя [Cic. Rep. III, 4]. Первая половина фразы противоречит тому, что мы знаем о финикийской торговле из поэм Гомера, в трактовке которого финикийская торговля была неотделима от пиратства. Вторая половина опровергается как античной традицией, так и археологией, сохранившей бесспорные следы этрусской торговли VII–II вв. до н. э. Восприятие тирренов в качестве пиратов сложилось под влиянием трудов древних мифографов, имевших в виду тирренов Эгеиды, или сведений о пиратстве этрусков времени подчинения их Риму. Это смешение понятий разных эпох при характеристике древних народов не является исключением. Так, и скифов, имевших города, античные авторы до самого позднего времени нередко считали кочевниками.

Исторический подход к проблеме этрусского пиратства обнаруживается лишь у Страбона. Он не считал пиратство явлением, характерным для всех эпох истории этрусков: «Находясь во власти одного правителя, тирренцы были весьма могущественными, но в позднейшие времена, как кажется, их объединение было уничтожено, и они под давлением соседних народов распались на отдельные города. Действительно, иначе они, пожалуй, не могли бы, оставив свою благословенную землю, заняться морским разбоем, посылая одни пиратские шайки в одно, другие – в другое море. Правда, там, где они действовали согласованно, они не только могли защищать себя от нападения противников, но и, в свою очередь, нападать и даже совершать дальние походы» [Strab. V, 2, 2].

Итак, античный географ историю этрусского пиратства ставит в определенную зависимость от политического развития Этрурии, что можно объяснить монархическими тенденциями его времени. Здесь не место доказывать, что политическое единство Этрурии относится к области мифов. Могущество этрусков на морях было одновременным с функционированием союза этрусских городов, и в это время пиратство не определяло деятельности всего народа. Оно, как следует понимать мысль Страбона, развивается с упадком могущества этрусков, т. е. с подчинением их Риму.

Основываясь на данных Страбона и сведениях о пиратстве этрусков в IV–III в. до н. э., мы можем выделить в истории этрусского пиратства два периода, характеризующиеся приемами морского разбоя и составом его участников. В первый период (VIII–V вв. до н. э.) пиратство было тесно связано с торговыми интересами этрусских полисов. Этруски вели борьбу со своими конкурентами и с попытками вытеснения с торговых рынков. И хотя противники называют этрусков «пиратами», не всегда следует принимать это всерьез. Морские операции, подобные сражениям с липарцами, по своему характеру не могут быть отнесены к пиратским. Во второй период (IV–III вв. до н. э.) пиратство постепенно отделяется от морской торговли и становится профессией, как ростовщичество. Пираты в это время вербуются уже не только из этрусков, но и из других обитателей Италии и занимаются теперь только грабежом.

К сожалению, вопрос о социальном происхождении пиратов второго периода разрешить трудно. Здесь приходится не опираться на прямые сведения источников, а извлекать данные из социальной обстановки в этрусских полисах IV–III вв. до н. э. Резкое обострение социальных противоречий, примером которого служит захват власти рабами в Вольсиниях, делает весьма вероятным, что ряды пиратов пополняли и мятежные элементы. Уходу с «благословенной земли» в море могла содействовать и римская колонизация Этрурии.

Рассказывая о пиратстве в Восточном Средиземноморье, Страбон совершенно определенно связывает его размах с разрушением Карфагена и Коринфа и потребностями римлян в большом количестве рабов [Strab. XIV, 5, 2]. Не должны ли мы поставить развитие тирренского пиратства в зависимость от той же потребности в рабах римлян? Из сведений о действиях пиратов в IV–III вв. до н. э., в том числе и тирренских, вытекает, что они были поставщиками рабов. Кроме того, имеются указания о заинтересованности римлян в пиратстве тирренов (этрусков). Александр Македонский, как мы уже говорили выше, предпринял дипломатический демарш, обвиняя Рим в попустительстве морскому разбою [Strab. V, 3, 5]. Деметрий Полиоркет, согласно тому же автору, доказал причастность римлян к действиям тирренов и их союзников – антиатов: «Он отослал римлянам захваченных пиратов и велел передать, что хотя он и оказывает им любезность, возвращая пленных ради родства римлян с греками, но все же считает недостойным, чтобы люди, владеющие Италией, высылали шайки пиратов или сооружали на форуме святилище Диоскуров, почитая тех, кого все называют спасителями, и в то же время посылали в Грецию людей разорять отечество Диоскуров» [Strab. V, 3, 5].

Сопоставление данных о работорговле, которую вели пираты, со сведениями о заинтересованности римлян в их действиях наталкивает на мысль, что этрусские пираты задолго до критских и киликийских удовлетворяли потребности римского рабовладельческого государства в рабах.

Подводя итоги нашему исследованию, мы остановимся на историческом значении этрусской талассократии. Античная традиция, называя этрусков учителями римлян в области религии, архитектуры, театра, ничего не говорит о том, что они были также и их наставниками в морском деле. Из одного замечания Страбона может сложиться впечатление, что учениками этрусков в интересующей нас сфере были не римляне, а критские пираты [Strab. X, 4, 9]. Но, как показывают рассмотренные нами факты, последующее развитие римской техники судостроения и судоходства зависело от достижений этрусков и их опыта. Трудно поверить, будто первый римский военный корабль был создан по образцу карфагенского, выброшенного на берег бурей. Первые римские корабли построили этруски примерно в то же время, когда была сооружена и главная святыня римской религии – Капитолийский храм. В период этрусского господства Рим включился в систему международных отношений, заключив по образцу других государств договор с Карфагеном.

После столетнего перерыва, заполненного войнами с италийцами, Рим вновь обращается к морю. И на этот раз он не обходится без этрусской помощи. Есть все основания полагать, что в IV в. до н. э. орудием римской морской политики стал Цере с его гаванями, флотом и традициями мореходства. Но на этом не завершается поддержка Рима этрусками. В годы решающих битв с карфагенянами этруски поставляют все необходимое римскому флоту для сокрушения прежнего союзника.

Паразитирующее пиратство, развивавшееся после потери этрусскими городами самостоятельности, отразило общий упадок Этрурии. Вытесняемые римлянами и установленными ими порядками, этруски становились пиратами. Занявшие их место римские колонисты не смогли приспособиться к природным условиям, поэтому приходит в запустение система каналов. Скапливаются излишки влаги, превращая прибрежную местность в болота – рассадник малярии. Название этрусского некогда процветавшего порта Грависки начинают ошибочно производить от латинских слов «тяжелый воздух» [Serv. Aen. X, 184], что говорит об ухудшении климата этого района. Лагуны заносятся песком, и этрусские портовые центры постепенно теряют связь с морем и превращаются в жалкие селения. Вырубаются корабельные леса и на священном поле, бывшем родиной умудренного знаниями Тага, звенят цепи римских рабов. В I в. до н. э. мало кто помнит, кому римляне были обязаны техникой судостроения и навыками мореплавания. Образ ленивого, предавшегося излишествам, склонного к грабежу этруска эпохи упадка рассматривается как типичный для всех периодов существования этрусского народа.

А. Пфиффиг, проанализировавший это изображение, отнес конусообразный предмет к священным камням, по семитской терминологии – бетилам [306, с. 373]. Но конусообразный предмет строго геометрической формы с каннелюрами (на видимой стороне их четыре) менее всего напоминает священный камень. Это верхушка меты – стартового и финишного столба римского цирка, который участники ристалищ огибали семь раз. В разные времена отсчет пройденных колесницами кругов производился с помощью каменных яиц и дельфинчиков [Dio. Cass. XLIX, 43; Liv. XLI, 27].

Рассматриваемый нами памятник позволяет считать, что римляне, заимствовавшие у этрусков цирк, восприняли и его религиозную символику. Дельфин был ее частью.

Изображения силенов и сирен также говорят о своеобразном этрусском представлении о мире. У греков Силен – вечно пьяный старик, толстый, как бурдюк с вином, с которым он не расстается. Поскольку сам он не может передвигаться, его везут на осле или ведут под руки [Herod. VIII, 138, 3, Plat. Symp. 215b—216d, 221]. Единственное, что объединяет Силена греческой мифологии с теми силенами, которые на люстре из Кортоны соседствуют с сиренами, – это любовь к музыке.

При изучении памятника изобразительного искусства всегда надо считаться с возможностью произвольной комбинации мифологических образов. Мы могли бы признать случайностью сочетание Силена с морскими сиренами и не находить какого-либо смысла в том, что на люстре из Кортоны они занимают место за полосой Океана, если бы не сообщение Феопомпа, сохранившееся в «Пестрых рассказах» Элиана [FHG I. frg. Theopomp. 76 = Ael. V. М. 18]. Греческий автор делает Силена собеседником фригийского царя Мидаса, а это само по себе служит указанием на анатолийское происхождение мифа. Силен рассказывает Мидасу о единственном материке, лежащем за Океаном и не связанном с «нашими островами», т. е. с Европой, Азией и Ливией. В этом известии нас привлекают знания Силеном заморских стран. Это подтверждается местом силенов на люстре из Кортоны.

В отличие от силенов, сирены в греческой мифологии занимают то же место, что и в этрусской. Это морские девы, завлекающие мореходов своим пением и несущие им гибель [Hom. Il. XII, 139 и сл., 158 и сл.]. Женская параллель Силена, соединяющая в себе человеческие и птичьи черты, также, видимо, имеет анатолийское происхождение.

Образ сирен в греческой мифологии может помочь пониманию символики люстры из Кортоны. Сирены – это музы подземного мира, возвещающие смерть, поэтому на люстре они изображены с открытыми ртами. Силены не только знали заморские страны, но и были музыкантами. Их музыка – гармония мира, соединяющая жизнь и смерть.

В вертикальном сечении люстра напоминает сужающийся кверху древесный ствол с двумя толстыми корнями и сучками от четырех обрубленных ветвей. О том, что это не случайно, говорят этрусские бронзовые и железные светильники. Верхушки светильников из Ветулонии заканчиваются в одном случае распустившимся «бутоном», в другом – четырьмя «человеческими головками» с шапочками из листьев. Здесь тоже характерная этрусская символика чисел.

С этими памятниками можно сопоставить этрусское учение о деревьях, изложенное Макробием по переведенному на латинский язык труду этруска Тарквития «Предсказания о деревьях» [Macr. Sat. III, 20, 3]. Макробий, следуя за своим источником, называет «несчастливыми деревьями» те, которые находятся под покровительством «нижних, противоположных богов», и приводит их список (включая при этом в понятие «деревья» и кустарники). Это папоротник, темная смоковница, остролист, лесная груша, ежевичный куст, терновник. В другом месте своего труда Макробий приводит список «счастливых деревьев», по-видимому восходящий к тем же этрусским книгам. В нем перечислено тринадцать деревьев: летний дуб, зимний дуб, пробковый дуб, бук, орешник, рябина, белая смоковница, яблоня, груша, сливовое дерево, кизиловое дерево, виноградная лоза, лотос. Исходя из замечания Макробия о связи «несчастливых деревьев» с «нижними богами», можно считать, что «счастливые деревья» были, в представлении этрусков, связаны с «верхними» небесными богами. И хотя растительная магия составляет лишь часть магических представлений, распространенных у большинства известных нам народов [89, с. 129 и сл.], мы нигде не находим ничего, подобного той систематизации деревьев, которая существовала у этрусков.

Люстра из Кортоны не только подтверждает аутентичность литературной традиции, восходящей к этрусским священным книгам, но и помогает выявить некоторые детали представлений этрусков о пространстве. Создается впечатление, что этруски не забыли полностью тот символический язык, с помощью которого народы эгейско-анатолийского региона в эпоху бронзы проецировали свою концепцию пространства.

Модель печени из Пьяченцы. Наиболее точное понятие об этрусских представлениях о мире и управляющих им божественных силах дает бронзовая модель овечьей печени из Пьяченцы (древней Плаценции), хранящаяся в Муниципальном музее города. Выпуклая сторона этого сакрального предмета разделена на две части линией и обозначена двумя словами: tivr («луны»), usils («солнца»). Вогнутая часть модели расчерчена на участки, в которых имена отдельных богов даются полностью или в сокращенном виде. Последнее обстоятельство затрудняет определение божества. Не всегда удается понять также, почему на одном участке написаны два теонима.

Модель печени из Пьяченцы. Вогнутая и выпуклая стороны

Бортик модели печени отделен от центральной части линией. На самом бортике черточками обозначены 16 участков с именами богов. В центральной части их имеется 24 (или 20?).

Как понять сам принцип деления модели печени? Некоторые сведения античных авторов об этрусской гаруспицине, особенно сочинение Мартиана Капеллы (IV в. н. э.) со странным названием «Брак Меркурия и Филологии», помогают разобраться в этом вопросе. Как выяснено С. Вайнштоком [374, с. 101 и сл.], А. Гренье [209, с. 18 и сл.] и Г. Штольтенбергом [345, с. 6 и сл.], участки с именами этрусских богов на бортике модели печени в общем соответствуют 16 регионам неба, в которых Мартиан Капелла размещает латинских богов. Таким образом, удалось понять модель печени как проекцию этрусского верхнего мира и установить смысл некоторых загадочных этрусских теонимов.

Но пониманию памятника во многом препятствует отсутствие данных о его ориентации по сторонам света. Безусловно, если модель печени являлась частью темплума, она должна быть ориентирована по сторонам света. Но какие стороны гадательной печени соответствуют северу, югу, западу и востоку? Решение этого вопроса очень важно, поскольку из свидетельств античных авторов нам известно, что «вредоносность» или, наоборот, «благорасположенность» божества зависит от того, где оно находится.

Шведский историк К. Тулин считал линией, определяющей направление север – юг, сечение печени в продольном направлении [351, с. 23]. В этом случае участки с именем бога Тина оказываются начальной точкой ориентации, поскольку они находятся на одном краю продольного сечения, а участок с именем бога Ветиса (vetisl) – строго на юге.

Французский исследователь А. Гренье, напротив, связывал направление север – юг с поперечным сечением [209, с. 294]. В этом случае точкой отсчета должен быть расположенный на севере участок с именем бога Киленса (cilensl). К мнению А. Гренье присоединяется Н.К. Тимофеева [83, с. 40].

