В книге представлены две работы известного советского и российского историка, педагога и переводчика А.И. Немировского (1919—2002): «История раннего Рима и Италии. Возникновение классового общества и государства» и «Идеология и культура раннего Рима». В первой рассказывается о переломной эпохе в истории древней Италии, когда начинается процесс формирования раннего римского государства и становления римского общества. Во второй работе автор исследует духовную культуру и идеологию раннего Рима, рассматривая их в контексте исторического развития древнеримского общества. В своем труде Немировский подчеркивает, что для понимания процессов формирования древнеримской цивилизации важно изучение взаимосвязи религиозных представлений и общественной жизни Древнего Рима.
Настоящее издание будет полезно нс только для историков, культурологов, религиоведов, но и для всех, кто интересуется историей античного мира и процессами формирования древних цивилизаций.
v 1.0 – Создание fb2 из издательского текста (Ruslan)
© Немировский А. И., наследники, 2025
© ООО «Издательство «Вече», 2025
Советскую науку всегда интересовали переломные эпохи в истории человечества, когда на смену старым общественным отношениям, ставшим тормозом в развитии общества, приходят новые, более передовые. Настоящая работа посвящена одной из таких переломных эпох, когда в Древней Италии первобытнообщинный строй сменяется рабовладельческим, когда возникает общественное разделение труда, появляются классы, оформляется рабовладельческое государство.
Эта эпоха является в известной мере белым пятном для советской историографии. В немногочисленных статьях, появившихся в журналах, рассматриваются лишь отдельные аспекты проблемы возникновения классового общества и государства в Италии; в целом же эта проблема не освещалась советскими исследователями.
Современная буржуазная историография, несмотря на обилие используемого ею фактического материала, оказалась бессильной дать правильное освещение событиям и историческим процессам ранней истории Рима и Италии. В новейших исследованиях мы можем встретить свойственное буржуазной науке смешение различных эпох и социальных институтов, попытки объяснить патрициат, клиентелу, домашнее рабство, исходя из структуры феодального общества. Стремясь оправдать капиталистические отношения, буржуазные историки отказываются от общепринятой концепции господства в древнейшем Риме общинных начал и рассматривают частную собственность как вечный институт. В этом отношении характерно мнение Е. Корнемана: «Государство, в котором даже пограничный камень terminus был богом, с древнейших времен имело частную собственность не только на дом и двор, но и на землю и луг»[1]. Наибольшую беспомощность обнаружила буржуазная наука в вопросе о возникновении государства. Государство рассматривается как сила, навязанная обществу извне. Возникновение государства не ставится в связь с экономическими сдвигами и общественными изменениями.
Эти факты свидетельствуют о том, насколько актуальным является исследование процесса формирования классовой структуры италийского общества, выяснение основы, на которой возникло государство.
Изучение принципиально важных вопросов социально-экономической истории Италии усложняется состоянием литературной традиции, содержащей большей частью полулегендарные данные. Характер литературных источников, имеющихся в распоряжении науки о древнейших временах Рима и Италии, способствовал появлению в конце XIX в. гиперкритического направления. Его представители считали совершенно недостоверной римскую историю до III в. до н. э.
А. И. Немировский – советский и российский историк Древнего Рима и этрусской культуры
Но одновременно появился новый обильный материал, обогативший наши представления о начале истории Рима и Италии. Этот материал дала археология. Подобно сказочному Антею, прикоснувшись к земле, наука восстановила и укрепила свои силы, истощенные длительной и не всегда плодотворной критикой римской литературной традиции. Чем дальше идет археологическое исследование древнейшей Италии, тем отчетливее видно, что значение археологического материала не ограничивается интерпретацией тех фактов, которые содержат литературные источники. Археология выдвигает многие самостоятельные проблемы и помогает их решению.
Наряду с археологическими источниками в круг исследования теперь вовлечены данные лингвистики. Надписи на различных языках, обнаруженные еще в прошлом веке, но понятые в последние десятилетия, позволяют решать более углубленно проблему этногенеза. Данные топонимики помогают уточнить этническую карту Италии и выяснить ряд других важных вопросов истории древнейшего Рима и Италии.
Многие еще не изученные стороны римского общественного и политического строя стали понятны благодаря успехам этнографии. Американскому исследователю Л. Моргану при изучении ирокезского рода удалось пролить свет на римскую родо-племенную организацию. Основоположники марксизма высоко оценили метод параллельного изучения общественных институтов, позволяющий объяснить их на основании сходства и выявить общие закономерности исторического развития. Энгельс блестяще применил этот метод в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» для характеристики общественного строя греков, римлян и германцев.
Исследования по истории раннего Рима и Италии отличаются своей проблематикой. Задача изучения прошлого с подлинно научных позиций марксизма-ленинизма выдвигает на первый план проблему древнейшей общественной структуры Рима, его родо-племенной организации. К этой проблеме относятся такие важные вопросы, как происхождение и сущность римского рода, характер курии и трибы, происхождение патрициата, ранняя римская клиентела. Многие из этих вопросов в достаточной степени изучены, и мы не ставили своей целью рассматривать весь материал источников или дополнять многочисленные гипотезы новыми. Для понимания дальнейшего исторического развития Рима и Италии достаточно установить основные черты римской первобытно-общинной организации.
В результате научных исследований, проведенных в XIX–XX вв., было установлено, что Рим развивался не как изолированная община, а испытывал глубокое и разностороннее влияние своих соседей. Поэтому проблема возникновения Римского государства включает изучение той этнографической почвы, на которой возник Рим. Колыбелью Римского государства был Лациум, и, казалось, можно было ограничиться изучением племен, населявших эту область. Однако даже самое общее знакомство с этнографией Древней Италии убеждает, что подобное ограничение несостоятельно. В процессе этногенеза римского народа могли участвовать не только латиняне, но и другие племена, первоначально жившие в Лациуме, но затем переселившиеся в другие части Италии. Кроме того, изучение племен, живших вне Лациума, может объяснить многое в римской общественной и политической организации. К этому выводу пришел уже В. И. Модестов, обобщивший в своем исследовании весь доступный в его время материал о древнейшем населении Италии и Сицилии.
Одной из «вечных» тем римской истории, возбуждавшей живой интерес исследователей и широкого круга лиц, увлекающихся историей, является возникновение Рима. С тех пор как установлен легендарный характер римской традиции о начале города, наука пытается решить этот вопрос с помощью археологии. В последнее время появилось капитальное исследование шведского ученого Эйнара Гьерстада, посвященное ранней истории Рима, и в частности, проблеме возникновения города Рима. Существенных результатов следует ожидать от постановки более широкой проблемы: возникновение города-государства в Италии. Ей посвящена часть этой книги.
Археологический материал лег в основу главы «Развитие ремесла и торговли в Риме в VI – первой половины V в. до н. э.».
Весь уклад жизни древней римской общины был земледельческим. Аграрный характер римской общины вовсе не исключает того, что превращению ее в рабовладельческое государство предшествовали определенные экономические сдвиги. Понимание этих сдвигов невозможно без изучения ремесла и торговли, всегда оказывавших разлагающее действие на отношения родо-племенного строя. Выбор периода для изучения ремесла и торговли обусловлен необходимостью проверки господствующего мнения о жестоком экономическом кризисе, который переживал Рим после изгнания этрусков. Археологический материал позволил нам отказаться от этого мнения и прийти к выводу, что политический переворот, переживаемый Римом в конце VI в. до н. э., не сопровождался экономическим упадком.
Наша работа охватывает лишь те вопросы древнейшей истории народов Апеннинского полуострова, которые связаны с проблемой возникновения классового общества и государства. Мы надеемся в другой книге рассмотреть культурное развитие народов Италии в начале железного века и охарактеризовать тот перелом в идеологии, который был вызван крушением первобытно-общинных отношений и возникновением классового общества и государства.
Автор приносит глубокую благодарность Л. А. Ельницкому, Е. М. Штаерман и другим исследователям, познакомившимся с работой в процессе ее подготовки к печати, за их замечания и советы.
Решение любой исторической проблемы зависит от достоверности источников, их полноты и степени изученности. При освещении древнейшей истории Италии проблема достоверности источников приобретает особую остроту. В течение долгого времени единственно доступными науке источниками по истории древнейшего Рима и Италии были литературные памятники. На их критике и интерпретации сложились целые школы и направления. Рассмотрение самих источников невозможно без выяснения той критической работы, которая была проделана в этом направлении.
Критическое изучение римской традиции. В эпоху Возрождения, когда появился интерес к произведениям античных историков, не было сомнения в истинности исторического предания о начале Рима.
Свойственное этой эпохе восхищение всем, что относилось к Древней Греции и Риму, несовместимо с исторической критикой. Ромул в те времена считался таким же историческим деятелем, как Август.
Первые исследования в области римской истории появились в XVI–XVII вв. Они носили антикварный характер. В понятие «антикварный» труд теперь вкладывают систематическое изложение (не в хронологическом порядке) различных древних обычаев, правовых и религиозных институтов[2]. Историк собирает факты, которые могут дать известное толкование вопроса, выяснить какую-либо общественную или политическую ситуацию; антикварий коллекционирует факты, группируя их в определенном порядке независимо от того, могут ли они помочь решению той или иной проблемы. Работы антиквариев не содержали сомнений в достоверности римской исторической традиции, однако они выявили версии различных авторов, относящиеся к определенным фактам, и тем самым дали материал для последующей критики.
Серьезные сомнения в достоверности римского предания были высказаны уже в XVII в. Ученый Самуил Бошар сомневался в переселении Энея в Италию[3]. На ряд ошибок и противоречий древних историков указал Яков Перизоний[4]. Он высказал также предположение, что источником произведений римских писателей по ранней истории Рима были народные песни. Сам Перизоний не придавал большого значения своей «песенной теории». Кроме того, он не ставил своей задачей выяснить, как песни оказывали влияние на римскую традицию.
Видная роль в критическом изучении исторического предания о начале Рима принадлежит итальянскому мыслителю Джамбатисте Вико (1668–1744), выпустившему в 1725 г. свои знаменитые «Основания новой науки»[5]. Подобно некоторым своим современникам и предшественникам, Вико считал историческое предание о древнейшем Риме искаженным. Он, например, отвергал сообщения древних авторов о том, что древнейшее население Лациума составляли выходцы из Аркадии, что законы XII таблиц пришли в Рим из Афин. Причиной этих и подобных им искажений Вико считал «тщеславие наций», с результате которого происхождение римской культуры и государственности было приписано грекам.
Своеобразие воззрений Вико в том, что его анализ римской традиции переходит в критику современной ему историографии. Так, соглашаясь с Бошаром, что Эней никогда не ступал на почву Италии, Вико упрекает Бошара в том, что тот считал Энея историческим лицом. Хотя Эней и не существовал, значит ли это, что миф об Энее в Италии не имеет никакой ценности? Отвечая на этот вопрос, Вико показал коренное отличие своего метода от метода Бошара и других ученых скептического направления. «Мифы должны иметь какую-то общественную основу истины»[6], – заявляет Вико. Наука не обязана заниматься выявлением каких-либо деталей из жизни несуществовавшего Энея, а должна выяснять реальную историческую основу мифа. В мифе об Энее такой реальной исторической основой является раннее греческое влияние, выразившееся в создании на западном побережье полуострова греческих колоний. Благодаря этому подходу к легендам о начале Рима Вико опередил современный ему скептицизм и может считаться родоначальником исторической критики в буржуазной историографии.