Схема ориентации модели гадательной печени из Пьяченцы, предложенная К. Тулином, представляется нам заслуживающей предпочтения. Прежде всего, было бы неестественным, чтобы точкой ориентации являлись участки не с именем главного бога Тина, а с именем второстепенного Киленса. Помимо этого, в пользу предложенной К. Тулином ориентации говорит выявленное В. Пизани тождество этрусских слов antas («орел») и andos («северный ветер») [75, с. 159 и сл.]. Тождество могло возникнуть лишь в том случае, если бы участок с именем Тина находился строго на севере, поскольку орел считался птицей этого божества, покровителя царской власти (см. выше). Греческая мифология сохранила то же, видимо, восходящее к анатолийскому мифологическому миру представление о севере как месте обитания богов. Это выясняется из рассказов о гипербореях – сказочном народе, само название которого обозначает народ, живущий «за Бореем», северным ветром. Страна гипербореев рисуется как страна богов, прежде всего обиталище бога малоазиатского происхождения Аполлона, который проводит там зиму, пока, призванный гимнами, не возвращается на повозке, запряженной лебедями, на Парнас [Bacchyl. III, 53; Apoll. Rhod. II, 674]. Оттуда же, согласно легенде, Геракл перенес ростки священной оливы в Олимпию [Pind. P. X, 28 и сл.].

С проблемой ориентации модели печени из Пьяченцы связан не менее сложный вопрос о принципе распределения имен богов в ее центральной части. Что, например, побудило этрусков разместить четыре участка с именами богов на желчном пузыре, а два нароста оставить незаполненными? Почему некоторые из участков на модели печени имеют форму «розетки», а другие – «квадрата»?

Ответ на эти и другие вопросы исследователи пытаются отыскать во внешнем виде модели гадательной печени, воспринимая ее «рельеф» как указание на реальные моменты этрусского бытия. Так, Г. Штольтенберг часть печени с наростами воспринимает как «гористую» и «городскую», а плоскую – как «равнинную» и «сельскую» [345, с. 98]. В конфигурации «гористой» части он обнаруживает «городские стены», «ворота», «акрополь» и соответственно толкует имена ее богов как покровителей общественного благополучия, источников здоровья. Богов «равнинной» части модели печени Г. Штольтенберг столь же бездоказательно считал богами любви, огня, очага, осеннего урожая, счастья, судьбы, мира [345, с. 98].

Напротив, если верить системе А. Гренье, имена этрусских богов, которые Г. Штольтенберг трактует как «любовь», «урожай», «мир», оказываются обозначением наиболее «вредоносных» божеств [209, с. 294 и сл.]. Ж. Дюмезилю, одному из самых серьезных знатоков индоевропейской культурной и социальной сферы, деление поверхности модели печени на «розетки» и «квадраты» напоминает индоевропейское противопоставление круга и квадрата, где квадрат символизирует нижний, подземный мир, а круг – небесный, верхний [175, с. 620]. Подход Г. Штольтенберга к толкованию древнего памятника не опирается на какие-либо данные этрусской или связанной с ней римской гепатоскопии, равно как и на параллельные памятники у других народов, а исходит исключительно из впечатления, производимого моделью печени на современного наблюдателя.

Все серьезные исследования модели печени из Пьяченцы, а к ним надо отнести помимо вышеназванных работ А. Гренье и С. Вайнштока труды К. Тулина ([351], Дж. Фурлани [192; 193], Ж. Нугайрола [275, с. 509 и сл.], М. Паллоттино [284, с. 233 н сл.], Н. Тимофеевой [83, 68 и сл.], касаются в той или иной мере проблемы соответствий между этрусскими моделями гадательной печени и гадательными печенями на Востоке, количество которых приближается к 400 (свыше 300 найдено в Мари [306, с. 117]).

В ряде случаев глиняные модели печени стран Передней Азии покрыты клинописью или иными письменами, дающими возможность понять принцип их использования. Экземпляры модели печени из Мари содержат указания на то, что в момент того или иного политического события или природного явления модель печени имела соответствующую аномалию [332, с. 36 и сл.]. Отдельные части модели вавилонской печени обозначались словами: гора, река, дворец, улица, ворота, рука и т. д. [306, с. 117]. Из Вавилонии искусство гепатоскопии перешло к хеттам. Модель хеттской печени, исследованная А. Гётце, имеет такое же отверстие на пирамидальном выступе, что и модель этрусской бронзовой печени из Пьяченцы [207, с. 137, рис. 11, 21].

Сравнение модели печени из Пьяченцы с вавилонско-ассирийскими моделями привело известного итальянского хеттолога Дж. Фурлани к мысли о не зависимом от Востока развитии этрусской гепатоскопии и ее чисто италийских корнях [192, с. 243 и сл.]. Впоследствии в результате знакомства с новыми находками Дж. Фурлани стал выделять в этрусской гаруспицине два слоя: один – местный, италийский и другой – «ученый», воспринявший вавилонское и ассирийское влияние [193].

Значительное оживление в дискуссии об истоках этрусской модели сакрального пространства вызвала находка глиняной модели печени из Фалерий (Чивита-Кастеллана). Как установил французский востоковед Ж. Нугайрол, она представляет собой почти полную аналогию модели печени из Мегиддо (XIII в. до н. э.) и близка также к классической схеме, представленной на моделях печени из Вавилона, Мари и Богазкёя [275, с. 509 и сл.].

Согласно литературным данным, практика гадания на внутренностях животных существовала у народов едва ли не всего Древнего мира – от Индии на Востоке до Лузитании и Галлии на Западе [Рlin. N.Н. XXII, 23; Cic. Div. I, 91; II, 52; Tac. Hist. II, 3; Strab. III, 3, 6]. И она, несомненно, основывалась на некоторых общих принципах, поскольку оперировала теми же внутренними органами и исходила из тех же универсальных представлений о противоположностях: правое и левое, верх и низ, добро и зло, мужское и женское и т. д. Эти же оппозиции выявлены сторонниками структурального анализа и у таких народов, как американские индейцы и якуты [176, 35, с. 55 и сл.].

Структуральный анализ мифологических явлений может быть оправдан лишь в том случае, когда ему сопутствует исторический подход, который считается с неравномерностью культурного развития человечества и не исключает влияния более развитых религиозных систем на примитивные. Поэтому мы отклоняем те объяснения модели печени из Пьяченцы, которые исходят из ее сопоставления с шаманским бубном якутов или иными подобными предметами культа, и видим решение вопроса принципа деления и ориентации модели печени из Пьяченцы в соответствующих вавилоно-ассирийских, анатолийских и сирийских параллелях.

Дошедшие до нас модели восточных гадательных печеней и соответствующие литературные описания свидетельствуют о проведении постоянных наблюдений с целью установить связь между изменениями в обществе и природе с формой печени жертвенных животных. Результатом этой аналитической работы было разделение модели печени на участки с именами богов, которые считались ответственными за те или иные сферы общественной жизни и природные явления: мятежи, войны, засухи, наводнения, пожары или, напротив, урожай, мир, благоденствие и т. п. В конце концов поверхность модели печени приобрела тот вид, который имеет сакральный предмет из Пьяченцы, с той лишь разницей, что вместо этрусских теонимов там были вавилонские (хеттские, сирийские).

Концепция времени. У этрусков и умбров сутки исчислялись временем от полудня до полудня [Serv. Aen. V, 738; ср. Plin. N.Н. II, 188 – лишь применительно к умбрам]. Надо думать, что не этруски заимствовали такое исчисление суток у умбров, а, напротив, умбры, на территории которых сложилась этрусская государственность, восприняли его у этрусков [267, II, с. 301].

Точное вычисление полудня, которого требовали жреческие правила, было более сложным, чем установление дня по первому лучу солнца или наступлению темноты. Здесь трудно было обойтись без приспособлений, сначала примитивных – в виде вбитого в землю кола, а затем и более сложных – в виде громы. Это была крестовина с металлическим стержнем, указывающим положение солнца. Началом этрусских суток считался момент, когда стержень не отбрасывал тени.

«День», т. е. светлая часть суток, обозначался словом tin, оно же было и именем главного бога этрусков. Светлая часть суток посвящалась Тину. В соответствии с этим другие части дня могли быть посвящены иным богам. На одном из зеркал имеется изображение юноши на квадриге – обычная иконография солнечного божества; рядом с юношей фигура женщины с пояснительной надписью: са thesan («это Фесан») [TLE 340]. Фесан, как известно, богиня зари, соответствующая греческой Эос и римской Авроре. Но слово «Фесан» означает «заря», как и «Tin» – высшее божество света и просто «день».

Этрусская неделя состояла из девяти дней и у принявших ее римлян обозначалась словом «нундины». При этом девятый – праздничный – день предназначался для приветствий царя [Macr. Sat. I, 15, 3]. Впоследствии, очевидно в III в. до н. э., в Риме была введена восьмидневная неделя [306, с. 92].

В этрусском языке, как и в языках других народов, месяц обозначался тем же словом, что и луна, – tivr. В значении «луна» tivr встречается в надписи на вогнутой стороне модели гадательной печени из Пьяченцы [TLE 719в], в значении «месяц» (часть года) употребляется в эпитафиях [TLE 181] и много раз – в Загребском тексте.

При изучении этрусских названий месяцев исследователь находится в сравнительно выгодном положении. Из 57 известных нам глосс 8 относятся к названиям месяцев [TLE 856, 818, 805, 801, 854, 836, 824, 858]:

Наряду с этим названия месяцев можно искать в этрусских текстах погребального или литургического назначения. Ни одна из известных нам эпитафий не указывает месяца смерти покойного, ограничиваясь количеством прожитых лет, а иногда месяцев.

Итак, нам известны названия восьми месяцев этрусского календаря, но, очевидно, их было больше. Зная, какую роль у этрусков играло число 12, было бы соблазнительным считать, что год у этрусков состоял из 12 месяцев. Однако этому противоречит история древнейшего римского календаря [5, с. 38 и сл.].

Согласно античным авторам, до Нумы Помпилия в Риме и в Альба-Лонге год равнялся десяти месяцам, каждый из них имел различное число дней, но общее количество дней в году достигало 365. Нума ввел дополнительный месяц и изменил порядок месяцев, сделав первым январь, а март (ранее первый) поставил третьим [Plut. Numa, 18; Lyd. Mens. I, 18].

Возможно, и в древнейшем этрусском календаре было десять месяцев, как и в так называемом ромуловом. Это подтверждают наличие месяца велкитан (velcitanus), соответствующего римскому марту, а также учение о десяти веках, завершение которых означало конец существования народа (см. ниже). Год должен был состоять также из десятеричного цикла.

Таким образом, остаются невыявленными еще два месяца этрусского календаря. До находок надписей в Пирги все попытки их определения были неудачными. Теперь же пиргская надпись «В» дала сочетание из двух слов: masan tiur. Второе слово, видимо, идентично tivr («месяц»), а первое – masan (меноним) [TLE 875]. Исходя из лидийско-фригийского названия месяца и его покровителя бога Мена [82, с. 81 и сл.], восходящего к древней форме *Ma(s) nes и имеющего параллель в урартском Menuas, можно полагать, что сходный этрусский меноним masan был каким-то образом связан с анатолийским лунным божеством.

Видимо, от названия этрусского месяца, в который приносили жертвы богам подземного мира и душам умерших, произошло название римского множества – manes (маны). Жертвоприношения манам падали на 23 февраля, т. е. на последний месяц года, за которым следовал март, соответствовавший этрусскому велкитану. Все попытки римских авторов объяснить manes от латинской основы, например manus («добрый»), manare («течь»), не соответствуют представлениям о душах умерших, перед которыми римляне испытывали суеверный ужас.

Как полагает А. Пфиффиг, масан не был этрусским названием месяца [306, с. 93], аргументируя это тем, что в Загребском тексте слово masn стоит не в начале параграфа, как другие названия месяцев, а в центральной части и обозначает жертвы Уни. Можно было бы возразить, что предписания, относящиеся к последнему месяцу года, до нас не дошли, а то место, на которое ссылается А. Пфиффиг, – thunem cialxus masn unialti ursmnal [TLE I, XII, 10] – относится не к богине Уни, как он считает, а указывает на храм Уни как на место принесения жертвы; слово unialti должно быть сопоставлено с lauchumneti («царский дом»).

Часть названий месяцев происходит от имен богов: туране, хермне, кели, масн. К. Ольцша задолго до открытия надписей Пирги, в которых имеется форма xurvar, правильно определил глоссу Xosfer как «месяц хоров» [276, с. 55]. Толкование xosfer как «восьмой» кажется нам ошибочным, поскольку ни один из менонимов не является названием этрусских чисел.

Сложным является также вопрос об этрусских «опорных днях» месяца наподобие римских календ, нон, ид. Римские авторы допускали этрусское происхождение временных терминов. Макробий предлагал три версии происхождения латинского idus, и все они основываются на этрусской, в его понимании, лексике [Масг. Sat. I, 15, 14–17].

Даже скромные познания в этрусском языке позволяют понять произвольность этимологизирования Макробия. И тем не менее уверенность Макробия в этрусском происхождении латинского idus основывается, как теперь стало ясно, на надежных данных. Не полностью сохранившийся текст этрусской надписи на бронзовой пластинке из Пирги состоит из 11 слов:

eta thesan etras uniiathiha…

hutila tina etiasas acalia…

thanaxvilus catharnaia…

Во второй строке мы распознаем числительное hut с окончанием ilа в установленном значении «шесть», слово tina в значении «день» и меноним acale. Предшествующее ему слово etiasas, как установил М. Паллоттино, имело значение «иды» [286, с. 341].

После этого мы с бо́льшим доверием можем отнестись к свидетельству Макробия об этрусском происхождении названия «ноны» [Macr. Sat. I, 15, 13], тем более что ноны, как известно, девятый день не от начала месяца, т. е. от календ, а от его середины, т. е. от ид, этрусское происхождение которых удостоверено. Но слово «календы» никто из античных авторов не считает этрусским.

Окончание старого и начало нового года, судя по этнографическим и историческим параллелям, у всех народов отмечалось и отмечается различного рода религиозными церемониями. Этруски отмечали эту дату церемонией торжественного вбивания гвоздя в храме богини Нортии в Вольсиниях [Liv. II, 3, 7].

Значение этого обряда – предмет давних споров. Римский анналист Цинций Алимент, сведениями которого пользовался Тит Ливии, считал, что с помощью вбитых в стену храма гвоздей велся отсчет лет. В XIX в. исследователи этого обряда обычно использовали в качестве объясняющей его параллели рисунок на этрусском зеркале из Перуджи. Там изображены юноша и женщина с молотком в правой руке и большим гвоздем в левой. Пояснительные надписи гласят, что это Мелеагр и Афрпа («неотвратимая»). Согласно К. Мюллеру, «Афрпа – не что иное, как эллинизированная форма имени Нортия». Он истолковывал вбивание гвоздя в этрусском, а затем и в римских храмах как своего рода дань судьбе, позволившей завершить год [267, II, с. 309].

Отвергая это толкование, О. Вакано подчеркивал, что церемония вбивания гвоздя отражает один из элементов концепций этрусского времени: «С каждым праздником Нового года свободное от шляпок гвоздей пространство на священной стене храма становилось все меньшим и меньшим. Когда-нибудь оно заполнится совсем, и вместе с тем кончится время, которое в этом мире определено этрусскому народу» [364, с. 46].

Наше понимание обряда вбивания гвоздя связано с предложенной интерпретацией слов cleva etanal в надписи «А» из Пирги как «годичный гвоздь» и ассоциацией вбиваемых в стену храма гвоздей со звездами (см. гл. II). «Годичный гвоздь» не просто фиксировал завершение года, но и символизировал появление звезды данного года.

Сцена вбивания гвоздя. Бронзовое зеркало. Ок. 320 г. до н. э. Берлинский музей

Наиболее крупной единицей измерения временя был век, или saeculum, как его обозначали латинские авторы, излагая временные представления этрусков. К сожалению, этрусский термин «век» нам неизвестен. Цензорин, пользовавшийся этрусскими источниками, называет «веком» период человеческой жизни между рождением и смертью [Cens. 17, 5]. Понятие века как периода, охватывающего жизнь отдельного человека, было перенесено на полис. Полисный век – это период жизни одного поколения граждан. Именно такое понимание века мы находим у Цензорина: «Ритуальные книги этрусков, кажется, учат, каковы естественные века в каждом городе. В них написано, что начало века устанавливается следующим образом: в том случае, если кто из тех, кто рожден во время основания города, то день его смерти должен означать (конец) первого века. Те, кто из граждан данного города в этот день жив, вступают в следующий век, завершающийся смертью последнего из них. Таким же образом и в дальнейшем ограничивается длительность остальных веков. Поскольку люди этого не знают, то божество посылает знаки, которые показывают, что век закончился» [Cens. 16, 5].

Если считать, что Цензорин правильно изложил этрусское религиозное учение, то оно в главных своих чертах связано не с этрусками как этнической общностью, а с этрусским полисом. Века Тарквиний, Цере, Вейи, таким образом, не совпадали.

У того же Цензорина мы находим иную концепцию этрусского секулярного учения со ссылкой на Варрона, пользовавшегося, как сообщается, «Этрусскими историями» [Cens. 17, 6], в которых вместо полиса фигурировали этруски как этническая общность, ибо в них говорилось, «сколько этрусками прожито лет, когда оканчивался один век и начинался следующий, а также каким веком завершится существование этрусского народа», а также что первые четыре века этрусского существования составляли по 100 лет каждый, а последующие три – по 123, 119 и 119 лет соответственно. Сами «Этрусские истории» писались в середине этрусского восьмого века, девятый же и десятый века не были прожиты.

Странная цифра этрусского века в 123 года имеет параллель в рассказе Элиана о герое Маре, который прожил три жизни, каждую по 123 года [Ael. V.Н. IX, 16]. Поскольку имя Мара во многом близко к имени этрусского Мариса, можно полагать, что это совпадение не случайное.

У древних авторов не было единого мнения об общем количестве веков, отпущенных этрусскому народу. Согласно Цензорину, их было десять, преобладало, однако, мнение о восьми веках. В пророчестве Вегойи упоминаются люди, которые сдвинут с места и разобьют межевые камни в последнем, восьмом столетии [Grom.Vet. 350]. О восьми веках этрусской истории повествует и Плутарх [Plut. Sulla. 7, 6]. Напротив, по сообщению Сервия, появление кометы в 44 г. до н. э. гаруспик Волкаций истолковал как конец девятого и начало десятого века. При этом Сервий указывал, что толкование было дано вопреки воле богов и гаруспик тут же умер. Этрусское имя гаруспика как будто говорит о предсказании, касающемся этрусского, а не римского народа. Но если принять за конец девятого века 88 г. до н. э., то десятый век составлял всего 44 года, правда, это были годы гражданских войн!

Благодаря указанию Плутарха весь период этрусской истории можно соотнести с принятым летосчислением. Если принять восьмой век за 119 лет, как и два предшествующих, то начало этрусской эры падает на 968 г. до н. э. Но что скрывается за этой датой? Время переселения тирренов в Италию? Начало образования этрусского двенадцатиградья? Ни одно из этих реальных событий не согласуется с серединой X в. до н. э., поскольку этруски зафиксированы в Италии лишь с 800 г. до н. э.

Круглая цифра лет для первых четырех столетий, вероятно, означает отсутствие у этрусков реальных сведений о своем прошлом и принятие какой-либо легендарной даты. В этом случае первой исторической датой приходится считать начало этрусского пятого века или 568 г. до н. э. Ф. Альтгейм к этому времени отнес образование этрусского союза городов и освящение общеэтрусского храма Нортии [111; с. 69 и сл.]. Но, как справедливо заметил О. Вакано, маловероятно, чтобы этрусское двенадцатиградье сложилось лишь в середине VI в. до н. э. [364, с. 242].

Пантеон. На модели печени из Пьяченцы имена этрусских богов занимают в общей сложности 40 участков. Но это не значит, что этрусский пантеон состоял из 40 богов. Многие боги, имена которых нам известны по этрусским текстам, не представлены на модели печени. Кроме того, этруски верили в богов, не имевших индивидуальных имен, или богов с именами, которые нельзя было разглашать. Это так называемые dei (di) involuti – «сокрытые боги» (см. [Arnob. III, 40]). Поклонялись также dei animales, т. е. душам обожествленных предков, соответствующих римским пенатам [Serv. Aen. III, 168]. Кроме того, было множество богов низшего порядка, выполняющих служебные функции, боги, вошедшие в этрусский пантеон из религий других народов.

Все это осложняет систематизацию этрусского религиозного мира, тем более что мы не имеем этрусских религиозных книг, в которых, очевидно, была какая-то систематизация богов. Римские попытки систематизации этрусских богов включают лишь высших богов и к тому же противоречат друг другу.

Таким образом, систематизация этрусского пантеона наталкивается на серьезные, едва ли преодолимые препятствия.

На многочисленных рисунках этрусских зеркал богиня Туран представлена в мифологических сюжетах, связанных с Афродитой. Атрибутами Туран были голубь и лебедь, как и у Афродиты. Нередко в руках у Туран были ветвь или цветок. На архаической бронзовой статуэтке из Кастель Мариано, а также на зеркале из Пренесте [G.К. V, 12] она изображена женщиной с четырьмя крыльями.

В имени Туран имеется основа tur («давать»). Таким образом, Туран – это «дающая», подательница всех благ, владычица природы. Ее паредр в анатолийском мире мог называться *turan-na, т. е. «относящийся к Туран». Отсюда, видимо, догреческое слово *tyrannos (ср. филистимлянское seranim), вошедшее в позднейший греческий язык в значении «правитель» [306, с. 263]. В иконографии Туран сохранился также и древний облик «владычицы зверей», если отождествить ее с крылатой богиней на урне из Перуджи, держащей на цепи двух пантер.

Следует отметить, что имя богини Туран не упоминается в ранних этрусских надписях. Самое раннее посвящение Туран, сделанное рабыней Рамтой в греческом храме этрусского порта Грависки, относится к IV–III вв. до н. э. [356, с. 454]. Этим же временем датируется и вотив Туран из Тудера в Умбрии [TLE 691]. Отсутствие участка с именем Туран на модели печени из Пьяченцы, возможно, говорит, что Туран не тщательно скрываемое «собственное» имя богини, а ее эпитет, который могли знать и непосвященные.

О малоазиатских корнях этрусской мифологии свидетельствует имя богини Аритими, или Артумес (Aritimi, Artumes), отождествленная римлянами с Дианой. Греческая параллель Аритими – Артемида, согласно Гомеру, дочь Зевса и Латоны и сестра Аполлона [Нот. Il. XX, 71; XI, 511], она почиталась греками и во II тысячелетии до н. э. Ее имя в форме A-ti-mi-to обнаружено на табличках из микенского Пилоса [Ру, Un 219]. Но к микенцам культ Артемиды, видимо, пришел из Малой Азии, где почитание Артемиды засвидетельствовано у лидийцев и в еще более древнюю эпоху – у хеттов [315, с. 34 и сл.]. Греческая, этрусская, лидийская формы имени богини позволяют восстановить общую анатолийскую основу *artuwi. Еще Е. Физель показала, что этруски не заимствовали культ Артемиды у греков, а принесли его из Малой Азии [185, с. 84 и сл.]. Но она не ставила целью выяснить характер представлений об Артемиде у этрусков. Отсутствие непосредственных источников италийского культа Аритими заставляет обратиться к данным о культе Дианы при Тарквиниях. Сервию Туллию традиция приписывает основание главного святилища Дианы на Авентинском холме. До этого Диана в Риме не почиталась. Это явствует из того, что храмовой статут учитывал наличие лишь одного алтаря. Культовая статуя Дианы напоминала древним авторам статую Артемиды из Массалии, которая, в свою очередь, походила на статую Артемиды из греческого города Эфеса [Strab. IV, 1, 4; Diod. XIV, 93]. Следовательно, Сервий Туллий учредил в Риме культ этрусской Аритими, которая была отождествлена с почитавшейся италиками Дианой.

Священным центром союза латинских городов была роща Дианы в Арреции [89, с. 3 и сл.]. Благодаря слиянию культа Аритими с культом Дианы Рим закрепил свое положение главного города Латинского союза.

Высокое положение в пантеоне занимала и богиня Уни. На бронзовой табличке из Мурло она, единственная из богов и богинь, восседает на троне, а не на курульном кресле, как Тин и другие боги. Художник представил ее закрывающей голову краем одежды, что характерно для изобразительных мотивов матрон, в особенности для греческой Геры [195, рис. 1]. Участок с именем Уни на модели печени из Пьяченцы находился неподалеку от двух участков Тина. В римском капитолийском культе Уни вместе с Тином и Менрвой составляла триаду. После исследования Л. Банти [115, с. 187–224] отрицание этрусской триады стало своего рода модой. Но пластинка из Мурло помогла вернуть триаду на ее законное место в этрусском пантеоне, о котором известно благодаря недвусмысленному указанию Сервия о почитании этрусками триады в храме [Serv. Aen. I, 422].

Бронзовая табличка из Мурло. Изображения богов с атрибутами власти. VI в. до н. э.

Имеются многочисленные вотивные надписи с именем Уни из Пирги, Кортоны, Вольтерры, Капуи, Перузии, Плаценции [TLE 399, 439, 600, 644, 719а]. В городе Вейи, если судить по сохранившемуся у римских авторов эпитету Юноны «Царица», Уни была покровительницей полиса и его главным божеством. После разрушения римлянами города, сохраняя особую религиозную церемонию «вызывания» божества, римляне отправили статую богини в свой город [365, с. 169].

Рассмотренные выше надписи из Пирги показали, какой сложный путь проделала Уни до того, как утвердилась в этрусском пантеоне. Перечисляя достопримечательности Тирренского побережья Италии, Страбон сообщает о храме Эйлифии в Пирги [Strab. V, 2, 8], Хотя в пиргских надписях Эйлифия не упоминается, но в храмах этого портового города в V в. до н. э. почиталась Уни, отождествляемая с финикийской Астартой. Поэтому свидетельство Страбона не следует отбрасывать как ошибочное. Эйлифия, видимо, первоначальное пеласгийское имя богини, которая впоследствии стала известна как Уни. В пользу такого предположения говорят данные античной традиции и эпиграфики об Эйлифии.

Эйлифия была известна еще Гомеру [Нот. Il. XIV, 187; XIX, 103; Hom. Od. XIX, 188]. Но задолго до Гомера она почиталась в Эгеиде. Ее культ удостоверен в пещере Айос Теодорос (близ гавани критской столицы Кносса – Амниса), археологическими памятниками, а также надписью на линейном письме Б: «В Амнис для Эйлифии меду 1 амфору». В послегомеровское время Эйлифия почиталась в том же Амнисе, который Павсаний назвал родиной Эйлифии [Paus. I, 18, 5], на островах Тенос, Парос, Амаргос, Фера, но также в Аргосе, Спарте, Коринфе. В Олимпии был храм Эйлифии, где богиня почиталась наряду с богом-ребенком Сосиполом («спасителем города»), которого она произвела на свет на благо людям [Paus. VI, 20, 4 и сл.; 25]. В передней части храма находился алтарь Эйлифии, в задней, куда могли входить только жрицы, был алтарь Сосипола.

Функции эгейской Эйлифии как богини-матери сохранились и у этрусской Эйлифии. На статуэтке женщины с тремя буллами на шее и плодом граната в левой руке имеется этрусская надпись: «Я статуэтка матери Эйлифии» [TLE 734]. Возможно, находимые на территории Этрурии изображения богини с ребенком воспроизводят именно Эйлифию. Согласно существующему предположению, Эйлифия была идентична какой-то богине ethausva, имя которой написано на модели бронзовой печени из Пьяченцы [306, с. 307].

М. Нильссон еще до дешифровки линейного письма «Б» рассматривал Эйлифию как божество, которое дало название Элевсинским мистериям с их культом земли и плодородия [272, с. 521]. После дешифровки микенской письменности это предположение подтвердилось, и, кроме того, стали ясны отношения Эйлифии как богини плодородия с Посейдоном как владыкой земли. Превращение Посейдона в бога морей изменило функции Эйлифии, которая стала морским божеством и получила имя Левкофея. Аристотелю было известно, что Левкофею почитали в Пиргах [Arist. Oec. II, 33, 1349В].

Подтверждаемое литературной традицией и надписями почитание в Пиргах Эйлифии-Левкофеи-Уни говорит, что функции богини были многообразными, а имена – непостоянными. Изменение имен богини свидетельствует также и об этнических процессах в регионе ее почитания. Пеласги называли ее Эйлифией, греки – Левкофеей, этруски – Эйлифией и Уни, римляне – Юноной.

Этрусская богиня Менрва известна римлянам как Минерва. Она почиталась также и сабинами, и Варрон считал ее сабинской богиней [Varro L.L. V, 74], что не мешало ему связывать ее имя с латинским словом moneo («предупреждаю», «предостерегаю») (см. [Aug. С.D. VII, 3]). Арнобий производил имя этой богини от латинского слова memoria («память») [Arnob. III, 31].

Согласно взглядам других древних авторов, имя Минерва происходит от глаголов minitor («угрожаю»), minor («грожу»), minuo («дроблю») [Fest. 109, 29 М]. Таким образом, античные этимологизаторы не считались с возможностью принадлежности имени Минервы какому-либо другому языку, кроме латыни, хотя никто из них не считал Минерву древней богиней латинов.

К сожалению, приемы античного этимологизирования не изжиты и в наши дни. Имя Менрва продолжают толковать как индоевропейское, исходя из того, что в индоевропейских языках имеются основы men и mer [317, с. 218]. Эпитет Менрвы lanxumite Л.А. Ельницкий объяснял по аналогии с греческим lankia и латинским lancia как «копьеносица» [25, с. 76–78]. Но К. Де Симоне привел убедительные доводы в пользу этрусского происхождения имени Менрва [168, II, с. 111].