Типичным представителем скептического направления в критике традиции был Луи Де Бофор[7]. Бофор отвергает рассказы Тита Ливия потому, что они, на его взгляд, противоречат логике, кажутся невероятными. Во многих из этих рассказов он видит «патриотические басни». Вероятными источниками римской традиции Бофор считает греческие легенды об основании городов, погребальные речи, древние песни, попытки, объяснения имен и географических названий, семейные предания. На основании этого, а также исходя из многочисленных указаний древних авторов о потере или отсутствии письменных памятников, Бофор приходит к выводу, что римская история может считаться достоверной лишь с III в. до н. э.
Новую эпоху в критике римской исторической традиции открыл труд Бартольда Нибура (1776–1831)[8]. Считая традиционную историю Рима искаженной, полной ошибок и фальсификаций, Нибур не ограничивается разрушительной критикой. Это отличает его от Бошара, Бофора и других скептиков и сближает с Вико. «Отделение баснословного элемента, разрушение обмана, – заявляет он в предисловии к первому изданию «Римской истории», – может удовлетворить критика; историк стремится к положительному»[9]. Исходя из этой позитивной задачи, Нибур, во-первых, стремится выяснить, чем вызваны ошибки и лакуны в римском предании, и, во-вторых, на основании отдельных достоверных данных и исторических параллелей восстановить подлинную картину древнейшей истории Рима.
Выяснение причин недостоверности римской традиции поставило Нибура перед задачей выявить ее источники. Он пришел к выводу, что так как анналы едва восходят до образования трибуната, а другие памятники – до Сервия Туллия, то рассказ о первых царях – легенда, дошедшая до времен Цицерона и Дионисия Галикарнасского в форме исторических песен[10].
Бартольд Георг Нибур – датско-немецкий историк античности. Портрет до 1831 г.
Гипотеза о народных песнях как источнике римской традиции не является новой. Ее выдвинул уже Перизоний. Приверженцами ее были Бофор и Вико. Но никто из них не пытался отделить несохранившиеся песни (carmina) от риторических прикрас, принадлежащих поздним писателям. Это делает Нибур. Не ограничиваясь утверждением, что carmina были важнейшими источниками римской традиции, объясняющими обилие поэтических деталей, Нибур пытался выяснить происхождение этих песен. Он считал их выражением взглядов римских плебеев, в то время как анналы представляли, по его мнению, патрицианскую точку зрения.
Особого рассмотрения заслуживает метод аналогии, широко применяемый Нибуром как в «Римской истории», так и в вышедших позднее произведениях. Сущность этого метода в том, что используются достаточно известные явления и институты других народов для объяснения сходных явлений и институтов у римлян. Так, царскую власть в Риме Нибур объясняет, исходя из власти басилеев у греков. Именно этот метод аналогии дал возможность установить важнейший факт всеобщности родовой организации.
В то же самое время следует иметь в виду, что, применяя метод аналогии, Нибур допустил немало ошибок. Подчас он сравнивал общества, совершенно различные по своей структуре, объясняя явления прошлого современностью. Так, события Великой французской революции служат ему объяснением социальной борьбы последнего столетия Римской республики, аристократию средневековых городов он сопоставляет с древним патрициатом. Уже у Нибура, а не у Моммзена, как принято считать, метод аналогии начинает превращаться в модернизацию исторических явлений античного мира.
Метод Нибура в критике римской традиции продолжил Швеглер (1819–1857)[11], применивший его к исследованию рассказа о семи римских царях. В своей критике Швеглер более радикален, чем Нибур, признававший историчность последних пяти римских царей. Рассказ о царях, по мнению Швеглера, сплошной этиологический миф. Каждый царь является не историческим лицом, а воплощением семи главных моментов в римской истории. В оценке народного эпоса как одного из главных источников римской традиции Швеглер расходится с Нибуром. В преданиях традиционной истории Швеглер не находит ничего напоминающего исторические песни. Эти предания носят этиологический характер, т. е. имеют исходным пунктом уже сложившийся обычай, обряд, учреждение, происхождение которых объясняется с помощью вымысла. Труд Швеглера до сих пор не потерял своего значения. Швеглер первым предпринял систематический анализ римской традиции, избегая произвольной комбинации текстов, частой у Нибура.
Ближе всего в критике римской традиции примыкал к Нибуру Карл Нич (1818–1880), считавший, что потерянные древние источники можно отыскать в измененном виде в произведениях поздних римских писателей. Его работа о римской анналистике является осуществлением критического метода Нибура[12]. Нич возродил нибуровскую песенную теорию, которая уже при жизни Нибура подверглась резкой критике. Но, в отличие от Нибура, он полагал, что carmina не могли иметь плебейского происхождения, так как их героями были, как правило, патриции.
Могучее влияние Нибура на разработку древнейшей истории Рима и Италии выразилось не только в том, что многие положения немецко-датского историка стали общепризнанными в науке, но и в том, что его работа стала как бы отправным пунктом для всех исследователей, включая и противников его взглядов. Со времени Нибура исследование ранней римской истории не мыслится без критического изучения источников, хотя последнее подчас основывается на иных предпосылках, чем у Нибура.
Приемы и методы Нибура по воссозданию древнейшей истории Рима вызвали решительные возражения со стороны Рубино, сторонника более консервативного отношения к традиции[13]. Но мнению Рубино, конституционные традиции, хранителями которых были римские антиквары и историки, заслуживают высокой степени доверия. Это прочный, надежный материал, не нуждающийся в каком-либо исправлении. Методы восстановления Нибуром истины, как полагал Рубино, в большинстве случаев лишены твердой почвы, основаны на одной лишь интуиции.
Против нибуровских методов восстановления древнейшей римской истории выступил английский ученый Джордж Леви (1806–1863), автор двухтомного «Исследования о достоверности ранней истории Рима»[14]. Нибур, по мнению Леви, разрушил римскую традиционную историю, заменив ее собственными вымыслами, одним из которых является его «песенная теория». В историческое время римляне не знали никаких песен. Единственным источником, находившимся в их распоряжении, были устные сообщения и семейная традиция. Этот источник лег в основу работы Фабия Пиктора, ставшей в свою очередь источником для других писателей. Рассматривая историю Тита Ливия как произведение искусства, Леви считал, что современный исследователь может лишь ухудшить легендарную историю при ее переложении на язык научных фактов и обобщений.
Борьба и споры об отношении к литературной исторической традиции происходили и в России. Первыми пропагандистами и сторонниками Нибура в нашей стране явились историки из буржуазно-дворянского либерального лагеря, и прежде всего Т. Н. Грановский (1813–1855). В 1850 г. в журнале «Современник» вышла работа Т. Н. Грановского «Бартольд Георг Нибур»[15]. Биографическая форма не помешала Грановскому высказать ряд верных замечаний по поводу критического метода Нибура, в своей основе позитивного, лишенного скептицизма.
В 1851 г. президент Академии наук граф С. С. Уваров опубликовал статью «Достовернее ли становится история?»[16]. Уваров выступил против направления, представленного Фридрихом Вольфом и Бартольдом Нибуром, против критического отношения к традиции. «К чему привели огромные труды Нибура? – спрашивает автор. – Нибур без малейших, да и невозможных возражений разрушил все основания римской истории».
В защиту критического направления в истории с обоснованием взглядов Нибура выступил на страницах «Отечественных записок» ученик Т. Н. Грановского профессор П. Н. Кудрявцев (1816–1858)[17]. В статье «О достоверности истории» Кудрявцев показал, что успехи истории как науки измеряются не одними положительными результатами исследований, но и постановкой вопросов. Никто, по мнению Кудрявцева, не может заниматься древнейшей историей Рима, не учитывая критики Нибура, которая расчистила почву для дальнейших исследований. Помимо этого, Нибур дал правильное решение многих вопросов, которые до него не находили ответа.
Вопреки Уварову, П. Н. Кудрявцев указывает: критическое отношение к традиции, к легендам и преданиям означает не разрушение истории, а, напротив, укрепляет ее на твердых научных основах. Это была отповедь не только Уварову, но и Рубино, Леви и другим многочисленным критикам Нибура.
Среди противников критического метода Нибура был и крупнейший историк XIX века Теодор Моммзен (1817–1903). Знаменитая «История Рима» Моммзена полемически направлена против трудов Нибура и Швеглера. Это видно из того, что Моммзен совершенно отказался от рассмотрения столь волновавшего Нибура и его последователей вопроса о достоверности римской традиции, об источниках римских писателей. Критика Моммзеном римской традиции выражается в отборе фактов. Моммзен опускает факты, представляющиеся ему легендарными. Он излагает не историю семи царей, а историю царского периода, используя традицию для характеристики политического, экономического и культурного развития Рима.
Теодор Моммзен. Портрет работы Л. Якоби. 1863 г
В своих работах «Римская хронология», «Римские исследования», «Римское государственное право», «Римское уголовное право» и др. Моммзен осветил различные вопросы истории, права, экономики, культуры, хронологии раннего Рима[18]. В этих трудах Моммзен тщательно анализирует источники, проявляя громадную эрудицию в области филологии, права, нумизматики, эпиграфики.
Конец XIX в. – это период расцвета гиперкритического направления буржуазной историографии, в особенности в изучении раннего Рима. Крупнейшим представителем этого направления был Этторе Паис (1856–1939). Подобно своему учителю Моммзену, Паис обладал основательными познаниями в области эпиграфики, государственного права и античной географии. Свои знания он употребил для разрушительной критики римской исторической традиции. В «Римской истории» Паис отрицал достоверность фаст, подлинность законов XII таблиц[19]. По его мнению, у римлян не было ни исторических преданий, ни фамильных летописей. Все, что говорится о римских учреждениях раннереспубликанского периода, является перенесением в прошлое государственного устройства конца Республики. Примером этого он считает «царские законы», созданные понтификами в конце Республики. Рассматривал источники римской традиции, Паис утверждает, что ими были греческие исторические рассказы, а также римская драма. Например, традиционный рассказ о гибели 306 Фабиев у Вей Паис считал видоизменением сообщения Геродота о сражении и гибели 300 спартанцев под Фермопилами.
Сведения римской традиции Паис рассматривал как результат сознательно применяемых античными историками приемов «удвоения» и «утроения». Сущность этих приемов в том, что одно и то же сообщение повторялось под разными годами. Например, сходство имен и деятельности пятого и седьмого римских царей Паис объясняет удвоением одного известного римлянам Тарквиния. Один и тот же анекдот о Курции Паис находит в трех местах: в рассказе о Ромуле, в изложении событий 446 и 362 гг. до н. э.
Особенно детально разбирает Паис те искажения в рассказе о прошлом Рима, которые были, по его мнению, связаны с «местническими» побуждениями представителей знатных родов. Паис подметил, что римские историки не только «закрепили» за знатными родами определенные наследственные качества (благородство, мудрость и т. д.), но и считали, что судьба определила одним родам успешно воевать с галлами (родам Манлиев и Фуриев), другим – побеждать в Африке (род Корнелиев). Это, по мнению Паиса, привело к тому, что представителям одних родов приписали проведение законов, другим – сочувствие к плебеям, третьим – войны.