Культ Менрвы удостоверен вотивными надписями VI–IV вв. до н. э. в городе Вейи [NRIE, № 409, 864, 866], в Санта-Маринелла (близ древнего Каструм новум), где раскопан ее храм [SE. 1965, с. 505; 1966, с. 331], в Тарквиниях [SE. 1966, с. 368], в Вульчи [СII 1019]. Менрва – персонаж битвы богов и гигантов в храме Пирги [306, с. 256]. Она также представлена множеством изображений на зеркалах, на которых обычно находится в обществе Тина, Туран, Аплу, Сефланса, Мариса, Херкле, а также статуэтками.

Дары храма Менрвы в Санта-Маринелла характеризуют богиню как покровительницу рыбаков. В вотивном колодце обнаружены остатки сетей, игл, якорных грузил, позволяющие считать, что на благосклонность Менрвы рассчитывали рыбаки [306, с. 58].

О покровительстве богини ремесленникам говорят ее многочисленные изображения. Функции покровительницы разнообразному труду сохранила и восприемница этрусской Менрвы – римская Минерва. Древний храм Минервы на Авентине был местом сборищ писцов и актеров [Fest., с. 448L], Под покровительством Минервы находились трубачи. Плата учителей обозначалась словом, образованным от имени Минервы [Varro R.R. III, 2, 18]. О покровительстве Минервы врачам можно судить по ее эпитету «врачевательница» (Medica) [Cic. Div. II, 123].

А. Пфиффиг разделил изображения Менрвы на три группы: Менрва с ребенком; Менрва и Херкле; Менрва, Херкле и ребенок [306, с. 347]. Эти изображения дают основание считать Менрву и Херкле супружеской парой, в то время как в греческой мифологии нет никаких намеков на то, что Афина, с которой римляне отождествляли Минерву, была супругой Геракла.

Все рассмотренные выше данные не позволяют видеть в Менрве италийское божество. Если говорить о близости Менрвы с Афиной, то она коренится в том, что обе богини восходят к одной богине-матери эгейско-анатолийского мира. Загадкой является отсутствие имени Менрвы среди имен богов и богинь на модели бронзовой печени из Пьяченцы. Не исключено, что она записана там под именем tue.

В греческом храме в Грависки наряду с граффити на греческом языке с именем Деметры было найдено этрусское посвящение – vet (Вей) [356, с. 439]. По имени богини Вей назван город Вейи, бывший на протяжении нескольких столетий соперником Рима. О почитании Вей в Вейи ясно не только из названия города, но и из находки в одном из его храмов посвящения ceres (Церес). Деметра, Вей и Церера – греческое, этрусское и латинское обозначения одной и той же богини плодородия.

Бронзовое зеркало с изображением Менрвы, Херкле и ребенка. 350 г. до н. э.

У этрусков главные женские божества были богинями судьбы. Однако имелись и особые богини судьбы, к которым прежде всего принадлежала Нортия (см. выше).

Богиней судьбы, вероятно, была и Тефис, оракул которой находился в неизвестном пока месте Этрурии [Plut. Rom. 2]. Черты этрусского божества судьбы носит и богиня Ферония, священная роща которой была расположена в земле фалисков, близ Тибра. Роща Феронии выявлена в ходе археологических раскопок близ Капены, что позволяет отождествить известную Катону Старшему «рощу Капены» с «рощей Феронии». Катон Старший приписывает основание культа в этой роще молодежи из этрусского города Вейи при содействии царя Пропарция (см. [Serv. Aen. VII, 697]). Как богиня судьбы, Ферония покровительствовала освобождению на волю рабов, и не только в роще Капены, но и в других местах Италии, где имелся ее культ. В роще Феронии в Таррацине было каменное сиденье с надписью: «Здесь садятся добронравные рабы, встают свободными» [Serv. Aen. VIII, 564].

Среди мужских божеств остановимся в первую очередь на Тине, роль которого в этрусской религии первоначально была весьма скромной. В многочисленных изображениях на зеркалах и в статуэтках Тин представлен как мужчина средних лет с бородой и как безбородый юноша.

Из указаний поздних авторов, называющих этрусского бога Тина Ураном, делают вывод, что он был олицетворением неба. О том же можно судить по месту, которое занимает Тин на модели гадательной печени из Пьяченцы. О его высоком положении в пантеоне свидетельствует то, что ему были выделены четыре участка: два – на ободке и два – в правой, «благоприятной» части печени. В двух случаях к имени Тина добавлено thvfn (tin thvfn, tins thvfn) [TLE 719а]. На двух других участках имеются слова nе и cilen [TLE 719b].

Излагая этрусское учение о молниях, Сенека характеризует Юпитера, понимая под ним Тина [Sen. Nat. II, 41, 1–2]. Юпитер изображается распорядителем трех молний и правителем трех из шестнадцати небесных регионов. Естественно предположить, что три эпитета Тина отражают его функции бога – распорядителя молний. Если это так, то каждый из эпитетов связан с разрушительным действием молний. Согласно Сенеке и другим римским авторам, молнии различались по силе своего действия: одна из них просверливает, другая рассеивает, третья испепеляет [Sen. Nat. II, 40]. Действие третьей молнии считалось настолько сокрушительным, что Юпитер мог ниспослать ее лишь с согласия совета высших богов.

Согласно Иоанну Лиду, Варрон в XIV книге своих «Божественных древностей» писал о том, что этруски почитали Януса как господина всех начал и бога неба [Lyd. Mens. IV, 2]. Существование культа Януса у этрусков подтверждают монеты из Вольтерры и Теламона [267, I, с. 400], а также сообщения о почитании Януса Четырехликого в Фалериях [Serv. Aen. VII, 607; Macr. Sat. I, 9, 13]. Как указывает Мартиан Капелла, Янус с Юпитером и другими богами находились в первом (северном) регионе неба [Mart. Cap. I, 45]. Это позволяет отождествить с Янусом божество ani (Ани) в северной части модели печени из Пьяченцы [TLE 719]. Следовательно, этрусское имя Януса – Ани. Но римским авторам это не было известно.

Бронзовое зеркало с изображением Узил, Тесан и Нетуна. III в. до н. э.

Янус – один из наиболее загадочных римских богов. С одной стороны, он бог всех дверей и входов, с другой – «как бы бог богов» [Масг. Sat. I, 9, 16]. Но этот титул чужд римской религии, и, вероятно, он восходит к титулатуре восточных владык «царь царей». С именем Януса связан странный обряд закрывания ворот храма Януса Гемина на северной части форума. Варрон со ссылкой на анналиста Пизона впервые сообщает, что ворота должны быть закрыты, когда царит мир [Varro L.L. V.165]. Античные авторы не понимали, что это означает. Как считали одни, запирается война [Verg. Aen. I, 293], а другие – удерживается мир [Ov. Fast. I, 281; Hor. Epist. 2, 1, 255]. Известен эпитет Януса – Клузий. Возможно, он воспроизводит название этрусского города Клузий. Но есть и другое мнение: он относится к открыванию и закрыванию дверей [247, с. 132 и сл.].

Трудно сказать, что в римском Янусе восходит к этрускам, поскольку, кроме наличия в этрусском пантеоне четырехликого бога Ани, нам ничего не известно. На основании замечания Августина [Aug. С.D. VII, 18] можно полагать, что четыре лица этрусского Ани отражают разделение неба на четыре региона. Если это так, допустимо толкование Ани как охранителя божественного порядка и в этом смысле «как бы бога богов».

Этрусские тексты и рисунки характеризуют бога Аплу (Апулу), соответствующего хеттскому Апулунусу и Аполлону, фигурирующему у Гомера в качестве защитника города Трои в Малой Азии.

Видимо, во второй половине II тысячелетия до н. э. Аполлон почитался во всем эгейско-анатолийском регионе. Оттуда его культ был перенесен в Италию микенцами или тиррено-пеласгами.

Среди имен богов Загребского текста есть nethur (Нетун) [TLE 1, 7; 8, 3; 9], получающий жертвы вином и водой. Его имя мы находим и на модели гадательной печени из Пьяченцы, на желчном пузыре. Место Нетуна на модели этрусской печени согласуется с сообщением Плиния Старшего, что желчный пузырь был посвящен Нептуну [Рlin. N.Н. XI, 198]. Это дает основание отождествить этрусского Нетуна с римским Нептуном. И иконографически бородатый Нетун с трезубцем соответствует Нептуну [306, с. 285].

Пеласго-тирренское происхождение Нетуна-Нептуна выявляется наиболее очевидно из упоминания его вместе с персонажем Salacia (Салация) [Gell. XIII, 23]. Римские авторы терялись в догадках, пытаясь определить, кем была эта Салация. Одни считали ее богиней «продажных женщин», основываясь на сходстве ее имени со словом salacitas [Serv. Aen. I, 720]. Других привлекло сходство имени Салация с sal («соль»), и это давало возможность считать Салацию нимфой морских вод, спутницей бога морей Нептуна [Varro. L.L. V, 72]. К. Латте возводил имя Салация к глаголу salire («прыгать»), понимая ее как олицетворение «прыгучей силы» Нептуна, древнего бога источников [247, с. 55].

Ошибочность всех этимологий Салации заключается в том, что это имя, так же как и название жрецов-салиев, образовано от латинского слова. Мы же соотнесем Salacia с этрусским словом sal (тип жертвы) [65, с. 281 и сл.]. Нетун-Нептун получал жертву (sal), которая была истолкована не понимавшими этрусского языка римскими авторами как имя личное. Помимо тех доводов, которые мы привели ранее в пользу этого толкования, укажем на параллель с Lua (Луа). Ее паредром был Сатурн, как у Салации – Нептун. Но, сообщая о «матери Луа», Тит Ливий приводит любопытную подробность: ей приносили жертву, бросая оружие в огонь [Liv. XLV, 33, 2]. Это позволяет предположить, что сведения о Луа и Салации были почерпнуты из этрусских ритуальных текстов, в которых указывались виды жертвоприношений: Сатурну, как богу небесного огня, жертвы сжигались, а Нетуну, как божеству воды, совершалось возлияние, обозначаемое этрусским словом sal. Возлияние производилось и в других случаях, поэтому sal встречается в этрусских текстах и без упоминания Нетуна.

Много споров вызывает бог по имени Вертумн (Вортумн); Варрон называет его главным богом Этрурии [Varro. L.L. V, 46]. Латинские поэты производят его имя от глагола vertere («вертеть») и считают его божеством круговорота природы или времени [Prop. IV, 2, 11]. Храм Вертумна находился в Риме, на Авентине, но в древности этот бог почитался в этрусском городе Вольсиниях, и его статуя была перевезена в Рим в триумфальной процессии Фульвия Флакка [Prop. IV, 2, 3]. Во время праздника Вертумна 13 августа выносили изображение молодого человека в пурпурной тоге. Считалось, что это триумфатор Флакк [Fest. с. 209].

В то же время Тит Ливий упоминает богиню по имени Волтумна (Voltumna) в священной роще в Вольсиниях, где совещались представители двенадцати этрусских государств. Но Ливий ошибочно воспринял окончание «а» в качестве признака женского рода, тогда как это окончание имели многие этрусские мужские имена. Видимо, Вертумн и Волтумна – одно и то же божество [336, с. 252].

Труднее понять функции этого божества. Латинский эквивалент этрусского имени Вертумн-Волтумна мало может помочь. Правда, занимаясь этимологизацией, Проперций (судя по имени, потомок этрусских царей), видимо, учитывал и первоначальный этрусский характер божества. Бог круговорота природы должен был занимать одно из главных мест в этрусском пантеоне. Однако имя его в форме veltine мы находим лишь на одном из этрусских зеркал, что не отвечает положению Вертумна как главного бога. В этой связи следует обратить внимание на сходство теонима с названием города Вольсинии velznal. Не является ли Вертумн попросту эпитетом почитавшегося в Вольсиниях Тина? С этим предположением согласуется свидетельство Проперция о Вертумне как боге круговорота природы, как боге-юноше, изображавшемся в пурпурной тоге.

Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, видное место в этрусском пантеоне занимал бог Фуфлунс. Ему были выделены два участка на бронзовой модели печени из Пьяченцы [TLE 719 b, с]. Более десяти раз его имя присутствует в этрусских надписях на зеркалах, буллах, вотивных сосудах и черепицах [159, с. 125]. Особый интерес для понимания Фуфлунса представляет надпись на дне сосуда (середина V в. до н. э.), в которой мы находим теоним fufluns в сочетании со словами paxies («вакхический») и velclthi (название города Вульчи, в котором почиталось это божество) [TLE 336].

Как понять сопоставление этрусского Фуфлунса с греческим Вакхом-Дионисом? Вероятно, первоначально Фуфлунс был близок к Вакху некоторыми своими функциями. Отождествление произошло в V в. до н. э. в связи с распространением в Этрурии культа Диониса.

На зеркале середины V в. до н. э., хранящемся в музее Болоньи, Фуфлунс изображен рядом с богиней Menarva (Менрва), Artame(s) (Артаме), Esia (Есиа), Arianna (Арианна). Если две первые богини фигурируют в греческих мифах как Афина и Артемида, то об Есие и Арианне мы можем судить лишь по их явно негреческим основам – es, Harn(arin). Вторая основа широко представлена в топонимике эгейско-анатолийского региона и надежно истолковывается как «источник» [12, с. 93 и сл.]. Таким образом, рисунки и надписи зеркала из музея Болоньи дают основание считать, что Фуфлунс был героем мифов анатолийского или пеласгийского происхождения, отсутствующим в греческой мифологии. О том же говорит зеркало IV в. до н. э. из Кьюси (Берлинский музей), где среди «спутниц» Фуфлунса мы находим богиню Семелу и неизвестную греческой мифологии богиню Весуну.

О месте Фуфлунса-Вакха в этрусской религии говорит существование особой жреческой коллегии, ведавшей его культом. В надписи из Тускании упоминаются maru pachathuras cathsc [CIE 5720]. Согласно толкованию М. Кристофани и М. Мартелли, идет речь о «жреце вакхантов и Кафы» [159, с. 129]. В перечне должностей, занимаемых Ларсом Пуленой, была рахапа, т. е. вакхант [TLE 131, 5]. Сведения этрусской эпиграфики о почитании Фуфлунса-Вакха подкрепляются свидетельством Тита Ливия об Этрурии как очаге распространения вакханалий в Риме, которые историк сравнивает с чумой [Liv. XXIX, 9, 1].

Рядом с участком, отведенным богу Фуфлунсу, на модели печени из Пьяченцы был участок с именем бога Селва [TLE 719b]. Имя Селва встречается в надписях, покрывающих статуэтки обнаженных мужчин и юношей, а также женщин.

Согласно Катону Старшему [Cato. Agr. 83], римским женщинам запрещалось приносить жертвы хранителю полей и стад, богу сельских жителей Сильвану. И если этрусский Селва соответствует римскому Сильвану, в чем мы не сомневаемся [66, с. 119], то подобный запрет должен был существовать и для этрусских женщин.