Гиперкритическое направление имело приверженцев в разных странах. В России к нему в известной мере примыкал крупный ученый, профессор Харьковского университета И. В. Нетушил (1850–1928)[20]. Он считал совершенно недостоверной традицию о римских царях, хотя и не отрицал наличия в Риме царской власти. Второго римского царя Нуму Помпилия он считал мифическим персонажем, отразившим черты «сакрального царя» эпохи ранней Республики. Первым царем, по его мнению, был Тулл Гостилий, завоеватель Альбы-Лонги, а Ромул являлся его двойником. Личность Тарквиния Древнего была, очевидно, создана представлением, что, кроме Тарквиния Гордого, могли быть и другие Тарквинии. Полагая, что традиция о начале Рима представляет собой перенесение в прошлое событий, современных младшим анналистам, Нетушил видел в традиции о Тарквиниях отражение заговора Катилины[21]. Подобно другим гиперкритикам, И. В. Нетушил пренебрегал археологией.
Ученые гиперкритическото направления настолько далеко ушли в своей критике античной традиции, что вся история Рима в царский и раннереспубликанский периоды стала напоминать «опытное поле» для различного рода остроумных догадок и филологических упражнений. Однако в разных странах стали раздаваться трезвые голоса, требовавшие более осторожного отношения к исторической критике.
В Италии сторонником умеренной критики (critica temperata) источников выступил Де Санктис (1870–1941)[22], ученик и последователь известного немецкого историка Юлиуса Белоха. Римское предание, особенно в редакции Тита Ливия, содержит, согласно Де Санктису, достоверные черты. Де Санктис признает достоверность римских фаст в основной их части. Так, он считает, что римский пожар 387 г. до н. э. не мог уничтожить всех документов, и римское предание в редакции Тита Ливия содержит достоверные данные, восходящие к анналам. Де Санктис, подобно Нибуру и Ничу, утверждал, что песни являлись одним из источников римской традиции.
В России решительным противником гиперкритицизма был выдающийся исследователь В. И. Модестов (1839–1907). Уже в своей ранней работе «Римская письменность в период царей» Модестов ставит цель «положить границы распространяющемуся все более и более, в особенности в Германии, бесплодному скептицизму относительно древнейшей римской истории»[23]. Модестов стремится доказать, что письменность существовала у римлян во времена царей, и этим самым отвести важнейший довод сторонников «скептического направления», отрицавших достоверность древнейшей истории Рима.
Недошедшими памятниками римской письменности царского периода Модестов считает так называемые царские законы, союзные договоры, книги понтификов. Отголосками этой древнейшей письменности были отрывки гимна Арвальских братьев и песни салиев. В. И. Модестов в те годы мог оперировать лишь данными традиции, сохранившей упоминания о документах эпохи римских царей. Только в конце XIX в. были открыты памятники древнейшей римской письменности, датируемые VI в. до н. э. Среди них был знаменитый «черный камень» (lapis niger) – надпись на форуме со словом «царь»[24]. Эти открытия подняли дату римской письменности и подтвердили предположения Модестова. Однако в пылу полемики Модестов, несомненно, преувеличил распространение письменности в древнейший период римской истории. Он, например, полагал, что латинский алфавит образовался в Лациуме в эпоху, предшествующую основанию Рима.
Истина, как нередко бывает, оказалась где-то посредине между крайними точками зрения. Современная историческая наука считает несомненным наличие письменности уже в царский период, но полагает, что ее памятники были очень недостаточны.
Гиперкритицизм на почве материи раннего Рима быстро себя изжил. Незадолго до Первой мировой войны в историографии возобладало то умеренное направление в критике источников истории раннего Рима, родоначальником которого считается Де Санктис. К этому направлению могут быть отнесены работы А. Розенберга, Б. Низе[25], статьи Эд. Шварца «Dionysios», «Diodoros» в «Реальной энциклопедии классической древности».
Немецкий историк Корнелиус в первой части своего труда, посвященной хронологии и источниковедению, вопреки радикальной критике, доказывает общую достоверность фаст при наличии в них ошибок и путаницы[26].
При рассмотрении источниковедческих работ, написанных в 30-х годах XX века, следует иметь в виду, что выступления против гиперкритицизма со стороны ряда итальянских ученых объяснялись отнюдь не научными соображениями, а политической обстановкой, разгулом национализма в фашистской Италии. В те годы, когда фашистские главари призывали к возрождению «римского господства» над другими народами, критика Тита Ливия и других древнеримских историков, восхваляющих «римскую доблесть», стала считаться чуть ли не антипатриотическим поступком. В годы господства в Италии фашизма сам Паис отказался от своего критического метода, а его ученик Е. Чиачери[27] дал в своем труде образец некритического отношения к источникам.
В годы после Второй мировой войны интерес к источниковедческой тематике сильно ослабел. На страницах современных исторических журналов теперь не встретить той острой полемики, которая, например, велась в свое время между Паисом и Белохом[28]. В общих работах по истории Рима современные историки в Италии, Англии, Франции и Германии склоняются к той «умеренной критике», родоначальником которой считается Де Санктис[29].
Источниковедческая тематика в последнее время стала привлекать внимание историков-марксистов разных стран, поскольку от того или иного решения источниковедческих вопросов зависит понимание кардинальных проблем истории.
Вопросы зарождения римской анналистики, появления исторической монографии и антикварных сочинений в лучших традициях В. И. Модестова освещены в коллективном труде советских литературоведов[30]. Выходящие переводы трудов римских и греческих авторов, в которых содержатся данные по истории раннего Рима и Италии, снабжены обстоятельными вводными статьями, раскрывающими связь данного произведения с событиями политической и социальной истории, классовые позиции авторов[31]. Источниковедческие вопросы глубоко освещаются в ряде работ советских историков. В особенности заслуживает внимания работа в этом направлении Н. Н. Залесского[32].
По своему происхождению литературные источники, содержащие сведения о раннем Риме и Италии, могут быть разделены на две группы: свидетельства греков и данные римской историографии. Эти две группы источников нуждаются в самостоятельном рассмотрении.
Свидетельства греков. Древнейшие литературные источники об греков отдаленном прошлом Италии принадлежат ее соседям – грекам[33]. Знакомство греков с Сицилией и Италией восходит к Микенской эпохе. О микенских связях свидетельствуют некоторые места «Одиссеи».
В «Одиссее», возникновение которой относят к периоду, предшествующему регулярной колонизации Запада, упоминается Сикания (Odyss., XXIV, 307)[34]. Вне всякого сомнения, это древнее название Сицилии, что подтверждается свидетельствами Геродота (VII, 170) и Фукидида (VI, 1). Упоминается в «Одиссее» и коренное население острова – сикулы. Один из женихов Пенелопы предлагает Телемаху отвезти его гостей на «крутобоком корабле» к сикулам и продать их за «хорошие деньги» (Odyss., XX, 376–378). Помимо этого, трижды упоминается рабыня-сикулка, прислуживающая Лаэрту (Odyss., XXIV, 211, 365, 388).
Ассоциация Сикании и сикулов с работорговлей и рабами неслучайна. Она свидетельствует о том, что у населения Греции имелись торговые связи с Сицилией и что рабы являлись наиболее ходким товаром.
Торгово-пиратские предприятия греков на Западе способствовали лучшему ознакомлению со страной и населением. Об этом можно судить по «Теогонии» Гесиода, где имеются более обстоятельные сведения по географии и этнографии Апеннинского полуострова. Гесиод упоминает Этну, Ортигию (островок, где впоследствии возникли Сиракузы[35]), Лациум и Этрурию, мыс Пелорос. Упоминание последнего говорит о том, что в век Гесиода греческие суда уже проходили через Мессинский пролив.
К концу VI и началу V в. до н. э. относится более или менее систематическое описание географии и этнографии Италии у логографов Гекатея и Гелланика, дошедшее, к сожалению, в отрывочном виде (FGrH, I, 323а).
Некоторый исторический материал о древнейшей Италии содержит труд Геродота (480–425 гг. до н. э.). Геродот проявил интерес к происхождению этрусков (тирренов), изложив лидийскую легенду о переселении части лидийцев во главе с Тирреном в Италию. Взгляд Геродота на происхождение этрусков стал господствующим в античной историографии. Геродот вовсе не упоминает Рима. Названием «Тиррения» обозначается в его труде весь западный берег Италии к северу от Кум, т. е. и побережье Лациума.
В связи с сицилийским походом Алкивиада немало данных по истории и этнографии Италии и Сицилии сообщает Фукидид. Наибольшее значение имеет его очерк истории греческой колонизации в Великой Греции, содержащий ценные хронологические сведения (Thuc., VI, 2–7).
Особое место среди известий о древнейшей Италии и Сицилии принадлежит работам Антиоха Сиракузского, сына известного философа Ксенофана из Колофона (V в. до н. э.). Антиох был автором сочинений «Об Италии» и «История Сицилии». Обе работы были написаны на ионийском диалекте. Последняя из них охватывала период от мифического царя Кокала, оказавшего будто бы гостеприимство бежавшему из Крита Дедалу, до 424 г. до н. э.[36] Повествуя о сикулах, Антиох рассказывает, что они прибыли из Рима (Dion., I, 73). Антиох был главным источником сицилийских глав Фукидида.
Вслед за Антиохом «Историю Сицилии» в 7 книгах изложил сиракузянин Филист (около 435–356 гг. до н. э.). Труд Филиста охватывал древнейший период истории Сицилии и был доведен до взятия карфагенянами Агригента в 406 г. до н. э. (отрывки FGrH, III В, frg. 556).
Цицерон считал Филиста проницательным писателем, а его труд – сжатым и четким, наподобие истории Фукидида, стилю которого подражал Филист. Полагают, что Филист был главным источником Диодора и Плутарха при изложении ими истории Сицилии или биографий политических деятелей греческих колоний.
Более всего был известен римлянам труд сицилийского историка Тимея (около 357–261 гг. до н. э.), состоявший из 38 книг и содержавший не только историю Сицилии до 264 г. до н. э., но и историю Италии и Карфагена (FGrH, IIIВ, 556).
В работе Тимея было много географических описаний, местных легенд, в том числе и легенды об основании Рима. Большой заслугой Тимея являлось изложение исторических событий по олимпиадам, что послужило основой для всеобщей хронологической системы в греческом мире. События древнейшей италийской истории также впервые были приурочены к событиям греческой истории и изложены в определенном порядке.
Внимание к истории Рима привлекло поражение, которое (около 340 г. до н. э.) римляне нанесли галлам. Об этом событии сообщает Эфор, его продолжатель Диил, а также Феопомт (Plin., N.Н. III, 57).
Аристотель повествует о троянском происхождении Рима (Arist., Pol., I, 72), Дурис – о победе римлян при Сентине (Diod., XXI, 2, 6).
Аристоксену из Тарента принадлежит первая попытка написать краткую историю латинян (Aristox., frg. 5, 90. FHG II, p. 273).
В III в. до н. э. Диокл из Пепаретоса собрал в одной книге легенды об основании Рима. Эту книгу использовал древнейший римский анналист – Фабий Пиктор (отрывки в FHG I, 3, 74).
С превращением Рима в сильнейшую державу Средиземноморья повествование о его судьбах становится составной частью создаваемых в то время всеобщих историй. В труде историка II в. до н. э. Полибия, систематически излагающего события истории Средиземноморья начиная с 264 г. до н. э., имеется немало отдельных сведений о раннем Риме и Италии.
Фрагмент стелы, найденной в Аркадии в 1880 г., предположительно с изображением ахейского государственного деятеля и историка Полибия. II в. до н.э.
Исключительно важное значение принадлежит приводимым в труде Полибия текстам договоров Рима с Карфагеном, которые являются древнейшими документальными источниками.
В связи с рассказом о походе Ганнибала в Италию Полибий делает экскурс в историю кельтов и их предшественников в Северной Италии – этрусков[37]. Полибию были известны труды других греческих историков, посвященные Италии к Сицилии. К ним он относится критически. Особенно резкую критику вызывает у Полибия историческое сочинение Тимея. Полибий осуждает Тимея за его невежество в области географии.
Можно считать, что Полибий был последним греческим историком, поскольку его деятельность относится еще к периоду государственной самостоятельности Эллады. С превращением в 146 г. до н. э. Греции в римскую провинцию не прекращается развитие историографии на греческом языке, но ее следует рассматривать в тесной связи с римской литературной традицией.
Анналы. Фасты. Устная традиция. Возникновение римской историографии относится к тому периоду, когда Рим представлял собой могущественное государство, претендовавшее на господство в Средиземноморье. Задачей историографии являлось обоснование территориальных и политических притязаний Рима, укрепление у граждан чувства патриотизма, воспитание их на примерах героического прошлого.
Не обладая собственным опытом написания исторических трудов, первые римские историки, естественно, обращались к современной им греческой историографии, имевшей более чем двухвековой опыт. Греческий язык казался римлянам языком музы истории Клио, и на нем стали создаваться первые произведения исторического жанра.
К эллинистическим образцам восходит пристрастие римских историков к мифологическим сюжетам, риторические приемы и некоторые другие особенности их произведений. Однако создается впечатление, что зависимость римских историков от греческих была меньшей, чем влияние, оказываемое греческими драматургами на римских драматургов, которые, в отличие от историков, писали на латинском языке. Это объясняется характером источников, использованных древнейшими римскими историками. Эти источники наложили такой сильный отпечаток на произведения римских историков, что им присвоили имя «анналистов» по главному их источнику – анналам. Для суждения о достоверности римской традиции следует выяснить, что представляли собой анналы.
Римская община, как отмечает Цицерон, уделяла мало внимания официальным актам (De leg., III, 46). Решения государственных учреждений в Риме стали записываться поздно, и, в отличие от постановлений народных собраний и советов греческих полисов, эти записи не предназначались для ознакомления граждан и поэтому не делались на прочном материале. На камне и металле высекались лишь законы и договоры с другими государствами. Полибий сообщает, что в его время возле храма Юпитера Капитолийского в помещении эдилов сохранялись медные доски с текстами договоров Рима с Карфагеном на старинном, малопонятном во II в. до н. э. языке (Pol., III, 21)[38]. Дионисий Галикарнасский упоминает надписи времен Ромула, законы Нумы и Анка Марция. Ему был известен договор, заключенный при Тарквиниях между Римом и Габиями и сохраняемый на Квиринале в храме Semo Sancus. Цицерон видел бронзовые доски, на которых был записан договор Рима с латинянами (Cic., Pro Balbo, 53). Не приходится сомневаться, что римским антикварам были доступны многие древние документы, но, как это видно из замечаний Полибия, ими мало интересовались. Эти документы не оказали заметного влияния на римскую историографию.
Принято считать, что простейшей и поэтому древнейшей формой погодных записей были фасты (fasti). Этим словом римляне обозначали как дни, когда религиозными обычаями разрешалось совершение государственных и частных дел (dies fasti), так и списки должностных лиц, по именам которых определялся год. Списки магистратов-эпонимов как бы служили добавлением к календарю и обозначались одним и тем же словом. Составлением фаст занимались понтифики, которые не допускали к этому непосвященных. Поэтому опубликование в 304 г. до н. э. фаст вольноотпущенником Гнеем Флавием считалось нарушением древних обычаев.
Очень важным является вопрос о времени, когда начали составляться фасты, включавшие списки должностных лиц – эпонимов. Моммзен считал несомненным, что фасты первоначально являлись составной частью законов XII таблиц. Многие исследователи полагают, что фасты велись с начала Республики. Как бы то ни было, фасты являлись первоисточником, восходящим к древнейшей эпохе. Фасты, как и другие письменные памятники раннего Рима, были уничтожены во время захвата Рима галлами в 390 г. до н. э. В, лучшем случае они могли быть восстановлены по памяти[39].
В эпоху Августа, когда особое внимание уделялось соблюдению старинных обычаев, были составлены так называемые Капитолийские фасты – списки консулов, доведенные до 13 г. н. э., и Триумфальные фасты – списки триумфаторов, доведенные до 19 г. до н. э. И те и другие не имеют значения первоисточников, так как представляют выборки из трудов антикваров I в. до н. э. Однако поскольку труды антикваров основывались на первоисточниках, Капитолийские и Триумфальные фасты сохраняют ценность. Так, во всяком случае, считал Т. Моммзен, высоко оценивавший достоверность фаст[40].
Капитолийские фасты
Наряду с календарными записями понтифики составляли заметки более широкого содержания, служившие как бы прибавлением к фастам. В этих заметках фиксировались различного рода примечательные события – стихийные бедствия, войны и т. д. Из сообщений римских историков и антикваров можно заключить, что выбеленная таблица – tabula dealbata – с этими заметками выставлялась для всеобщего обозрения[41]. Возникает вопрос, с какого времени велась эта запись. Поскольку, согласно Сервию, содержание этих летописей составляли domi militiaeque, terra marique gesta, исследователи полагают, что записывание началось со времени I Пунической войны. Паис считает, что таблицы понтификов восходят ко времени цензуры Аппия Клавдия и курульного эдилитета Гнея Флавия (304 г. до н. э.)[42].
В эпоху Гракхов (около 130 г. до н. э.) верховный понтифик П. Муций Сцевола собрал старые записи в один сборник из 80 книг, получивший название annales maximi. Фест и Сервий объясняют это названием тем, что анналы составлял великий понтифик (pontifex maximus)[43]. Однако возможно и то толкование, которое отвергают римские антиквары: великие от величины. В этом случае можно допустить существование помимо annales maximi других, более ранних, но менее пространных сборников, т. е. наличие понтификальной историографии[44].
С деятельностью понтификов связано не только начало летописания, но также область сакрального права. Согласно свидетельству Дионисия (Dion., III, 36), великий понтифик Г. Папирий обновил sacrorum commentarii, составленные Нумой Помпилием. Помпоний считает, что Папирий жил при Тарквинии Гордом и собрал «leges regiae» (Dig., I, 2, 20). Если верить этому, «царские законы» – первый законодательный памятник Рима, и римские историки, описывавшие царский период, могли пользоваться ими. В современной литературе высказано мнение, что эти законы были извлечены из книг понтификов в I в. до н. э.[45] Но законы Нумы были известны М. Мамилию еще во II в. до н. э. Поэтому вернее будет считать, что так называемые leges regiae были обнародованы в III–II вв. до н. э., во всяком случае, после галльского пожара.
Чтобы записать историю от основания Рима, недостаточно было обладания анналами и фастами, тем более что анналы стали составляться лишь в III в. до н. э., а древнейшие документы были, по свидетельству Тита Ливия, уничтожены галльским пожаром. По-видимому, в распоряжении анналистов имелись еще какие-то источники, которые позволили им дать связное изложение римской истории, наподобие того, какое мы находим у Тита Ливия. Вопрос об этих источниках является одним из наиболее спорных и, как мы видели, имеет свою историю – это вопрос о народной поэзии.
В настоящее время мало кто сомневается в существовании поэзии у римлян. Только исходя из этого можно объяснить популярность комедий Плавта, который, конечно, не сам создал свою систему стихосложения. О язвительных и печальных песнях упоминают законы XII таблиц. Вполне вероятно существование песен, восхваляющих военные подвиги, наподобие былин.
Вопрос, в какой мере исторические песни, да и вообще устная традиция, были использованы анналистами, является спорным. В настоящее время гипотеза Перизония – Нибура имеет как решительных приверженцев, так и яростных противников. Противники этой гипотезы, сколь бы остроумны ни были их соображения, не могут объяснить, откуда черпали римские историки свои сведения о царском периоде и эпохе ранней Республики, если письменные документы были уничтожены галльским пожаром. Не могли же легенды о Камилле, Кориолане быть выдумкой самих анналистов. Эти легенды явно свидетельствуют о их поэтическом происхождении.
Под устной традицией следует понимать не только застольные песни, упомянутые Катоном, но и различного рода предания, передававшиеся из уст в уста. Следы этих преданий, восходящих к римским родам, весьма ощутимы в римской историографии.
Источниками этих преданий могли быть выставляемые потомками щиты с портретами и описаниями деяний предков или, наконец, погребальные речи[46].
Эту группу источников детально оценивает Цицерон (Brut., XVI, 61). Он отмечает ее апологетический характер, выражающийся в прямой фальсификации, чтобы показать знатность своего рода и великие заслуги своих предков.
Старшие анналисты. В историографии принято разделять анналистов на «старших» и «младших». Общую характеристику старшим анналистам дает Цицерон. Сравнивая их с логографами, он указывает, что их сочинения были лишены словесных украшений, что они стремились лишь к тому, чтобы рассказ был понятен и краток. В сочинениях анналистов указывались лишь даты, люди, места и события.
То, что Цицерон считал недостатком, с точки зрения исторической достоверности следует признать достоинством. Сухость изложения, свойственная старшим анналистам, объяснялась, очевидно, тем, что они следовали своему главному источнику – летописи великих понтификов, о «пустоте» которой сообщает Цицерон (Cic., De leg., I, 2, 6).
Особенно хорошо был знаком позднейшим римским историкам Кв. Фабий Пиктор (род. ок. 254 г. до н. э.)[47]. Он написал «Анналы», заканчивавшиеся изложением событий II Пунической войны. В то время как рассказ о II Пунической войне был обстоятельным, хотя и тенденциозным (Pol., III, 9, 1–5), повествование о предшествующих событиях было очень кратким (Dion., I, 6, 2).
Труд Фабия Пиктора был источником для «Римской археологии» Дионисия Галикарнасского, как и для работы Тита Ливия, который ссылается на Фабия Пиктора шесть раз. Фабий Пиктор был известен также Полибию, Диодору Сицилийскому, Страбону, Плутарху, Диону Кассию. Помимо анналов, написанных на греческом языке, имелось несохранившееся латинское издание, вероятно позднейшая обработка, во всяком случае не самого Фабия[48].
Современником Фабия Пиктора был Луций Цинций Алимент[49]. Он изложил римскую историю до II Пунической войны на греческом языке. Заглавие и построение его труда неизвестны. Полагают, что он пользовался теми же источниками, что и Фабий Пиктор, и прежде всего – летописью великого понтифика. Рим, согласно Цинцию Алименту, был основан в 729 г. до н. э. Отзывов о труде Алимента нет, однако известно, что им пользовались Ливии и Дионисий Галикарнасский. Фрагменты из этого труда сохранены Сервием и еще одним грамматиком IV в. до н. э.[50]
К числу старших анналистов относят писателя II в. до н. э. Гая Ацилия[51]. Он начал свой исторический труд со времен Эвандра. Видимо, Ацилий более других своих предшественников увлекался греческими источниками и даже считал, что Рим был основан греками (Strabo, V, 3, 3). На Ацилия ссылаются Цицерон, Дионисий, Страбон, Плутарх, Тит Ливий. Судя по этим ссылкам, в изложении Гая Ацилия было много незначительных подробностей.
Еще менее мы знаем о труде Авла Постумия Альбина, хотя о самом авторе сохранились подробные отзывы[52]. В отзыве Полибия приводятся слова Марка Порция Катона, издевавшегося над Альбином за то, что последний извинялся перед читателями за свое плохое знание греческого языка. Труд Авла Постумия Альбина, по-видимому, начинавшийся с рассказа об основании Рима, мало читался и был вскоре забыт.