Из надписи TLE 900 известен эпитет Селвы sanxuneta. В нем распознается основа sanx (sanc), вошедшая также в имя божества Sancus (Санка), почитавшегося умбрами [Tab. Ig. VIIb], вольсками [Liv. XXVII, 10] и римлянами [Dion. Hal. IX, 60, 8 и др.]. Храмы Санка не имели кровли; в культе Санка особую роль играли медные кольца [Liv. VIII, 20, 8; Tab. Ig. II В, 23]. Объяснением этих особенностей, бесспорно связанных с симпатической магией, может служить приводимая Иоанном Лидом глосса sangos в значении «небо» [Lyd. Mens. IV, 90]. Все это дает нам основание отвергнуть ошибочную латинскую этимологию имени бога Sancus от латинского sanctus и определить sanc (К) как этрусскую основу с семантикой «небо». Таким образом, эпитет sanxuneta мы понимаем как «небесный».

Имя бога Мариса было написано на двух участках модели печени из Пьяченцы [TLE 719]. В одном случае его имя имеет генетивную форму marisl с дополнением lath, а в другом присутствует форма mari. Согласно надписи на свинцовой пластинке из Гебы [TLE 359а], Марису с эпитетом menitla приносили жертвы, как полагает А. Пфиффиг, 50 раз в году [306, с. 249]. Имя этого бога встречается также в посвятительной надписи на бронзовом сосуде из Кьюси [TLE 476].

Материал о боге Марисе дают изображения на этрусских и латинских памятниках и пояснительные надписи к ним. На цисте из латинского города Пренесте центральное место занимает Минерва. Она отложила свою эгиду и шлем, чтобы помочь Марсу выйти из дымящейся амфоры. Марс представлен обнаженным мальчиком, но в шлеме, с копьем и щитом. Минерва поддерживает его левой рукой, а пальцами правой руки закрывает ему рот, что означает призыв к молчанию. Свидетелями этой сцены являются Диана, Фортуна, Юнона, Юпитер, Меркурий, Геркулес, Аполлон, Либер и Виктория. Кроме того, над головой новорожденного Марса в обрамлении пальметок изображено чудовище с тремя собачьими головами.

На этрусском зеркале из Кьюси [G. К. 166, рис. 2] Менрва в шлеме и с эгидой поддерживает обеими руками младенца над пифосом, из которого он вышел. Младенец изображен без шлема и копья. На его шее три буллы, он носит имя marishusrnana. Слева от Менрвы стоит Туран, за ней – Турмс, держащий на колене младенца с одной буллой на шее, имя которого marishalnа. Справа от Менрвы находится обнаженный юноша с копьем. Это бог смерти.

Минерва помогает Марсу выйти из амфоры. Циста из города Пренеста

На зеркале из района озера Больсена [G.К. II, 257 В] изображены три младенца – marishusrnana, marishalna, marisminthians: один держится ручкой за Менрву, другой сидит на колене у Турмса, третьего держит на руках обнаженная женщина. Как мы видим, на этрусских памятниках Марис-младенец соответствует римскому Марсу как богу нарождающегося года. Воинственный аспект у Мариса не выражен. В лингвистическом отношении maris (род. пад. marisl) не связан с латинским Mars (род. пад. Martis).

Некоторый свет на Мариса проливает рассказ о герое Маре, дошедший в изложении Элиана [Ael. V. Н, IX, 16]. Элиан рассказывает о получеловеке-полуконе Маре, прожившем 123 года и еще дважды возвращавшемся к жизни. В этрусских изображениях отсутствует какой-либо намек на полулошадиный облик бога Мариса, но три младенца, три буллы на шее у рождающегося позволяют думать, что Элиан пересказал этрусскую легенду, в которой Марис-Мар – секулярное божество. Окончательное решение вопроса о Марисе зависит от правильного понимания его эпитетов на зеркалах, но они пока остаются загадкой.

На четырех этрусских зеркалах и одной гемме мы находим изображение бога Сефланса. На одном из зеркал он помогает персонажу по имени epule (Эпей?) обуздать коня Пекса (Пегаса?) [G.К. II, 235, 2]. Очевидно, здесь не просто ошибка резчика, представившего создателя «троянского коня» Эпея укротителем Пегаса, а какой-то неизвестный нам вариант мифа об Эпее.

Другое зеркало [G.К. V, 49] показывает сцену, согласно которой Сефланс с помощью Трету освобождает богиню Уни, привязанную к трону. Сцена на этом зеркале как бы иллюстрирует заключительный эпизод греческого мифа о наказании Геры Зевсом [Нот. Il, XVIII, 394 и сл.]. В то же время в греческом мифе нет персонажа Трету. На третьем зеркале [G.К. I, 90] Сефланс представлен юным, безбородым, босым, в одной хламиде. На зеркале из Корхиано, находящемся в коллекции музея Виллы Джулия, Сефланс показан рядом с Туран и богиней по имени Акависер [306, с. 302]. На гемме из некрополя Тарквиний [AG XVII, 33] Сефланс изображен кузнецом перед пылающим горном. О Сефлансе как покровителе кузнечного дела свидетельствуют также монеты из Популонии. На аверсе одной из монет представлен Сефланс в треугольной шапочке ремесленника. На реверсе мы видим орудия кузнеца – молот и клещи.

Об основе теонима Сефланса – sethl – нельзя сказать чего-либо определенного. Но оформление слова чисто этрусское. По своей иконографии и роли в мифологических сюжетах Сефланс – этрусская параллель греческому богу кузнечного дела Гефесту. Эта параллель находит подкрепление в рассказе о посещении Гефестом о-ва Лемнос и о предоставлении ему убежища синтиями [Нот. Il. I, 519]. Согласно схолиям к Аполлонию Родосскому, синтии – это тирсены [Sch. Apoll. Rhod. I, 608].

Монета из Популонии с изображением Сефланса и его атрибутов. III в. до н. э. Оригинал и прорисовка

Сложные ассоциации вызывает и этрусский бог Велхан. Его имя написано на участке модели бронзовой печени из Пьяченцы с эпитетом «лусл». Критской параллелью Велхану является Зевс-Фельхан, изображаемый на критских монетах в виде обнаженного юноши с ветвью в руках и петухом. Ветвь – свидетельство принадлежности Фельхана к богам растительности, петух – к хтоническим богам: известно, что греки приносили петуха в жертву подземным богам. Если Велхан и Фельхан не случайное созвучие, этрусский бог обладал теми же функциями. Вполне возможно, что римский бог огня Вулкан восходит к этрусскому Велхану.

Почти в самом центре модели бронзовой печени из Пьяченцы находится участок с именем бога Сатрес. Это имя в усеченной форме Сатрс встречается и в Загребском тексте [TLE 1, XIX, 3].

Третья форма имени того же бога – Сатириа(са) – есть в надписи на капуанской черепице [TIE 2, 2]. Единственный путь к пониманию функций этрусского Сатреса – это его сопоставление с римским Сатурном, семантика имени которого оставалась загадкой для римских авторов. Имя Сатурн производилось от латинского satus («посев») или от глагола saturare («насыщать»), а поскольку Сатурн отождествлялся с Кроносом и считался богом времени, его имя истолковывалось в том смысле, что он «насыщается годами» [Cic. Nat. II, 25, 64]. Однако античные этимологии теонимов, как мы уже имели возможность убедиться, не заслуживают доверия.

В науке преобладает мнение, что культ Сатурна имеет критское происхождение [210, с. 88]. Против этого трудно возразить, поскольку пеласги, видимо, были выходцами и с этого острова.

В северной части своего ареала пеласги соприкасались с фригийско-фракийскими племенами, у которых мы находим следы культа бога, в имени которого есть основа «сатр». Так, во Фригии почитался бог Сатра. Сатры были одним из фракийских племен [Herod. VII, 110–112]. Римские авторы были уверены, что Сатурн в Италии чужеземец, познакомивший местное население с культурой Востока.

В этрусских погребениях обнаружены вотивные предметы с надписями, удостоверяющими почитание бога Херму, соответствующего греческому Гермесу [TLE 200, 579]. Особенно важна для понимания культа Херму надпись на саркофаге Пулены [TLE 131]. Она позволяет предположить существование у этрусков особой жреческой коллегии, ведающей культом Херму как проводника душ умерших.

О том, что этруски не заимствовали культ Херму у греческих колонистов Италии, а сохранили Херму в качестве бога одного из народов Эгеиды, вошедшего как компонент в этрусский этнос, говорит теоним emaa (транскрипция herma) [Ру. Un 219, 8; Tn. 316, 7; Nn. 1357, I; Kn. Dx 411]. M. Жерар установил, что emaa, встречающееся в текстах линейного письма «Б», не всегда означает имя бога, а название его жезла как атрибута вестника богов [203, с. 594 и сл.]. Но это дела не меняет, подчеркивая лишь фетишизм культа Гермеса в глубокой древности.

Функции и облик Гермеса характерны и для этрусского бога Турмса. На зеркалах он изображается обнаженным юношей, в дорожном петасе, в сандалиях с крылышками. О близости Турмса к подземным богам говорит надпись [GII 2144] («Турмс Аида»).

Таким образом, Турмс – синоним Херму. Наличие двух имен у одного бога может быть объяснено тем, что Херму был богом пеласгов, а Турмс – тирренов. Имя Турмс происходит от корня tur в значении «куча камней», «башня». Характерно, что и имя Гермеса в древности производили от herma(s), hermaion («куча камней») [Dion. Chrys. 78, 19]. Эта этимология принята и современными исследователями [272, с. 503 и сл.]. Два имени одного бога – свидетельство в пользу выдвигаемого нами тезиса об этрусках как смешанном народе.

В этрусском пантеоне имелись боги, которые могут рассматриваться как владыки царства мертвых.

Греческим божествам Аиду и Персефоне соответствуют этрусские Еита и Персефнаи [CIE 50, 90, 5364]. В гробнице «Орка» Персефнаи изображена сидящей на высоком троне. Из ее светлых волос выползают две змеи. На голове восседающего рядом с супругой Бита шлем в форме волчьего скальпа [283, с. 111–112]. Несмотря на идентичность имен, суровый и непреклонный облик этрусской владычицы подземного царства существенно отличает ее от нежной и кроткой дочери Деметры, похищенной Аидом.

Среди обитателей этрусского подземного мира были демонические существа Хару и Тухулха. По иконографии Хару – человек с крючковатым носом, острыми ушами, с крыльями за спиной, иногда и на голове. Чаще всего Хару одет в низко подпоясанный короткий хитон без рукавов. Если изображение дано в красках, то обнаженные части тела Хару имеют свинцово-голубоватый оттенок. Голова у него чаще всего обнажена, но иногда покрыта коническим колпаком или куском львиной шкуры. Постоянным атрибутом Хару является молот на длинной рукояти – символ смерти. Иногда символом смерти выступают железный крюк и свернутый свиток [166].

Прощание Алкестиды с Адметом. Слева бог Хару, справа демон Тухулка. Прорисовка вазы из Вульчи

Как видно, Хару, близкий по имени греческому Харону, имеет мало общего с этим мирным перевозчиком душ мертвых через Стикс. Он – демон смерти, ее вестник и свидетель, иногда страж у входа в подземный мир.

Первые изображения Хару появляются на этрусских памятниках в IV в. до н. э. Это, однако, не говорит, что у этрусков ранее не было представлений об этом демоне смерти. Сложившийся образ Хару, на наш взгляд, исключает возможность заимствования его у греков.

По своей иконографии Тухулха близок к Хару, но имеет еще более устрашающий облик: он с хвостом, из его волос выползают змеи. В некоторых случаях Тухулха, так же, как и Хару, обладает некоторыми женскими признаками. В греческой мифологии персонажа, сходного с Тухулхой, нет.

Особую группу этрусских демонических существ составляют лазы. На модели печени из Пьяченцы имеется участок лаз (lase) [TLE 719с]. Исходя из этой генетивной формы, Р. Энкинг допустила существование единственной лазы этрусского пантеона [179, с. 1 и сл.]. Но против этого говорит отсутствие в этрусской иконографии персонажа, который соответствовал бы образу «матери лаз». Лазы, как безымянные, так и наделенные эпитетами и индивидуальными именами, – это юные существа, обнаженные или одетые, с крыльями или без них, большей частью женского пола (иногда и мужского), не имеющие признаков богини-матери.

В пользу понимания лаз как демонических множеств свидетельствует датируемое IV в. до н. э. зеркало из коллекции Кампана, хранящееся в Эрмитаже [G.К. IV, № 322]. Центральная часть изображения представляет собой любовную сцену, участниками которой являются Туран и Атунис, т. е. греческие Афродита и Адонис, сопровождаемые лебедем Тусна и лазой Цирной с алебастром и ножницами. В части, граничащей с краем зеркала, изображены две пантеры, силен Хафна и шесть лаз, четверо из них имеют пояснительные надписи. Из них полуодетая крылатая лаза с большими листьями в обеих руках носит имя Алпан; расположенный выше нее обнаженный юноша с длинной лентой или брачным поясом обозначен как Ахвиср; две лазы обращены друг к другу лицом: одна из них с алебастром и шпилькой – по имени Мунтух, а другая с такими же листьями, как у Алпан, – Меан.

Нередко изображения на разных частях этрусских гравированных или рельефных зеркал не связаны друг с другом тематически. Но в данном случае изображения лаз по краю зеркала с их атрибутами гармонируют с любовной сценой центральной части. Этрусские лазы играют ту же роль, что и хариты, упомянутые еще Гомером как спутницы Афродиты [Hom. Od. XVIII, 193 и сл.]. Но имена лаз, в отличие от имен греческих харит, в силу слабого понимания этрусской лексики не объясняют их функций. Ненадежным является предложенное А. Пфиффигом толкование имени лазы Мунтух как «косметичка» [306, с. 282]. Оно основывается на сходстве muntuch с латинским mundus («космос»). Семантика имени Алпан остается не менее загадочной, несмотря на то что на модели печени из Пьяченцы есть участок с именем alp [TLE I, с. 3] и слово alpan, встречающееся в нескольких надписях [TLE 640, 641, 654]. Столь же непонятным для нас является и имя Ахвиср, которым называют как мужских так женских демонических существ.

Бронзовое зеркало. В центре изображены Туран, Атунис и Цирна

Атрибуты лаза непостоянны и поэтому не дают возможности судить о их функциях. Так, если на рассмотренном нами выше зеркале Меан изображена с двумя, по-видимому, дубовыми листьями, то на рисунках других зеркал она представлена с диадемой или венком в руках, на третьих – с алебастром и булавкой. Это не позволяет считать Меан параллелью римской богини Виктории, как предложил Э. Феттер [367, с. 199].