Первым римским историком, писавшим на латинском языке, был Марк Порций Катон Старший (234–149 гг. до н. э.). Его историческое сочинение «Origines» состояло из 7 книг. Оно обнимало историю Рима от основания до времени Катона[53]. Корнелий Непот так передает содержание этого труда: «Первая книга содержит деяния царей народа римского (res gestas regum populi romani), вторая и третья – откуда началось каждое италийское государство, вследствие чего и все сочинение, кажется, он озаглавил «Origines». В четвертой говорится о Первой Пунической войне, в пятой – о Второй» (Cato, 3, 3).
Марк Порций Катон Старший (предполагаемый портрет). 80-е гг. до н.э. Рим. Музей Торлониа
Из этого изложения видно, что Катон отказался от анналистического порядка погодного изложения и от царского периода перешел к I Пунической войне, пропустив два с половиной столетия истории Римской республики. Существуют различные объяснения причин этого пропуска. По мнению большинства исследователей, пропуск объясняется тем, что Катон не хотел повторять летопись понтификов.
Наибольший интерес должна была представлять вторая книга Катона, поскольку никто из римских историков до него не занимался древнейшей историей италийских племен и государств. Возникает вопрос: какими источниками мог пользоваться Катон при написании этой книги?
Истории италийских городов, как известно, были посвящены работы Антиоха Сиракузского и Тимея. Не исключено, что Катон пользовался ими. Ему могли быть также известны некоторые устные предания италийских племен и общин, хранившиеся в памяти в виде песен, о которых сообщает сам Катон. Один из фрагментов II книги «Origines» дает представление о характере этих преданий. Это рассказ о царе вольсков Метабе, изгнанном своими подданными. По словам Сервия, сохранившего этот отрывок, Катон изложил историю Метаба очень подробно. Поскольку это же предание было передано Вергилием (VII, 803, XI, 432–867), можно считать, что Катон подробно рассказывал о Камилле, дочери Метаба, о ее подвигах на охоте и на войне.
Как видно из характеристики Непота, Катон обращал главное внимание на факты, вызывающие удивление (admiranda). Это, очевидно, рассказы наподобие сохранившегося во фрагменте 52 о козах, прыгающих на 60 футов со скалы, или о свиньях, настолько жирных, что они не могут стоять и ходить (frg. 39).
Известна и другая особенность труда Катона. Излагая войны, Катон не упоминал имен военачальников[54].
Биограф Катона Корнелий Непот указывает на «большое старание и точность Катона». Другие писатели также отмечают его эрудицию. Цицерон утверждает, что «в нашем государстве в те времена ничего нельзя было знать и изучить такого, что бы он (Катон) не исследовал и не знал, а потом не написал», однако констатирует, что в его время было мало любителей Катона. Цицерон объясняет это тем, что «Начала» не обладают блеском красноречия. Очевидно, дело не только в способе изложения, но и в содержании труда Катона. Вряд ли труд Фабия Пиктора был более удобочитаем, чем «Origines» Катона. Однако трудом Фабия больше пользовались, его больше читали.
Содержавший в основном легендарные сведения, не упоминавший имен полководцев труд Катона, по-видимому, не давал ничего нового для истории древнейшего Рима, поэтому Ливий и не пользовался трудом Катона при изложении событий первой декады. Зато труд Катона привлек внимание Дионисия Галикарнасското, который, как известно, больше, чем кто-либо другой, излагает легенды о городах Италии.
Примеру Катона, впервые написавшего историю на родном языке, последовал Луций Кассий Гемина, живший во II в. до н. э.[55] Сочинение Гемины «Annales» начиналось с древнейшей истории Италии, которой была посвящена вся первая книга. Вторая книга содержала историю основания Рима, историю царского периода и ранней Республики. Вся остальная история Рима заключалась в III и IV книгах.
Из сочинения Гемины сохранилось 40 отрывков, содержащих в основном описания различных необыкновенных явлений. Наиболее интересен фрагмент 37, сохраненный Плинием Старшим (XIII, 84–86). Он рассказывает о том, что в 181 г. до н. э. писец Гней Теренций нашел гроб Нумы Помпилия с папирусными свитками, содержащими сочинения Пифагора[56]. Тит Ливий и Дионисий Галикарнасский не упоминают о Гемине, цитируют его только антиквары императорской эпохи.
«Анналы» на латинском языке написал современник Гракхов Л. Кальпурний Пизон Фруги[57]. Его сочинение состояло из 7 книг и, как у других анналистов, содержало подробное изложение событий царского периода и современной автору эпохи. История ранней Республики была изложена кратко. Кальпурний Пизон вольно обращался с легендами римской старины. Известную легенду о том, что Ромул для увеличения населения города основал на Капитолии убежище – inter duos lucos (между двумя рощами), Пизон дополняет рассказом о неизвестном никому из римских писателей боге Lucaris (frg. 4 FHR, Peter).
Кальпурний Пизон излагает также легенду о предательнице Тарпее, пропустившей сабинов на Капитолий. Согласно другим писателям, Тарпея в награду за предательство попросила у царя сабинян Тита Тация то, что они носят на руках (имея в виду золотые браслеты), но они забросали ее щитами. Кальпурний Пизон разъясняет, что Тарпея потребовала щиты, чтобы обезоружить врагов. Так из предательницы Тарпея превратилась в героиню.
История раннего Рима давала Кальпурнию Пизону материал для всевозможного рода нравоучений. Так, во фрагменте 8 он рассказывает о Ромуле, отказавшемся пить вино на обеде, так как у него на следующий день было дело.
Кальпурний Пизон небрежен в изложении фактического материала, датирует событие правлением одного консула, произвольно обращается с цифрами. Так, он указывает, что при завоевании Помптины Тарквиний 'Гордый захватил 13 000 кг серебра (по Фабию Пиктору, 1048 кг). Особое пристрастие Кальпурний Пизон питает к анекдотическим подробностям. В общей оценке Кальпурния Пизона можно согласиться с К. Латте: «В то время как вся античная историография, за редким исключением, колеблется между историей и романом, колебания у Л. Кальпурния Фруги всегда в сторону романа»[58].
Тит Ливий ссылается на Кальпурния Пизона в первой декаде (Liv., I, 55, 8; II, 32; III, 2; X, 9, 12).
Примерно к тому же времени, что и произведение Кальпурния Пизона, относят «Анналы» Гн. Геллия. Очевидно, они были доведены до 146 г. до н. э. и состояли из 97 книг. «Анналами» Геллия широко пользовался Дионисий Галикарнасский (имеется шесть ссылок). Из этого сочинения сохранились 33 фрагмента, малозначительные по своему содержанию[59].
Младшие анналисты. Историков 80–50 гг. I в. до н. э., излагавших события римской истории погодно, принято называть младшими анналистами. Младшая анналистика отличается от старшей риторической обработкой произведений и еще большей склонностью к вымыслам.
Древнейшая история Рима освещалась в «Анналах» Гая Лициния Макра. Судя по сохранившемуся фрагменту, он пытался дать рационалистическое толкование римским мифам. Вместо традиционной волчицы анналист сообщает об Акке Ларенции. Достоинством работы Лициния Макра, если верить Титу Ливию (IV, 7, 12; IV, 20, 8; IV, 23, 2), было то, что Лициний не только пользовался трудами предшественников, но и обращался к первоисточникам. Крупнейшим недостатком «Анналов» Гая Лициния Макра было восхваление своего рода. Очевидно, к «Анналам» Лициния Макра восходят те подробные описания борьбы плебеев против патрициев, что мы находим у Тита Ливия и Дионисия Галикарнасского. Ливий упоминает Лициния в семи местах, Дионисий – в шести.
Большое по объему историческое сочинение написал Валерий Анциат. Оно насчитывало не менее чем семьдесят пять книг и охватывало всю историю Рима с древнейших времен. Подробное изложение достигалось детализацией, источником которой был вымысел. Так, анналист сообщает в точности число похищенных сабинянок (527). Анналы Валерия Анциата отличались тем же недостатком, что и историческое произведение Лициния Макра, – возвеличением собственного рода. Трудом Валерия пользовались Ливий, Дионисий и Плутарх.
Известно, что истории Рима с древнейших времен были посвящены «Анналы» Кв. Элия Туберона, но об этом произведении не сохранилось каких-либо сведений.
Произведения антикваров. Во II–I вв. до н. э. получили распространение исследования антикварного характера, касавшиеся всего прошлого Рима. Элий Стилон из Ланувия считался знатоком греческой и римской литературы, компетентным критиком древних авторов и текстов. Его ученик М. Теренций Варрон, один из наиболее эрудированных римских писателей, написал ряд работ по истории и археологии Рима. Одно из его сочинений «О жизни римского народа» охватывало всю римскую историю до времени автора. Судя по сохранившимся отрывкам, Варрон излагал не только политическую историю, но освещал также нравы, обычаи и предания римлян[60]. В другом сочинении «De gente populi Romani» Варрон восхвалял быт и нравы римлян, указывая, что римляне заимствовали у других народов[61].
Самый крупный труд Варрона, «Древности», состоял из 41 книги. По свидетельству Августина, хорошо знавшего сочинения Варрона и сохранившего ряд отрывков из них, «Древности» состояли из двух частей: «Дела человеческие» и «Дела божеские». Очевидно, первая из них содержала сведения по этнографии, географии, истории, вторая – по религии и культу.
Из грамматических сочинений Варрона частично дошел трактат «О латинском языке» (V–X книги из 26 книг). В сохранившихся книгах содержится ряд цитат из произведений греческих, и латинских авторов, а также из архаических памятников латинского языка. Большой интерес представляет этимология отдельных слов, которую сообщает Варрон.
Главным представителем антикварного направления считается Веррий Флакк, современник Августа и воспитатель его внуков. Веррию принадлежали такие сочинения, как «Книги этрусских дел», «Книги дел, достойных памяти», «О значении слов». Извлечение последнего сочинения (эпитомы) составил Секст Помпей Фест, живший предположительно в конце II – начале III в. Эпитомы Феста состояли из 20 книг. Они сохранились в одной рукописи XI в. с многочисленными пропусками в тексте из-за порчи рукописи. Лексикон Феста, в свою очередь, сократил Павел. Диакон, писатель времени Карла Великого, умерший около 800 г.
Цицерон. Особое место среди источников по истории раннего Рима занимает трактат Цицерона «О государстве», написанный в 54 г. до н. э.[62]. Вторая книга этого трактата в форме диалога посвящена истории римских царей и начальному периоду Республики. В отличие от Критского, Спартанского и Афинского государств, созданных, по мнению Цицерона, великими законодателями – Миносом, Ликургом, Драконтом, Солоном и Клисфеном, Римское государство – создание не одного человека, оно – плод веков и многих человеческих поколений.
Бюст Цицерона. Сер. I в. н.э. Капитолийские музеи. Рим
Такая установка заставляет Цицерона рассматривать деятельность всех римских царей, начиная с Ромула. Цицерон не только останавливается на таких «событиях» царствования Ромула, как основание Рима и похищение сабинянок, но и рассматривает взаимоотношения Ромула с сенатом и народом. Подробно освещает Цицерон деятельность царей этрусской династии. Цицерон принимает версию, согласно которой Тарквиний Древний был сыном коринфянина Демарата. Из приписываемых Тарквинию Древнему мероприятий Цицерон выделяет реформу конницы, его войны с эквами и сабинами, основание храма Юпитера Капитолийского.
До Тарквиния Гордого царская власть в Риме трактуется как справедливая форма правления – regnum justum (Cic., De re publ., II, 28, 50).
Цицерон рассматривает Сервия Туллия как народного избранника и благодетеля, освободившего за свои деньги должников из кабалы и давшего справедливые законы. Центуриатную реформу Сервия Туллия Цицерон оценивает в духе, аристократического учения о государстве, согласно которому власть должна принадлежать не большинству, а лучшим людям.
Другой трактат Цицерона, «О законах», сохранил драгоценные указания о постановлениях, содержавшихся в древнейшем римском законодательном памятнике – законах XII таблиц. Трактаты Цицерона представляют государственно-правовое предание, которое, по-видимому, наиболее достоверно.
В своем трактате «О государстве» Цицерон опирался на данные Полибия. Одновременно он использовал произведения римских антикваров, и прежде всего труды Варрона. Цицерону было также хорошо знакомо сочинение его друга Т. Помпония Аттика, охватывавшее всю историю Рима (Cic., Orat., 34, 120; Brut., III, 13; ср. Corn. Nep., Att., 18, 1), как и исследования Аттика, посвященные отдельным римским родам – Юниям, Марцеллам, Фабиям, Эмилиям.
Диодор Сицилийский. История древнейшего Рима нашла освещение в «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского (ок. 80–29 гг. до н. э.). Сообщаемые в этом произведении факты часто отличаются от тех, какие можно найти в трудах Тита Ливия и Дионисия Галикарнасского. Хронология древнейшей римской истории у Диодора также отличается от хронологии, принятой римскими анналистами. Так, в отличие от них он датирует первую сецессию плебеев не 495, а 471 г. до н. э.[63] Современные исследователи во многом ставят известия Диодора выше данных Ливия и Дионисия. Установлено, например, что диодоровский список четырех трибунов 471 г. до н. э. древнейший, свободный от позднейших фальсификаций[64].
Рассказ Диодора о децемвирате не содержит псевдоисторических вставок, внесенных Ливием и Дионисием в свои труды. При изложении событий галльской катастрофы Диодор (или его источник) более объективен, чем Тит Ливий, который из патриотических побуждений приписал римлянам окончательную победу над галлами и дискредитировал этим свой рассказ о галльском нашествии.
Более четко, чем у Ливия, изложена Диодором война римлян с самнитами (XIX, 10, 2; 72, 8; XX, 80). Как полагают, при описании самнитских войн Диодор использовал Дуриса[65]. Изложение событий начинается с того года, когда описывается деятельность Агафокла. Дурис прямо упомянут Диодором во фрагменте о битве при Сентине (XXI, irg. 6). И, наконец, изложение событий Самнитских войн у Диодора носит объективный характер, что свидетельствует об использовании им неримского автора.
Источником Диодора для ранней римской истории было, по-видимому, произведение одного из старших анналистов, возможно, Фабия Пиктора. Решающим доводом в пользу этого предположения служит отсутствие у Диодора красочных деталей, столь характерных для младших анналистов.
Дионисий Галикарнасский. Совсем иной характер носит труд другого греческого писателя времени Августа – Дионисия Галикарнасского «Римская археология». Дионисий рассматривает историю Рима с древнейших легендарных времен до I Пунической войны. Труд имел 20 книг, от которых сохранились первые десять и большая часть одиннадцатой.
Дионисий посвятил свой труд восхвалению римских фамилий, римских законов, римской доблести. Он заявляет, что римские погребальные речи – laudationes – стоят выше греческих, а законы XII таблиц своей мудростью превосходят греческие законы (V, 17; XI, 44). В восстановлении отдаленного прошлого Рима Дионисий широко использует всевозможного рода неримские материалы. Его произведение пронизано греческими политико-философскими идеями. Ромул у Дионисия, подобно греческим философам, рассуждает о трех формах правления (II, 18). Весь труд переполнен напыщенными речами, которые могут служить образцом риторического искусства самого автора. В то же самое время «Римская археология» содержит немало ценных сведений, которые Дионисий заимствовал у Фабия Пиктора, Валерия Анциата, Лициния Макра, Веннония и, что особенно важно, из исторических произведений Теренция Варрона.
В современной литературе имеется и иной взгляд на источники Дионисия. Поленц полагает, что сочинение Дионисия основывалось не на многих источниках, а включало памфлет неизвестного греческого ритора эпохи Цезаря. Аргументом в пользу этого взгляда служит высказанная в труде Дионисия концепция о «согласии сословий», свойственная эпохе Цезаря, и многое в так называемом законодательстве Ромула, сходное с мероприятиями Цезаря[66]. Современный итальянский исследователь Эмилио Габа также считает, что при изложении законодательства Ромула Дионисий пользовался политическим трактатом неизвестного автора, но полагает, что этот трактат относился к сулладской эпохе[67].
Вопрос об источниках Дионисия является спорным. Какой бы точки зрения мы ни придерживались, остается очевидным, что у Дионисия много нигде не встречающихся данных по этнографии и истории древнейшей Италии. Вряд ли эти данные могли быть заимствованы из политического памфлета.
Тит Ливий. Римское предание о древнейшем прошлом города в наиболее полном виде сохранено Титом Ливием[68]. История древнейшего Рима и Италии занимает у Ливия небольшое место по сравнению с современной ему историей и может рассматриваться как введение. Первые десять книг обнимают около пяти веков истории Рима, а тридцатилетие от смерти Суллы до убийства Цезаря – тридцать книг. В то же самое время древнейшая история Рима, как надо думать, привлекла наибольшие симпатии автора. В преданиях римской старины он искал успокоения от бурных событий современности, а в ее легендарных героях видел идеал граждан и государственных деятелей. Идеализация старины не могла не сказаться на характере повествования и прежде всего определила выбор патриотических и религиозно-нравоучительных примеров, обусловила особый интерес автора к событиям военной истории.
Кругозор Тита Ливия ограничен римской анналистикой. Он не пишет всемирную историю, как его современник Трог Помпей. У него нет ясного представления о древнейшей географии и этнографии Италии. Его не интересуют вопросы хронологии событий. Об общественном и государственном строе древнейшего Рима Ливии судит по современным ему условиям жизни. Так, он переносит в древность свое представление о плебеях как о городской черни.
В то же самое время Тит Ливий стремится быть добросовестным и беспристрастным и сам заявляет, что «не хочет черпать из ненадежных источников» (Liv., XXII, 7, 14). Он отдает себе отчет, что написание труда по древнейшей истории Рима затрудняется отсутствием современных документов и письменных памятников вообще. Но, поскольку Ливий не ставил своей целью установить истинность или ложность предания, он просто сравнивал показания своих предшественников, принимая ту версию, которая похожа на истину или принадлежит более авторитетному писателю.
Существует обширная литература об источниках Тита Ливия и о методах его работы над ними[69]. Во многих случаях Ливий сам указывает свои источники. Так, в первой декаде он называет анналистов Фабия Пиктора, Клавдия Квадригария, Лициния Макра, Элия Туберона, Цинция Алимента. Возможно, что он пользовался и другими источниками, поскольку упоминание источника имеет место лишь тогда, когда Ливий находит в нем лакуны или ошибки. Ливий ни разу не упоминает исторического сочинения Варрона «О жизни римского народа», обнимавшего всю историю Рима, хотя вряд ли можно думать, что он не был с ним знаком. «Начала» Катона используются Ливием лишь в IV декаде, где рассказывается о деятельности самого Катона, да и вообще Ливий отдает предпочтение младшим анналистам.
Будучи убежден, что благочестие римлян и вера в богов обеспечили Риму преобладание над другими народами, Ливий уделяет большое внимание описанию всякого рода знамений и чудес. В этом также сказался консерватизм автора, осуждавшего пренебрежительное отношение к чудесным явлениям, которые перестали даже заноситься в летописи этого периода[70]. В то же время Тит Ливий критически относился к сообщениям анналистов о чудесах. Он отбрасывает легенды об Акке Ларенции, Пике и Фавне, которые приводились Лицинием Макром и Валерием Анциатом. Некоторым чудесам он дает рациональное объяснение или видит в них проявление суеверия.
На содержании исторического произведения Тита Ливия сказались политические взгляды историка. Ливий – враг насилия, тирании, друг свободы. Он считает необходимой царскую власть в первые времена Рима, так как она обеспечила безопасность гражданам. К плебеям и их вожакам – народным трибунам – Ливий относится отрицательно, полагая, что единственной опорой свободы являлся сенат, а патриции были носителями законности, патриотизма и других гражданских добродетелей. В то же самое время Ливий неоднократно указывает на недостатки патрициев, надменность и жестокость.
В общей оценке труда Тита Ливия как источника для изучения истории раннего Рима и Италии в историографии нет единого мнения. В последнее время, однако, все более и более находят поддержку высказывания некоторых историков о сравнительной достоверности ливианской традиции.
Трог Помпей. Первую всемирную историю на латинском языке создал выходец из Галлии Трог Помпей[71]. Эта история появилась около 7 г. н. э. под названием «Historiae Philippicae». Центральное место в изложении занимает история Македонии при Филиппе II и Александре и история Греко-македонских царств, возникших на развалинах империи Александра. Но наряду с этим автор осветил историю стран Западного и Восточного Средиземноморья, вошедших в состав Римской империи. Произведение Трога Помпея было сравнительно рано утрачено, и судить о нем можем лишь по выдержкам, составленным Юстином (III в.), и по «Прологам» – оглавлению всех 44 книг сочинения Трога.
Истории раннего Рима Трог Помпей касался в предпоследней книге своего труда. Судя по сообщению Юстина, рассказ о начале Римского государства был кратким (XLIII). Он частично сохранился в эпитомах Юстина. Мы находим здесь известные легенды о Сатурне, Пике, Фавне, Эвандре, Энее, Ромуле. Значительно больший интерес представляют сохраненные Юстином сведения Трога о происхождении племен и городов Италии. В XX книге Трог Помпей изложил историю греческой колонизации в Италии, а также материал о венетах и о вторжении в Италию галлов. В XLIII книге в связи с рассказом об основании Массилии Трог излагал историю лигуров, древнейших обитателей Юго-Западной Европы[72]. Содержавшиеся в I книге сведения о происхождении этрусков опущены Юстином, как и данные по древнейшей истории Сицилии (IV книга).
Вопрос об источниках Трога Помпея привлекал внимание многих исследователей. Гутшмид считал труд Помпея переработкой сочинения греческого автора из Александрии по имени Тимаген[73].
Розенберг, а вслед за ним и другие исследователи отрицают заимствование Трогом Помпеем содержания его труда из одного источника[74]. По мнению Розенберга, Трог Помпей пользовался трудами Тимея, Филарха, Полибия, Посидония.
Страбон. Ценные сведения о природе различных частей Италии и о ее древнейшем населении сохранил Страбон (около 63 г. до н. э. – 19 г. н. э.). «География». Страбона насчитывала 17 книг. Большая часть их сохранилась. Сведения о древнейших племенах и городах Италии содержат IV и V книги. Во многих отношениях данные Страбона совпадают со сведениями Трога Помпея и Юстина: основание Спины умбрами и фессалийцами, происхождение названия Адриатического моря от города Атрии и др. Очевидно, Страбон и Трог Помпей пользовались одним источником. Вероятнее всего, это было сочинение одного из самых добросовестных писателей – Посидония.
Вергилий и его комментаторы. Проперций. Овидий. Отдаленное прошлое Рима привлекло к себе внимание не только историков, но и поэтов. Поэтические произведения могут в известной мере служить источниками для изучения раннего Рима и Италии, поскольку их авторы пользовались не дошедшими до нас историческими сочинениями.