Кроме тех лаз, с которыми мы познакомились на эрмитажном зеркале, есть и другие, также имеющие индивидуальные имена: Resua, Sitmica, Snenath, Thalna, Thimrae, Vecuvia, Zihterepus, Zipna, Vanth. При этом в одних случаях лазы имеют мужской облик, в других – женский. Если одни исследователи склонны приписывать эту неопределенность ошибкам художников, то другие, и в первую очередь Дж. Джильоли, объясняют ее тем, что лазы – персонификация не различаемых по каким-либо признакам сил природы и абстрактных понятий [204, с. 771 и сл.].

В подтверждение тезиса Дж. Джильоли можно указать на римскую параллель. Римляне почитали numina, т. е. множества божеств: пенатов, ларов, семонов, манов, гениев, камен и др. [62, с. 28 и сл.]. Все это общие понятия либо сверхъестественные силы, принимаемые религиозным сознанием за отдельные существа, связанные с какой-либо сферой человеческой жизни. Римским множествам еще в большей мере, чем этрусским лазам, свойственна неопределенность пола, о чем свидетельствует римская культовая формула: «либо богу, либо богине, под чьим покровительством находится это место». Таким образом, правильнее будет не искать в этрусских лазах индивидуальных демонов, а понимать их как совокупность сил, покровительствующих вполне определенным сферам природы и человеческого бытия. Этому предположению не противоречит наличие на этрусских памятниках изображения одного мужского или женского персонажа – Ахунану или Тимрэ. Они, очевидно, мыслились как представительница или представитель не различаемых по родовым окончаниям множеств.

Если точный перевод обозначений лаз на уровне современных знаний этрусского языка затруднителен, то в некоторых случаях возможно соотнесение между лазами и сферами, которым они покровительствовали. Так, к демонам рождения, должно быть, принадлежали thalna, присутствующие в сценах появления на свет Менрвы и Фуфлунса. Лингвисты сопоставили основу thai в теониме thalna с греческим phallos, албанским dal («восходить»), общеиндоевропейским *dhal («цвести»). Как thalna могут быть поняты и многочисленные скульптурные и живописные изображения раскрывающихся бутонов или почек, несущих одновременно фаллическую символику в этрусских погребениях. В свою очередь, и античная традиция засвидетельствовала существование демонов рождения в этрусских преданиях о Гении как отце этрусского героя Тага и в связанных с этрусской средой легендах о появлении в огне очага фаллоса, предвещавшего рождение Мастарны (Сервия Туллия), а также сына Тархетия.

Погребальная урна из Кьюси с изображением сцены смерти и демонов смерти

Лаза Алпан, о которой шла речь выше, может быть отождествлена с римскими албионами, почитавшимися, согласно Павлу, в священной роще на правом берегу Тибра, т. е. на этрусской территории [Paul., с. 4 М]. Павел связывал албионов с принесением им в жертву белой коровы (alba bos), по обыкновению античных этимологизаторов объясняя слово чуждой латинскому языку лексики из латинского языка. Но белая корова – это элемент культа, позволяющий видеть в Алпан лаз, не имеющих отношения к подземному миру (в этом случае приносилась бы черная корова) и скорее всего принадлежащих к верхнему миру богов. В пользу этого предположения говорит то, что Алпан никогда не изображается с диптихом – атрибутом смерти, не присутствует в сценах погребения. Атрибуты Алпан – листья и венок – подтверждают римскую параллель почитания албионов в священной роще. Алебастр в руках Алпан не дает оснований приписать им иное значение, поскольку этот сосуд, играющий в греческом мире определенную роль в погребальном культе, в этрусских памятниках появляется наряду с головной булавкой и другими предметами женского украшения.

Демонами смерти, безусловно, являются лазы Leinth и Lanth. Leinth происходит от этрусского глагола lein («умирать, разлучаться») [306, с. 282]. Vanth изображаются в сопровождении демонов смерти Хару и Тухулхи, часто с атрибутами смерти.

Группа этрусских лазов, характеризующаяся такими атрибутами, как свиток или диптих, получила в специальной литературе условное обозначение «пишущие демоны». Вокруг них развернулись оживленные дискуссии, говорящие об отсутствии единства в понимании этого этрусского религиозного феномена.

Ф. Веге усмотрел в иконографии «пишущих демонов» орфико-пифагорейское влияние. Свитки и диптихи он сопоставлял с египетской «Книгой мертвых» [373, с. 45 и сл.]. Ф. Зелинский, поддержавший мнение Ф. Веге о развитости этрусской религиозно-этической концепции, связал этрусские свитки и диптихи не с египетским и не с орфико-пифагорейским религиозным учением, а с греческим наследием классического периода [383, с. 188].

К выяснению смысла свитка или диптиха в руках «пишущих демонов» обратился Мессершмидт [258, с. 60 и сл.]. По его мнению, они не связаны с этико-религиозными представлениями – орфико-пифагорейскими, египетскими или греческими. Это атрибут, указывающий на функцию «пишущих демонов» как вестников смерти или исполнителей «распоряжения» о ней. Аргументируя свой взгляд на свитки и диптихи «пишущих демонов», Ф. Мессершмидт отмечал, что, в том случае, когда на них имелся какой-либо текст, это было или имя демона, или надпись строительного характера. Но ни то, ни другое не относится к сложным этико-религиозным представлениям.

Ванф. Бронзовая статуэтка из Кампании. Третья четверть V в. до н. э. Лондон. Британский музей

Концепцию Ф. Веге в настоящее время поддерживает Е.В. Мавлеев [48, с. 88 и сл.]. По его мнению, свитки – это своеобразные документы, открывавшие усопшим дорогу в преисподнюю. Рассматривая вопрос о происхождении этрусских представлений о свитках, диптихах и «пишущих демонах», Е.В. Мавлеев согласен с мнением Ф. Веге о роли орфико-пифагорейских сект в распространении переднеазиатских этико-мифологических идей, допуская в то же время возможность непосредственного египетского влияния на этрусскую религию.

Мы считаем, что этрусская религия не носила строго утилитарного характера и наряду со жреческими правилами отражала богатую творческую фантазию народа. Поэтому, возможно, свитки и диптихи в руках «пишущих демонов» свидетельствуют о той роли, которую играли в этрусской религии книги «этрусской дисциплины». Имеются серьезные возражения и против роли орфико-пифагорейских сект и тем более прямого египетского влияния на этрусскую религию.

Герои этрусских мифов. Отсутствие этрусских литературных источников, подобных поэмам Гомера или трагедиям Эсхила, лишило нас возможности близкого знакомства с героями мифов. Сюжетные линии, связывающие их друг с другом, – это своего рода пунктиры, результат реконструкции, опирающейся на сведения греко-римских авторов об этрусках и этрусскую иконографию. При этом часто остаются неясными пути, которыми те или иные герои пришли в этрусскую мифологию, характер переработки их образов в этрусской среде, степень греческого, финикийского или местного, италийского влияния на формирование этрусской героики.

Часть имен этрусских героев, дошедшая до нас в передаче греческих и римских авторов, совпадает с названиями этрусских городов, и в силу этого сами герои могут считаться порождением поздних этиологических конструкций. Однако даже в этих героях можно обнаружить едва заметные, стертые черты мифологических представлений, уводящих подчас в глубокую эгейско-анатолийскую древность.

Одним из наиболее почитаемых героев Этрурии был Херкле, отождествляемый с греческим Гераклом. Древнейшими свидетельствами почитания Херкле являются гидрии из Цере, датируемые второй половиной VI в. до н. э. На четырех гидриях имеются изображения подвигов Херкле. Стиль изображений дает основание считать, что гидрии были изготовлены либо самими этрусками, либо греческими гончарами, осевшими в этрусских городах и пользовавшимися художественно-мифологическими традициями местного искусства.

С 500 г. до н. э. появляются многочисленные этрусские бронзовые статуэтки Херкле с дубиной в руке и львиной шкурой на плечах. Изображение головы Херкле встречается также на этрусских серебряных и бронзовых монетах. Ж. Байе в своем исследовании, посвященном Херкле, насчитал девять типов монет с его изображением и датировал их IV в. до н. э. [119, с. 57 и сл.].

Наибольший интерес для понимания Херкле представляют этрусские металлические зеркала. Там он является участником сцен, известных из греческой мифологической традиции о Геракле: Херкле и Ахелой, Херкле и амазонка, Херкле и кентавр, Херкле и Кикнос, но изображен также и с героем местной мифологии Каком.

На этрусском зеркале из Вольтерры имеется надпись: «Херкле, сын Уни» [TLE 399]. На трех зеркалах Уни в присутствии других богов кормит бородатого Херкле грудью. На основании этнографических параллелей можно заключить, что это церемония усыновления Херкле богиней.

В первоначальной своей ипостаси Херкле – воитель, прообраз царя, защищающего свой город от враждебных ему сил. Такой Херкле у римлян почитался под эпитетом Виктор («победитель»). По-видимому, он был также покровителем торговли. Это можно заключить из предания о некоем флейтисте М. Октавии Геренне, посвятившем себя торговле и приносившем Геркулесу десятую часть дохода за помощь от нападения пиратов [Macr. Sat. III, 6, 11; Serv. Aen. VIII, 363]. Первоначальное занятие М. Октавия Геренны (флейтистами в раннюю эпоху были этруски) и его когномен Геренна дают основания считать, что он был этруск. К тому же такие этрусские города, как Популония, Ветулония, Вольтерра, чеканившие монеты с профилем Херкле, были крупнейшими центрами торговли.

В образе и культе этрусского Херкле и его воспреемника, римского Геркулеса, можно выделить и чисто греческие элементы. Это священная реликвия – дубина, с помощью которой будто бы отпугивали собак [Solin. I, 11], а также обычай принесения жертвы с обнаженной головой [Macr. Sat. III, 6, 17]. Судя по утверждению Макробия, культ Геркулеса был греческим. Однако имелась и другая точка зрения: глубокая древность культа Геркулеса в Италии. Согласно тому же Макробию, Геркулес почитался в Италии до появления там Энея [Macr. Sat. III, 6, 17]. О почитании Геракла до Энея говорит и Вергилий, по описанию которого Эней был свидетелем пира и торжественных жертвоприношений в честь Геракла и сам выслушал рассказ об установлении этих празднеств [Verg. Аen. VIII, 185–305].

Богиня Уни кормит бородатого Херкле грудью. Зеркало из Вольтерры. IV в. до н. э.

Упоминание Энея не столько позволяет установить время слияния культа местного и греческого героев, сколько дает возможность локализовать место, где это произошло. Это место высадки Энея, прибрежные города Лация, как выяснено на основании новейших раскопок, поддерживавшие уже в VIII в. до н. э. тесные связи с Эгейско-Анатолийским регионом, и соседняя с Лацием Кампания, с которой были связаны как миф об Энее, так и сказания о подвигах Геракла на западе (борьба с гигантами на флегрейских полях, постройка плотины между морем и Авернским и Лукранским озерами).

О ряде героев мы можем судить по преданиям об основании этрусских городов, которые были собраны Катоном Старшим в его труде «Начала». Однако это произведение дошло до нас только в сведениях Вергилия и его комментаторов.

Несомненный интерес представляет и фигура Тархона (Таркона). Согласно Страбону, Тархон – основатель Тарквиний и устроитель всего двенадцатиградья [Strab. V, 2, 2]. Другие авторы считают Тархона сыном [Cato. frg. 45р] или братом Тиррена, сыном Телефа [Lycophr. 1248], основателем Мантуи, Пизы, Кортоны [Gn. Gell. frg. 7 Р].

На зеркале из Тускании (III в. до н. э.) изображены четверо мужчин и одна женщина. Двое юношей обнажены. Один из них – с оливковой ветвью, другой – с копьем, рядом с последним – юноша в одежде гаруспика, склонившийся над гадательной печенью. Бородатый мужчина, опирающийся на посох, видимо, также гаруспик. Надписи над головами бородатого человека и юноши, разглядывающего печень, поясняют, что это Тархунас и Пава Тархиес. Юноша с копьем – Вельтуне. Юноша с оливковой ветвью – Ратхлтх. Имена персонажей (последнее имя в этрусской эпиграфике более не представлено) говорят о том, что перед нами иллюстрация неизвестного по литературным источникам этрусского мифа. Имя героя Пава Тархиес включает основу tarch.

Что может обозначать эта сцена? Обучение гаданию по печени? Эпизод, связанный с «главным» богом этрусков Вертумном? Пава Тархиес – сын Тархона или его ученик? Все эти вопросы остаются без ответа. Но ясно одно, что Тархон был героем этрусских сказаний, а не персонажем, заимствованным из греческой литературной традиции.

Зеркало из Тускании. Изображена сцена гадания. Середина III в. до н. э.

Само имя Тархон уводит нас в Анатолию II тысячелетия до н. э., где мы встречаем в хеттской мифологии Тархунна, бога грозы и главного бога пантеона, а в лувийской мифологии – Тархунта. На хеттском погребальном рельефе из Маркази изображен стоящий на коленях матери мальчик с птицей в левой руке и письменными принадлежностями в правой [77, с. 89]. Если даже это обычная семейная сценка, согласно мнению М. Римшнейдер, а не мифологический сюжет, как можно полагать на основании иконографических аналогий, интересно имя мальчика – Тархумпий, происходящее от теонима с основой tarch.

В составленном чехословацким лингвистом Згустой каталоге малоазиатских личных имен зафиксированы 23 имени с основой «тарх» (Тархулара, Тархумина, Тархунцили и др.) [382, с. 175–178]. Имена и апеллятивы с этой основой в наше время бытуют лишь в Закавказье: имя Тархон у абхазов и грузинское название травы «тархун». Возможно, название травы связано с ее ланцетовидными стеблями (так этруски изображали молнию).

Поскольку этруски не могли узнать о Тархоне от греков или заимствовать это имя у местного населения Италии, перед нами случай, когда мифологическая традиция сохранила воспоминание об анатолийской родине этрусков.

Мифологическая версия о Тархоне как сыне Телефа заставляет нас вспомнить о хаттском и хеттском боге плодородия, сыне бога грозы Телепинусе. Телепинус, согласно дошедшим до нас трем редакциям мифа, умирающий и воскресающий бог [16, с. 164 и сл.]. По греческому мифу, Телеф, сын Геракла, был оставлен младенцем в горах, где его вскормила лань и воспитали пастухи [Hyg. Fab. 99 и сл.]. Возможно, найденное в Этрурии изображение младенца, сосущего самку какого-то зверя, является иллюстрацией к мифу о Телефе. В этом случае позволительно предположить, что миф о римских младенцах Ромуле и Реме, вскормленных волчицей, также восходит к этрусской мифологии.

Этрусским героем был, видимо, и Алес (Halesus). Согласно Овидию [Ovid. Am. III, 31 и сл.] и Сервию [Serv. Aen. VII, 723], он был сыном Агамемнона или его спутником. После смерти Агамемнона он бежал из Аргоса и, подобно Энею, нашел себе пристанище в Италии, где стал героем – прародителем фалисков и основателем Фалерий. Алеса считают также сыном Нептуна и основателем царской династии города Вейи [Serv. Aen. VIII, 285]. А одна из версий относит Алеса к «пеласгийским» правителям города Альсия [Sil. It. VIII, 474].

Этрусская версия об Алесе полнее всего сохранилась у Вергилия. По его словам, отцом Алеса был человек, знавший свою судьбу. Воспользовавшись этим, он укрыл сына в лесах, чтобы спасти от неминуемой смерти. Однако Алес гибнет в борьбе с пришельцами из Трои [Serv. Aen. X, 415 и сл.].

Дар предсказания – примечательная особенность многих этрусских героев. Она присуща и Тархону. Она характерна и для других этрусских героев, которые, согласно сведениям Вергилия, выходят на поле боя или на стороне Энея, или против него. Если даже античная традиция и не отмечает, что тот или иной герой, являющийся основателем этрусского города, обладал даром предсказания, это можно установить из его генеалогии. Например, Аукн (или Окн) считался одним из сыновей Фавна (или Тибрис) и пророчицы Манто. Аукн оставил свою родную Перузию, чтобы основать Фельзину (современная Болонья) [Verg. Aen. X, 198].

Манто – персонаж, достаточно известный в греческой мифологии. Дочь слепого фиванского предсказателя Тиресия, она стала женой критянина Ракия и родила героя Мопса (по другой версии, отцом Мопса был сам Аполлон). Выполняя волю Аполлона, Манто отправляется в Малую Азию и на месте позднейшего Колофона основывает оракул Аполлона. Что касается сына Манто Мопса, то он, как и Аукн, герой легенды об основателях городов. Его имя входит в название города Восточной Киликии – Мопсуестия.

Ранее думали, что совпадение имени героя и названия города – это этимологический миф (имя героя произведено от названия города). Но в открытых на территории Киликии хеттско-финикийских надписях IX в. до н. э. говорится о «доме Мупса» [11, с. 86 и сл.]. Удревнение мифа о Мопсе (Мупсе) и его матери Манто дает основание думать, что этрусское предание о Манто и ее сыне Аукне не заимствовано у греческих колонистов Италии, а восходит к эгейско-анатолийскому пласту этрусской мифологии.

К этому же эгейско-анатолийскому пласту, вероятно, относится и миф о Таге, младенце со старческим разумом, выкопанном из земли в окрестностях города Тарквиний [Cic. Div. II, 23, 50; Fest. s. v. Genius]. Согласно римской традиции, Таг был сыном Гения [Cic. Div. II, 23, 50]. Трудно себе представить, чтобы такой значительный этрусский герой считался сыном латинского духа-прародителя, хотя этимология Genius от gen (geno, gigno – «рождать») кажется бесспорной. Очевидно, латинские авторы словом Genius в его приложении к Тагу обозначали этрусских лазов Thalna (см. выше).

Бесспорный интерес представляет этимология самого имени Таг (Tages). В схолиях к Лукиану имя Genius (Гений) производится от греческого ge(a) («земля») [Sch. Luc. I, 636]. Автор этой этимологии правильно исходил из хтонической природы божества, но ошибочно возводил имя бога к греческому языку. На самом деле у греков не было героя по имени Таг. Но в Эгейско-Анатолийском регионе и в Передней Азии имелись сходные имена. Еще в III тысячелетии до н. э. в Эбле почитался бог подземного мира Дагон, которому поклонялись и филистимляне – видимо, пеласгийские переселенцы. Сходство имен Таг и Дагон дало основание предположить идентичность этих богов.

Не вызывает сомнения влияние греческой мифологии на мифологию этрусков. Греческие мифы заимствовались этрусками от греков, селившихся в этрусских городах. Среди них, если верить Плинию Старшему, были и художники [Рlin. N.Н. XXV, 12, 152]. Впрочем, имена двух из художников, названных Плинием, – Эвхеир и Эвграммос – заставили уже К. Мюллера усомниться в реальности этих лиц [267, II, с. 273]. К тому же декор на керамике раннеархаической эпохи, несомненно, говорит о присутствии в Этрурии греческих мастеров, например «мастера бородатого Сфинкса» и «мастера Ласточки», которые чаще всего обращались к греческой мифологии.

Анализ этрусской иконографии допускает эпизодическое знакомство некоторых этрусских художников с литературными произведениями греков – «Одиссеей» Гомера или сочинениями Симонида. Об этом, в частности, говорят некоторые сцены на пиксиде из слоновой кости, новое толкование которых предложил М. Кристофани [155, с. 63 и сл.]. Одна из сцен изображает спутников Одиссея, уцепившихся за шерсть баранов, другая – приставший к берегу корабль, к которому бегут два персонажа, третья – чудовище со змеиными телами, из которых высовываются собачьи головы (Скилла?).

Попытки И. Краускопф представить этрусское изобразительное искусство лишь как простое воспроизведение сюжетов греческой мифологии кажутся малообоснованными [242].

Влияние греческой религии на этрусскую, как это теперь признано почти всеми исследователями, было поверхностным и не затрагивало основ этрусской религии.

Храмы и алтари. В связи с этрусской концепцией сакрального пространства речь уже шла о храмовых постройках. Здесь мы подробнее остановимся на организации культовых действий в храмах.

Некоторые, видимо, наиболее древние святилища на этрусской территории представляли собой не храмовые постройки, а священные рощи того же типа, как в греческом мире знаменитая дубовая роща пеласгийского Зевса в Додоне. Вергилий, описывая место культа Сильвана (священную рощу) в Этрурии, излагает предание о его пеласгийском происхождении:

Роща огромная есть возле Керита хладного тока,По преданью отцов, священная, и замыкаютХолмы отвсюду ее, опоясавши черною елью.Если верить молве, Сильвану древле пеласгиБогу стад и полей, и рощу и день посвятили,Те, что первые встарь захватили область латинов.[Verg. Аеп. VIII, 597–602; пер. В. Брюсом]

Говоря о месте встречи глав этрусских полисов в Вольсиниях, римские авторы употребляют термин fanum, чаще всего понимаемый как святилище без храмовой постройки. Если это так, то «главный» бог Этрурии Вертумн (Тин?), так же как и пеласгийский Сильван, почитался в священной роще. На этрусской территории имелась также священная роща Феронии. По свидетельству Сервия, это святилище было основано этрусской молодежью из города Вейи с помощью царя Пропарция [Serv. Aen. VII, 697]. Оракул Тефис, куда, согласно Плутарху [Plut. Rom. 2, 4], обратился царь альбанцев Тархетий за советом по поводу чудесного явления, мог также быть священной рощей.

Реконструкция этрусского храма

Этрусское святилище нашли близ озера Больсена [306, с. 50]. Оно представляло площадку размером 40×44 м, обложенную камнями. В юго-западной части обнаружили колодец глубиной 14,5 м, в северо-восточной части – две прямоугольные канавы глубиной 1,6 и 1,74 м, оказавшиеся почти пустыми. Находившиеся поблизости 15 ям были заполнены остатками костей животных, вотивных предметов, обломками статуэток, монетами. Судя по последним, святилище функционировало и в римское время.

Центральным местом святилища любого типа был алтарь. Уже в конце XIX и начале XX в. во время раскопок в различных частях Этрурии были выявлены каменные алтари в виде колонны, куба, «песочных часов», имевшие углубления в верхней части. Новые находки алтарей этого типа в Пирги и Санта-Маринелле позволили уточнить типологию алтарей, предназначавшихся для возлияний. Они свидетельствуют об особенностях культа, более близкого к хтоническому культу Крита, чем к культу небесных богов у народов индоевропейского происхождения [306, с. 78].

Открытие в 1957 г. в Лавинии 13 каменных алтарей [38, с. 176] помогло объяснить ритуал, описанный как в Игувинских таблицах, так и в Загребском тексте. Алтари, предназначенные для сожжения жертв, имели квадратные выступы. В Игувинских таблицах такие выступы обозначались термином spanti [Tab. Ig. III, 33], а в Загребском тексте имеется соответствующий этрусский термин spanza [TLE 1, X, 22].

Витрувий описал особый тип храма, назвав его «тосканским» [Vitr. IV, 7, 1–5]. Он имел форму прямоугольника с соотношением сторон 6: 5. Подий делился на переднюю и заднюю части. Три целлы задней части планировались так, что при делении ширины меньшей стороны на десять частей «три слева и три справа остаются для крайних целл, остальные четыре относятся к центральной».

Этрусские храмы, известные по описаниям древних авторов и археологическим данным, отличались от греческих планировкой и типом колонны, называемой тосканской. Стены этрусских храмов сооружались из дерева и кирпича-сырца, поэтому стены этрусских храмов облицовывались терракотовыми плитами, а фронтоны заполнялись терракотовыми фигурами.

Кроме храмовой постройки, на священном участке (этрус. tmia, ср. греч. temenos) были также колодцы, иногда облицованные камнем, для сбора остатков жертв животных. В Пирги два колодца близ храма «А» глубиной до 4 м были заполнены остатками архитектурной терракоты, обломками статуй, кусками древесины, остатками керамики. Но такое заполнение колодцев может быть объяснено разрушением храма.

Отношение у этрусков к храму как к дому бога (или богов) вело к усложнению культовых действ. В храме были выделены помещения для статуй богов, кладовые и тайники для предметов культового назначения. Древнейшие статуи изготовлялись согласно эгейско-анатолийским традициям из дерева и глины. В храме этрусского города Популонии архаическая статуя Тина (Юпитера) была изготовлена из виноградной лозы [Plin. N.Н. XIV, 1]. Культовая статуя Уни (Юноны) Регины в храме города Вейи также была деревянной. Дионисий Галикарнасский называет ее ксоаном [Dion. Hal. XIII, 3].

Точное время появления у этрусков бронзовых изображений не засвидетельствовано, но уже в VI–V вв. до н. э. они были широко распространены, что говорит как о религиозности этрусков, так и о развитии металлургии. Некоторые из бронзовых статуэток могут рассматриваться в качестве копий культовых статуй. Но эта иконография чужда греческим архаическим образцам. Богини изображены обнаженными по пояс, в облике, близком к критским богиням-матерям.

О почитании богинь и богов говорят надписи, в тексте которых встречается слово fler (flere, flereś, flerxva). Иногда оно выцарапано на статуэтках и поэтому определено в значении «статуя», «статуэтка» [222]. Впрочем, А. Пфиффиг, опираясь на употребление слова fler в Загребском тексте, дает ему иное толкование – «жертвенное животное», «изображение жертвы», а «статуей» считает слово flereś [304, с. 289].

Среди найденной во время раскопок этрусских гробниц утвари выделяются предметы сакрального назначения, бесспорно составлявшие часть храмового инвентаря и использовавшиеся в культовых действах. Привлекают внимание бронзовые кадильницы, нередко представляющие подлинные произведения искусства. К концу I в. до н. э., когда Дионисий Галикарнасский писал «Римские древности», этноним «туски» настолько тесно ассоциировался с воскурением благовоний, что, как полагал греческий автор, римляне, отдававшие дань опытности этрусков в служении богам, производили tusci от слова tus («фимиам») [Dion. Hal. I, 30, 3]. Вероятно, этруски первыми в Италии ввели широко распространенную в Вавилонии, Сирии, Палестине практику воскурения ароматических веществ, неизвестную не только италикам, но и грекам во времена Гомера. И в этом отношении этрусские жрецы эпохи Римской империи соперничали с христианскими проповедниками. Арнобий, называвший Этрурию «матерью и прародительницей суеверий», заметил, что «без фимиама религиозная служба хромает» [Arnob. VII, 26].

Этрусские вотивные статуэтки

Среди вотивных предметов, найденных близ озера Больсена, был обнаружен и жертвенный нож, предположительно датируемый IV в. до н. э. Изображение ножа как символа культа мы встречаем на римских монетах конца республики. А. Пфиффиг допускает, что римское название жертвенного ножа secespita происходит не от латинского глагола seco («резать», «разрезать»), а от этрусского *sacespita («жертвенный») [306, с. 100].

На одной из римских монет вместе с изображением одноручного кувшина и черпака имеются литуус и факел. Очевидно, кувшин и черпак использовались для кропления водой, вином, маслом. Кропление как культовый обряд хорошо известно в греческой религии [342, с. 103]. Видимо, значение «кропить», «обрызгивать» имеет этрусский глагол trin, встречающийся несколько раз в Загребском тексте в сочетании со словом flere («статуя»). Речь, таким образом, шла об обрызгивании статуй [306, с. 95].

Культ мертвых. Сведения о культе мертвых являются наиболее полными, так как в нашем распоряжении имеются погребальные сооружения, предметы погребального инвентаря, фрески на стенах гробниц. Нигде в Италии мы не находим погребальных памятников, требовавших такой затраты сил и средств, как в местах поселения этрусков.

Типы гробниц этрусков варьируются в зависимости от географических особенностей страны. Гробницы во Внутренней Этрурии вырубались в скалах и имели фасады с колоннами. В районе Популонии гробницы сооружались в виде домиков. К югу от Апеннин захоронения производились в подземных камерах с насыпанными над ними конусообразными курганами (тумулусы). Прототипы скальных и камерных гробниц Этрурии VIII–V вв. до н, э. находят в Малой Азии, на Балканском полуострове, в Сицилии и Сардинии.

В наиболее богатых этрусских гробницах находят котлы с протомами в виде зверей или фантастических животных. В более бедных погребениях встречаются глубокие чаши с протомами. Ни в одном из дошедших до нас античных текстов нет указаний о месте котла в культе мертвых. Но его ритуальное назначение может быть понято из античной мифологии. Прежде всего следует вспомнить миф о Медее, которая, выварив в котле старого барана, превратила его в живого молодого барашка, а затем таким же образом возвратила молодость отцу Ясона. Чудесную роль в омоложении котел играл в фольклоре многих народов мира. Божеством постоянно возрождающейся жизни, как уже говорилось, у этрусков был Марис.

Котлы с протомами в виде сирен, быков, грифонов в Этрурию привозили из Урарту, что свидетельствует не только о далеких связях этрусских полисов, но и говорит о сохранении этрусками религиозных представлений, сложившихся на их прародине.

В ряде этрусских гробниц обнаружили яйца африканского страуса, расписанные или окрашенные в один цвет. Страусиные яйца находят в царских погребениях Египта додинастической эпохи, в царских погребениях Ура, в гробницах Мари (конец III тысячелетия до н. э.), в гробницах Газы (Палестина), а также в минойских гробницах Крита (Мохлос, Месара), в гробницах Угарита, в гробницах № 4 и 5 круга «А» в Микенах [306, с. 192 и сл.]; обнаруженные в Этрурии страусиные яйца происходят из Северной Сирии и с Кипра. Это явствует из субгеометрического декора с сильно стилизованными изображениями танцоров, рыб, цветков лотоса.