Первым к отдаленному прошлому Рима обратился Квинт Энний (239–169 гг. до н. э.). От его «Летописи» сохранились незначительные отрывки. Примеру Энния в выборе сюжета художественного произведения последовал Вергилий, посвятивший судьбам древнейшей Италии и Сицилии свою «Энеиду».
7 книг из 12 связаны с древнейшей историей народов Апеннинского полуострова, куда прибыли троянские беглецы во главе с Энеем. Вергилий сталкивает пришельцев с латинами, рутулами, тирренами и греческими поселенцами, возглавляемыми Эвандром. Подобно александрийским поэтам, которым во многом подражал Вергилий, он детальнейшим образом использует местные легенды.
Поэма Вергилия в той части, где она касается городов Лациума, в известной мере возмещает потерю «Origines» Катона Старшего. В «Энеиде» мы находим легенды об Ардее, Остии, Лавинии, Лауренте. Раскопки в Лациуме позволили сопоставить сведения Вергилия с археологическими данными[75]. Это сопоставление показало большую ценность содержащегося у Вергилия материала для изучения древнейшей истории Италии.
Немалый интерес представляет излагаемая Вергилием легенда об основании его родного города Мантуи, позволяющая понять структуру этрусской городской общины[76].
Вопрос о латинских источниках Вергилия очень сложен, ввиду того что не сохранились произведения анналистов. Нельзя с полной уверенностью сказать, в чем именно Вергилий был близок к анналистам, а что заимствовал из поэмы Энния.
Имеются комментарии к «Энеиде», принадлежащие Сервию Марию Гонорату (вторая половина IV в.). Автор комментариев больше всего уделяет внимания грамматической и риторической стороне «Энеиды», но попутно касается истории. Источниками Сервия были Донат, Светоний, Теренций Скавр, в особенности же Присциан. Расширенные Исидором комментарии Сервия получили название «Servius auctus».
Интерес к римским древностям характерен и для творчества элегического поэта Проперция (49–15 гг. до н. э.). В IV книге своих «Элегий» Проперций разрабатывает некоторые легенды, связанные с происхождением Рима, с его храмами и местными празднествами. Две элегии (II и IV) рассказывают об этрусском происхождении божества Вертумна и о весталке Тарпее, предавшей Рим из-за любви к царю сабинян. В X элегии Проперций стремится выяснить «причины» основания одного из древнейших римских храмов – Юпитера Феретрия. Юпитеру Феретрию победители посвящали доспехи, снятые с побежденного в поединке полководца.
Интерес к римской мифологии и древнейшей истории проявил и другой крупный поэт времени Августа, Публий Овидий Назон (43 г. до н. э. – 17 г. н. э.). Он задумал создать поэтическое произведение «Фасты»[77], излагающее праздники и обычаи. «Фасты» должны были состоять из 12 книг, по числу месяцев, но поэт успел написать лишь 6 книг. Как полагают, у Овидия не было времени для сбора материалов по римской религии и мифологии, и он пользовался имевшимися у него под рукой сочинениями антикваров, и прежде всего трудом Веррия Флакка, составителя официального календаря. Благодаря Овидию мы знакомы со столь характерным для римской религии культом предков, с пережитками тотемизма, древнейшими религиозными обычаями.
Плиний Старший. Из сохранившихся литературных памятников, содержащих сведения по истории раннего Рима и Италии, немаловажное значение имеет «Естественная история» Плиния Старшего (23 г. – 79 г. н. э.). Плиний Младший говорит о труде своего дяди как о произведении «огромного охвата и учености, столь же разнообразном, как сама природа». Сам автор характеризует «Естественную историю» как энциклопедию, содержащую «двадцать тысяч достойных внимания предметов» и предназначенную служить в качестве справочника. Плиний Старший освещает в своем труде вопросы космографии, метеорологии, медицины, зоологии, географии, техники, сельского хозяйства, искусства, религии.
«Естественная история» написана на основании выписок автора из самых разнообразных произведений[78]. В I книге содержится полный перечень сюжетов «Естественной истории» и авторов как римских, так и греческих, трудами которых пользовался Плиний Старший. Он сам указывает, что просмотрел груды ста авторов. Но многие авторы были ему известны не непосредственно, а из других источников. Неоднократно Плиний Старший ссылается на сочинения римских антикваров Веррия Флакка и Корнелия Непота. Он пользовался не дошедшими до нас произведениями старших анналистов. Плиний не имел возможности разбирать и исследовать данные своих источников, да и не ставил перед собой такой задачи. Он выбирал в прочитанной им литературе наиболее редкое и странное, что могло поразить или заинтересовать читателей.
Исторические сведения рассыпаны по всему труду Плиния Старшего. Так, рассказывая о добыче золота, автор мимоходом упоминает, что Тарквиний Древний, по словам Веррия Флакка, праздновал триумф в золотой тунике. В разделе, посвященном добыче и применению железа (XXXIV, 14, 39), сообщается о запрещении Порсеной римлянам пользоваться железом (железо разрешалось применять лишь при возделывании полей). Последнее замечание Плиния опровергает представленную Ливием традицию о якобы славном исходе войны с Порсеной.
«Естественная история» Плиния содержит много сведений о местах добычи полезных ископаемый в Италии. Мы узнаем, что железную руду добывали на соседнем с Италией острове Ильве (XXXIV, 41), что Пад несет золотоносный песок (XXXIII, 4, 21), что золотые прииски имелись также в Иктумулах, окрестности Верцелл (там же), что в Кампании некогда добывали медь из рудоносного камня кадмия (XXXIV, 1).
В VII книге Плиний называет изобретения, приписываемые Тиррену или Пизею – сыну Тиррена: копье для велитов и пика, медная труба, ростра на носу корабля. Эти данные конкретизируют наши представления о выдающейся роли этрусков в создании первых в Италии регулярных армии и флота.
Из этнографических указаний Плиния наибольшую ценность представляют те, которые относятся к этрускам, умбрам, галлам, лигурам и другим племенам Северной Италии, родины Плиния.
Плутарх. Богатый материал по истории раннего Рима и Италии содержат сочинения Плутарха (около 46–120 гг. н. э.). Ряд биографий в «Параллельных жизнеописаниях» характеризует древнейших римских политических деятелей или легендарных персонажей римской истории: Ромула, Нуму Помпилия, Валерия Попликолу, Камилла. Немало ценных сведений по истории раннего Рима содержится и в других биографиях Плутарха.
При составлении биографий Ромула, Нумы и других мифических или реальных персонажей ранней римской истории Плутарх пользовался многочисленными и разнообразными источниками. Часть из них он указывает сам. Это Фабий Пиктор, Диокл из Папаретоса, Кальпурний Пизон Фруги, Теренций Варрон. Не подлежит сомнению, что Плутарху были также знакомы Тит Ливий и младшие анналисты[79].
Главной целью Плутарха было не установление исторической истины, а создание образа героя, отвечающего моральным установкам самого автора. В этом отношении история раннего Рима, бедная реальными деталями поведения выдающихся лиц, создавала для писателя-биографа значительные трудности. В распоряжении Плутарха был легендарный материал, из которого надо было создать биографии исторических деятелей. Для решения этой задачи Плутарх подчас дает легендам рационалистическое толкование. Так, предание о связи Нумы Помпилия с нимфой Эгерией Плутарх толкует в том плане, что Нума любил скитальческую жизнь и ночевал под открытым небом, а также стремился использовать мнимую связь с нимфой для обожествления своей власти.
Часто встречая в своих источниках различные объяснения древнейших политических и религиозных учреждений, Плутарх не ограничивается тем, что выбирает из них наиболее правдоподобные, а приводит их все, даже самые невероятные и курьезные. Это помогает нам понять характер римской анналистики, приемы, которыми пользовались предшественники Плутарха.
В римских биографиях Плутарха немало неточностей и ошибок. Многие: из них происходят от неверного представления автора о первоначальном тождестве латинского и греческого языков. Плутарх склонен объяснять возникновение римских политических и религиозных учреждений из греческих.
Плутарх (предполагаемый портрет). II в. н.э. Археологический музей Дельф
Как греку, Плутарху трудно было уловить своеобразие римской жизни, а тем более римского прошлого. Но в то же самое время он обращал внимание на многое из того, что уроженцам Италии казалось обыденным и недостойным описания. Особенную ценность представляет изложение праздников и религиозные обычаев римлян в «Параллельных жизнеописаниях» и в ряде трактатов «Moralia». В силу консерватизма римской религии эти религиозные обычаи позволяют заглянуть в далекое прошлое, когда они соответствовали примитивному уровню общественного развития.
Аппиан. Дион Кассий. Зонара. Первые пять книг «Римской истории» Аппиана (II в.) посвящены раннему Риму и Италии. В первой книге греческий историк излагал правление царей, вторая книга была посвящена италикам, третья – самнитам, четвертая – кельтам, пятая – Сицилии. Из этих книг сохранились введение и эпитомы четвертой книги. В изложении древнейшей истории Италии Аппиан имел много точек соприкосновения с Дионисием Галикарнасским. Очевидно, оба они пользовались одними и теми же источниками. Считают, что Титом Ливием Аппиан непосредственно не пользовался[80].
История Рима, написанная императорским чиновником Дионом Кассием (155–235 гг.), имела 80 книг. Первые восемь из них были посвящены древнейшему периоду, начиная с основания Рима до Пирровых войн. Некоторый материал из этих книг сохранил византийский писатель XII в. Зонара в своей «Всемирной истории» (VII–IX кн.). Полагают, что источниками Диона Кассия для царского и раннереспубликанского периода были Тит Ливий и Дионисий Галикарнасский. Поэтому отсутствие первых восьми книг труда Диона Кассия не считается потерей для истории[81].
Поздние компиляторы. Помимо произведений отдельных авторов, немалую ценность для изучения древнейшей истории Рима имеют сборники, составленные из высказываний разных историков. Наиболее ранний из таких сборников «Factorum et dictorum memorabilium» принадлежит Валерию Максиму. Много ценных отрывков из произведений, в той или иной степени затрагивающих древнейшую римскую историю, сохранил писатель II в. Авл Геллий в своих «Аттических ночах». Главными источниками этого трактата для событий ранней истории Рима были произведения Варрона и его последователей.
Следы различных анналистичееких версий отражены в произведении Аврелия Виктора, озаглавленном «Origo gentis Romanae». Нибур считал его фальшивкой, созданной гуманистами. В настоящее время это произведение рассматривается как подлинное и датируется III в.[82] Оно излагает мифическую историю Италии и Рима от Сатурна до Ромула.
Из более поздних компилятивных произведений заслуживает внимания трактат о римских магистратах, написанный византийским историком VI в. Иоанном Лидийцем. Трактат содержит материал и о римских царях, в частности о Тарквинии Гордом и его посольстве в Афины для изучения законов Аттики (Lid., De mag., I, 31).