Безусловно, представления о яйце как начале жизни были присущи многим народам. Использование в культе мертвых не куриного, а страусиного яйца говорит об определенных традициях, сложившихся в тех областях, в которых в древности водились страусы. К ним относится и Анатолия.

Декор на страусовых яйцах

Символическое значение, подобное раскрашенным страусиным яйцам, имели каменные столбики или иные предметы, верхушки которых представляли собой распустившийся лотос. В некоторых случаях лотос дополнен человечком, показывающимся на свет, раздвигая лепестки [364, с. 1962]. Здесь идея возрождения выражена наиболее реально, свидетельствуя, что цветок лотоса имел определенное магическое назначение. В нем, как и в яйце, зарождалась новая жизнь.

В плане интересующей нас символики культа мертвых должна быть рассмотрена и этрусская погребальная живопись. Символические представления о смерти и возрождении объединяет сцена пира, наиболее часто встречающаяся на фресках на стенах этрусских гробниц. Расположение фигур пирующих, участие слуг, разносящих еду и питье, флейтистов и танцоров, собаки под столом, доедающие остатки пищи, – все как будто говорит о том, что изображен пир в богатом этрусском доме, но ощущение нереальности создает сам покойник в окружении близких. Его можно определить по центральному месту на изображении, по знакомому уже нам яйцу в поднятой руке и как бы демонстрируемому богам, по предмету округлой формы, скорее всего гранату, который, судя по греческим мифам и микенским памятникам, являлся атрибутом богини плодородия.

Изображение покойного среди живых на пиру напоминает нам странный римский ритуал сценического оживления умершего и его участия в собственных похоронах. Трудно себе представить, что этот ритуал сложился в италийском племенном мире. Он не засвидетельствован и у греков. Этрусская его принадлежность выдается самой театральностью ритуала: древнейшие сценические представления, связанные с умилостивлением мертвых, согласно традиции, заимствованы римлянами у этрусков.

Этрусские игры. Наиболее важные из культовых действий приобретали у этрусков характер городских игр. О них можно судить главным образом по тем римским играм, этрусское происхождение которых может быть доказано. Сами римляне настолько широко ассоциировали свои игры с этрусскими, что производили латинское слово ludus («игра») от этнонима lydus («лидиец»), синонима слова «этруск». Дополнительным источником для изучения этрусских игр служит изображение различного рода процессий и церемоний в этрусской иконографии.

Не вызывает сомнения этрусское происхождение тех игр, которые отмечались в Риме ежегодно и назывались римскими или великими. Тит Ливий сообщает, что эти игры были с большим великолепием отмечены при Тарквиниях, соорудивших по этому случаю цирк с местами для зрителей и пригласивших из Этрурии наездников и кулачных бойцов [Liv. I, 35]. Свидетельство римского историка находит подтверждение в живописном изображении, покрывающем стены этрусской монументальной гробницы «Биг». Там мы видим трибуны в три яруса со зрителями, живо реагирующими на зрелища, кулачных бойцов, коней. Гробница относится к последней четверти VI в. до н. э., т. е. ко времени господства в Риме старшего из Тарквиниев. Этим же временем датируется и гробница «Олимпиада» с изображением скачки коней [118].

О характере игр можно судить по наличию в римском цирке алтаря Конса. Будучи присыпан землей, он отрывался в дни празднества консуалий [Tert. Spect. V, 7]. Это соответствует обычаю «открывания mundus» (см. выше). На этом основании мы присоединяемся к мнению А. Пиганьоля [308, с. 3 и сл.], что римские игры, так же как и их этрусский прототип, были посвящены культу мертвых.

К этрусским погребальным играм относились, очевидно, римские таурийские игры, отмечавшиеся в цирке Фламиния через каждые пять лет 25 и 26 июня. Сервий и Фест относили учреждение этих игр ко времени правления последнего Тарквиния, при этом Фест объяснял, что игры проводились в честь «подземных богов», а их название «таурийские» восходит к греческому слову tauroi («быки», чье мясо раздавалось народу) [Fest. 441, 478 L].

Перед нами обычное этимологическое упражнение, когда незнакомое слово истолковывается из греческого языка без объяснения, почему римская игра получила название от греческого, а не латинского слова «бык». Более логичным является предположение, что название игр, введенных в Риме во времена царей этрусского происхождения, восходит к этрусскому слову thaura («гробница») [306, с. 186].

К. Галлавотти, принимая эту гипотезу, возводит этрусское thaura к критскому dauwr – основе критского слова dawreto [Kn. As. 40; F 741; G 464], но в то же время считает, что от dawreto позднее произошло греческое слово labirynthos [194а, с. 173 и сл.]. Этрусские представления о лабиринте также связаны с культом мертвых. Здесь можно указать на найденную в гробнице «Трильетелла» (около 600 г. до н. э.) ойнохою с рисунком лабиринта и надписью truia («Троя»), а также на описание Плинием Старшим гробницы Порсенны как лабиринта [Plin. N.Н. XXXVI, 91]. Опираясь на эти данные, а также на рассказ Геродота о египетском лабиринте [Herod. II, 148] и свидетельство Страбона о пещерах у Навплии с их лабиринтами [Strab. VIII, 6, 2], можно полагать, что этрусский лабиринт, равно как и эгейско-анатолийский, – это символическое обозначение того пути, который предстояло проделать душе в подземном царстве или на пути к нему.

Видимо, этрусское происхождение имела игра, известная римлянам как таларийская. Согласно свидетельствам античных авторов, игра носила неприличный характер, сопровождаясь музыкой и плясками [Cic. Att. I, 16, 3; De Offic. I, 50; Quint. XI, 3, 58]. В 115 г. до н. э. римский сенат отменил многие игры, но сохранил таларийскую. Название ludus talarius в древности объясняли от латинского слова talaria («щиколотка», «лодыжка»), поскольку участники игры носили тунику до лодыжек. Эта этимологизация говорит о том, что участники таларийской игры были в длинных одеждах, но вряд ли игра получила название от латинского слова в значении «лодыжка». Вероятно, в название игры входит какое-то чуждое латинскому языку слово.

Борьба с псом-волком. Фреска. Гробница авгуров. Конец VI в. до н. э. Тарквиния

В этрусском языке имеется ряд слов с основой tal, thai, глагол talce, имя лаз thalna и др. Очевидно, от этой же основы произошел и непонятный римским авторам возглас на свадьбах «талассиа», обращенный к новобрачным. Плутарх истолковал его как имя одного из участников похищения сабинянок [Plut. Rom. 15]. Неприличный характер игры проливает свет на смысл возгласа «талассиа», относящийся к сфере половой жизни. Соответственно и сама таларийская игра должна пониматься как культовое действо фаллического характера, имеющее отношение к плодородию. Именно поэтому римляне сохранили таларийскую игру, поскольку они понимали ее общий смысл, но не догадывались о ее происхождении. Наше толкование таларийской игры подкрепляется хеттской параллелью. Когда хеттский царь с царицей садились в ритуальную повозку и выезжали из дворца, вслед им кричали: «Талиса!» [4, с. 101]. Видимо, хеттам слово «талиса» было так же непонятно, как римлянам «талассиа», поскольку оно происходило из языка хаттов или хурритов.

Логично считать также гладиаторские игры отражением хтонических представлений этрусков; об их этрусском происхождении известно из свидетельства Афинея [Athen. IV, 153 и сл.]. Из Этрурии гладиаторские игры проникли в Кампанию, откуда были заимствованы римлянами [224, с. 256]. Первые гладиаторские игры в Риме, еще не имевшие характера массового зрелища, организовали в 264 г. до н. э. братья Марк и Децим в память своего скончавшегося отца Юния Пера [Val. Max. II, 4, 7]. Вплоть до I в. н. э. палач, добивавший смертельно раненных гладиаторов, носил маску этрусского демона Хару и его атрибут – молот.

Об игре Ферсу можно судить по фрескам гробниц «Авгуры», «Пульчинелла», «Олимпиада», датируемых последней четвертью VI в. до н. э. Фрески изображают человека с дубиной, борющегося с псом-волком. На его теле раны от укусов, на голове мешок с прорезями для глаз. Другой участник сцены сдерживает разъяренное животное. В гробнице «Авгуры» он назван phersu. Происхождение названия игры вполне логично объяснено Ж. Эргоном, обратившим внимание на сходство phersu с именем богини подземного царства Персефнаи [224, с. 265]. Эта игра объясняется также из анатолийского мифа о душителе пса Кандавле (само имя Кандавл означает «душитель пса»). Кандавл был отождествлен с Гермесом, удушающим чудовищного пса Аида.

Вяч. В. Иванов, тщательно рассмотревший версии анатолийского мифа, выяснил его многосторонние связи не только с хеттскими, но и с общеиндоевропейскими мифологическими представлениями [36, с. 182 и сл.]. Не исключено, что этрусская игра Ферсу, представляющая как бы инсценировку мифа о схождении в подземный мир, – элемент пеласгийской мифологии.

Жречество. Рассмотренные нами культовые действия осуществлялись жрецами или находились под их контролем. Об этрусском жречестве нам известно из литературных, иконографических и эпиграфических источников. На фресках, покрывающих стены фамильных этрусских гробниц, мы находим изображения жрецов в величественных позах, со священными атрибутами, указывающими, что они являются распорядителями празднеств. На бронзовой статуэтке из города Вейи этрусский жрец изображен без обуви. Голова его покрыта остроконечной шапочкой, завязанной под подбородком с помощью лент. На жреце туника с короткими рукавами, поверх нее отороченный мехом плащ тибенна, края которого соединялись фибулой старинного образца.

С. Кортсен на основании известного из комментариев Сервия слова cupencus («жрец») предположил, что жрец на этрусском языке обозначался словом сереп («кепен») (151, с. 128]. Оно встречается 11 раз в Загребском тексте, являющемся перечнем жертвоприношений, и в ряде других надписей [TLE 133, 137, 165, 359, 894]. Из сочетания сереп taurx С. Кортсен сделал вывод о существовании жреца, ведавшего погребальными обрядами. Жрец обозначался также термином eisnev [TLE 195], имеющим общую основу с этрусским ais(eis) – «бог». А. Пфиффиг склоняется к мнению, что жрец обозначался словом eisnev, а не сереп [306, с. 44].

Бронзовая статуэтка жреца. V в. до н. э. Этрусский музей. Ватикан

Предположение А. Пфиффига кажется нам маловероятным. Поскольку слово «кепен» встречается в сочетании с этрусскими словами в значении «город», «государство», мы присоединяемся к мнению С. Кортсена о кепен как главном обозначении жреца.

Для римской традиции гаруспики – почти синоним «этрусские жрецы». Неоднократно сообщается о вызове гаруспиков в римский сенат из этрусских городов для получения от них советов [Cic. Наг. 25; Div. II, 11; Liv. I, 55, 6]. В некоторых случаях говорится о вызове гаруспиков «со всей Этрурии» [Cic. Cat. III, 19; Тас. Hist. IV, 53], что позволяет предположить существование коллегий гаруспиков в каждом из этрусских городов, хотя в источниках прямых указаний на этот счет нет.

Первой обязанностью гаруспиков было исследование внутренностей жертвенных животных с целью выявления бога или богов, от которых исходит угроза жертвователю – безразлично, государству или частному лицу. Римские источники позволили шведскому ученому К. Тулину дать детальнейшее описание теории и техники гадания гаруспиков по внутренностям жертвенных животных [350].

Установив причастность тех или иных богов к тому или иному бедствию или знамению, гаруспики должны были представить, иногда в письменной форме, решение о мерах, необходимых для умилостивления богов: жертвоприношениях, играх, уничтожении уродов, очищении города и пр. [Varro. L. L, VII, 88; Liv. XXXVII, 1, 14; Tac. Ann. XIII, 24]. В том случае, если речь шла о наиболее серьезных событиях, допускалась совместная выработка рекомендаций при участии других жрецов, специализировавшихся в гаданиях по молниям, наблюдениях за птицами. Во всех случаях гаруспики должны были опираться на соответствующие места книг «этрусской дисциплины», поэтому рекомендации гаруспиков пополняют наше знание об этих не дошедших до нас религиозных документах.

Потеря этрусскими полисами самостоятельности не означала утраты этрусской гаруспицины, поскольку римляне сделали все для ее сохранения. Римские государственные деятели заботились о том, чтобы дети знатных этрусков у себя на родине не забыли искусства гадания [Cic. Div. I, 92]. Помимо того, сам Рим стал для гаруспиков главным центром их религиозной деятельности.

Еще в эпоху республики возникает римская коллегия шестидесяти гаруспиков, возглавляемая старшим, или первым, гаруспиком [CIL. VI, 32439]. В середине I в. н. э., при императоре Клавдии, в сенате вновь поднимается вопрос о коллегии гаруспиков. Тацит конспективно изложил произнесенную по этому поводу речь Клавдия, напомнившего, что к гаруспикам «часто обращались в трудные для государства дни, по их указанию восстанавливались священнодействия и в дальнейшем более тщательно определялись; этрусская знать хранила преемственность этих знаний. Теперь, однако, это делается гораздо небрежнее из-за всеобщего равнодушия к благочестию и распространения чужеземных суеверий» [Тас. Ann. XI, 15]. Этрусская гаруспицина, таким образом, рассматривалась как главное орудие для борьбы с «чужеземными суевериями», очевидно, потому, что сохраняла древнюю письменную традицию и организацию, которой недоставало римскому жречеству.

Соответственным образом адепты «чужеземных суеверий» – а к ним прежде всего следует отнести христианских проповедников – считали этрусскую религию главным врагом. Если языческие авторы с похвалой отзывались об этрусках за их пристрастие к религии и ревностную разработку учения о богах, Арнобий, напротив, говорит об Этрурии как «матери и прародительнице всех суеверий».

К услугам этрусских гаруспиков прибегали все римские императоры до Константина, объявленного христианской церковью «святым и равноапостольным». Константин, с одной стороны, выступал против гаруспиков, а с другой – оказывал покровительство древнему святилищу этрусского бога Вертумна. Юлиан, Валентиниан, Грациан совершали гадания по этрусским обрядам. Император Феодосий в 365 г. запретил гаруспицину. Но в трагический момент осады Рима вестготами, когда в борьбе с могущественными варварами были исчерпаны все средства защиты и не оставалось надежды на помощь христианских богов, отчаявшиеся римляне вновь прибегли к помощи этрусских гаруспиков, пытавшихся по обычаю предков вызнать молнию и обрушить ее на варваров.