Общие черты римской историографии. Во II в. до н. э. греки, посещавшие Рим, обратили внимание на несоответствие внешнего вида города с его кривыми улицами и жалкими постройками огромному могуществу Римской державы. Такое же несоответствие имелось между прошлым города и его настоящим. Это с горечью ощущали первые римские историки, излагавшие историю Рима на основании анналов. Знакомясь с историей побежденной Греции и сравнивая ее с прошлым своего родного города, они не находили в нем ничего, что могло бы сравниться с героической Троянской войной или другими блестящими страницами прошлого Эллады. Все говорило о том, что предки римлян были простыми пастухами, ограниченными своими мелкими насущными заботами о пропитании. Подобно грекам, они верили в богов, но их боги не шли в сравнение с могучими олимпийскими богами. Патриотическое чувство первых римских историков должно было страдать от этого невыгодного сравнения. И чем могущественнее становился Рим, тем больше возрастала потребность в создании героической истории римского народа. Таков был один из источников фальсификации отдаленного прошлого Рима – причина создания многочисленных «патриотических» небылиц. Не находя в Италии легендарных персонажей, равных по доблести греческим героям, римские писатели нередко пользовались уже сложившимися греческими легендами. В этом же направлении действовали и греческие писатели периода упадка греческих городов-государств и превращения Греции в римскую провинцию. Изложение римской истории в героическом духе по греческим образцам было с их стороны своеобразной данью победителям[83].
Греческое влияние на римскую историографию сказывалось и в трактовке местных преданий в духе греческих политико-философских идей. Еще до того как Ромул в «Параллельных жизнеописаниях» Плутарха был сопоставлен с Тесеем, а Нума Помпилий с Ликургом, стараниями многих античных авторов древние римские цари приняли облик греческих законодателей и героев. Особенно это видно на примере второго римского царя Нумы Помпилия, о котором говорили, что он был другом Пифагора и даже написал двенадцать философских книг на греческом языке (Plut., Numa, XXII). Желание приобщить римского рекса к греческой научно-философской мысли было настолько велико, что римские анналисты не посчитались с хронологией. Если принять традиционную хронологию, Нума жил лет на двести ранее Пифагора.
Источником искажений являлось также стремление возвеличить свой род. Некий Клодий написал особое сочинение «Опровержение времен», в котором он доказывал, что рассказы о прошлом Рима лживы, так как они составлены в угоду некоторым людям, вознамерившимся без всякого права протиснуться в древнейшие и самые знатные дома (Plut., Popl., 1). Создание такого сочинения свидетельствует о фальсификации истории в угоду отдельным родам, которая была чрезвычайно распространена. Чтобы понять характер этой фальсификации, достаточно ознакомиться с биографией Валерия Попликолы, написанной Плутархом. Ее источником, очевидно, было сочинение Валерия Анциата. В Плутарховой биографии обращает на себя внимание рассказ о битве с этрусками, в которой победу одержали римляне во главе с Валерием. На поле боя остались одиннадцать тысяч этрусков, а у римлян на одного меньше. Об этих результатах сражения римлянам заранее возвестил таинственный голос из священной рощи. По поводу этой победы, как сообщает Плутарх, был впервые учрежден триумф и в связи с нею произнесена первая похвальная речь над телом консула, коллеги Валерия. Внося в свои «Анналы» такие фантастические подробности, Валерий Анциат хотел приписать важнейшие установления Республики своему предку; он не считался с тем, что и первый триумф и первая похвальная речь относились другими римскими анналистами к значительно более позднему времени. Не менее показателен другой рассказ Плутарха о доме Валерия на Велии. Этот дом был снесен Валерием, чтобы угодить народу, недовольному обособленным положением резиденции консула (Plut., Popl., X). За это народ будто бы прозвал Валерия Полликолой (другом народа). Вряд ли можно сомневаться, что в распоряжении анналиста, создавшего этот рассказ, было лишь предание о том, что первоначально дом Валериев находился на Велии, а также само имя – Попликола.
У некоторых родов – Помпониев, Пинариев, Кальпурниев, Мамерциев – общим прозвищем было rex. Это было достаточно для создания легенды о четырех сыновьях Нумы – Помпоне, Пине, Кальпе, Мамерке, давших начало вышеуказанным родам.
Помимо сознательной фальсификации, в трудах римских историков имело место бессознательное искажение, связанное с несовершенством приемов и методов исторического исследования. Встречая в своих источниках упоминания о возмущениях плебеев, анналисты даже не задумывались над тем, что представлял собой плебс в V в. до н. э. Плебс этой эпохи понимался по аналогии с римским плебсом периода кризиса и падения Римской республики.
Искажению древнейшей римской истории способствовали не только римские анналисты, но и жрецы, хранители исторических преданий. Стремясь увеличить число посетителей в своих храмах и свои доходы, жрецы самым беззастенчивым образом фальсифицировали старину. Так, в I в. до н. э. в одном из храмов появился жезл Ромула, а в I в. н. э. – тога, вышитая женою Тарквиния. В то же самое время жрецы скрывали от «непосвященных» многое, известное им одним.
Большие сомнения вызывают хронологические указания, которые мы находим у древних авторов. Хронологическая система опирается на синхронизм событий греческой истории и частично – на списки магистратов. Но часто даты, основывающиеся на этих различных источниках, не совпадают.
В своей первой книге Дионисий сообщает, что Тимей датировал основание Рима и Карфагена 38 годом до Первой олимпиады, т. е. 814 г. до н. э. По Фабию Пиктору, Рим основан в I год Восьмой олимпиады – 748 г. до н. э., по Цинцию Алименту – в IV год Двенадцатой олимпиады – 729 г. до н. э. Катон относит основание Рима к 432 г. после Троянской войны, т. е. к I году Седьмой олимпиады (752 г. до н. э.), Полибий – ко II году Седьмой олимпиады (751 г. до н. э.). Такую же дату мы встречаем у Цицерона (De re publ., II, 18) и у Диодора (VII, frg.5).
Если учесть, что римские анналисты взяли основание Рима за начало эры, можно представить себе, какой имеется разнобой в хронологических данных. Подчас приходится вовсе отказываться от абсолютной хронологии.
Наконец, необходимо указать еще на один дефект литературной традиции по истории раннего Рима, особенно ощущаемый исследователями, изучающими историю с марксистских позиций. Письменные источники касаются преимущественно внешней, политической стороны исторического процесса и в большинстве случаев не освещают истории народных масс.
Давая себе отчет во всех недостатках древнейшей римской историографии, исследователь не может ограничиться только негативными результатами. Перед наукой стоит задача выявить то достоверное, что сохранила римская традиция. Со времени Нибура римская историческая традиция подвергается учеными внутренней критике, сведения одного автора сопоставляются с данными других авторов, рассматривается вопрос об источниках римской традиции.
С появлением археологических источников критика римской исторической традиции вступила в новую фазу. Обнаружилась возможность проверки показаний древних авторов, зачастую возвеличивавших прошлое своих родных городов, с помощью беспристрастных свидетельств памятников материальной культуры.
Мы не намерены в этой главе обобщать археологический материал и указывать на все его многочисленные преимущества. Отметим лишь очевидную заслугу археологии в реабилитации многих свидетельств древних авторов, которые признавались ранее совершенно недостоверными. В этом отношении роль археологии в Италии оказалась сходной с ее ролью в отношении древнейшей истории народов Балканского полуострова, Малой Азии и островов Эгейского моря. Раскопки Трои, Микен, Кносса не только открыли культуру, неведомую прежде науке, но и показали, что в самых фантастических легендах может содержаться историческое зерно.
Археология на почве Рима в целом подтвердила сведения традиции о Палатине как ядре города, о господстве в Риме этрусских царей, о времени постройки Сервиевой стены, Капитолийского храма и многое другое. Археология показала правильность многих других легендарных сообщений о возникновении городов в Италии и об участии в их основании как местных племен, так и пришельцев с Балканского полуострова. Из археологических раскопок, подтвердивших древние связи населения Италии с населением Балканского полуострова, по-новому встает вопрос о пеласгах, совсем недавно считавшихся легендарным народом, об экспедициях критян в Сицилию и даже об Эвандре, давшем народам Апеннинского полуострова письменность, подобно тому как сами греки получили ее от финикийца Кадма.
В то же самое время археология указала на заблуждения римской литературной традиции. Она позволила выявить легендарность ее данных о греческих поселениях на берегу Этрурии. В другом случае раскопки показали, что отдельные древние города гораздо моложе, чем это считает литературная традиция.
Согласно единодушному утверждению римских авторов, Остия была основана царем Анком Марцием, т. е. в VII в. до н. э., археология же показала, что эта римская колония возникла лишь в IV в. до н. э.
Наряду с археологическими данными правильность указаний литературных источников проверяется с помощью лингвистики. Исследователи выделяют названия, относящиеся к доиндоевропейскому населению Италии, и на их основании делают вывод о местах его расселения, о древних связях. Топонимика подтверждает указания традиции о широком расселении лигуров, об этрусской колонизации и др.
Весьма важным дополнением к литературным источникам служит лексика латинского языка. Подобно тому как известняк сохраняет отпечатки вымерших животных и растений отдаленных геологических эпох, словарный запас латинского языка уже в период существования письменности содержал отзвуки древнейших общественных и экономических порядков.
Ценные сведения по истории древней Италии содержат надписи на различных языках и диалектах. Они значительно старше литературных источников. Древнейшие из надписей – этрусские. Они относятся к VIII–VII вв. до н. э. Древнейшие неэтрусские надписи найдены в Пицене. Различают две группы пиценских надписей: северную и южную. Точную дату этих документов трудно определить. Она колеблется между 650 и 550 гг. до н. э.
Древнейший латинский текст на знаменитой пренестинской фибуле датируется VI в. до н. э. Как он, так и более подробная надпись с форума в Риме – «черный камень» – могут быть использованы, главным образом, для решения проблемы происхождения латинского языка.
Другие надписи – оскские, умбрские, венетские, мессапские и так называемые лепонтийские – относятся к более позднему времени (III–I вв. до н. э.). Однако их значение для решения проблемы языка и населения древнейшей Италии весьма велико.
Комплексное изучение всех данных – литературных, археологических и иных – позволяет держаться на почве истории, избегая как излишней доверчивости к легендарным сведениям античных авторов, так и гиперкритических увлечений.
Происхождение культуры железного века. Ранний железный век по своей исторической значимости, экономическим и социальным последствиям является важнейшей эпохой в жизни населения Апеннинского полуострова. Именно в этот период настолько развиваются имущественная дифференциация и процесс образования классов, что становится неизбежным появление рабовладельческого государства.
С началом железного века мы вступаем в эпоху, которая может быть изучена не только на основании археологических памятников, как предшествующие периоды, но и по данным литературных источников. К сожалению, они содержат противоречивые и полулегендарные сведения и, конечно, не идут в сравнение с литературным памятником этой же эпохи на Балканском полуострове – гомеровским эпосом. Все же в общих чертах они дают представление о расселении племен на Апеннинском полуострове, помогают выяснить некоторые стороны экономической, общественной и культурной жизни населения. С началом железного века более богатым и разнообразным становится археологический материал. Он включает остатки возникших в то время городов и крепостей, следы ирригационных сооружений, более сложные и разнообразные погребальные памятники. Надписи позволяют судить об общественной организации, культуре и религии италийских племен.
В процессе использования всех этих источников для создания цельной картины социально-экономического развития Италии исследователь сталкивается с некоторыми специфическими трудностями. При современном состоянии знаний в ряде случаев представляется трудным установить соответствие археологического комплекса и этнической группы, известной из литературных источников. Однако мы отказались от весьма сложной и неудобной системы раздельного изложения археологического материала и данных традиций об италийских племенах, хотя некоторые из соответствий являются спорными и носят более или менее гипотетический характер. Раздельное изложение археологического и литературного материала означало бы отказ от комплексного изучения источников и было бы шагом назад по сравнению с тем, что уже достигнуто наукой.
Одной из наиболее часто трактуемых в археологической науке проблем является происхождение культуры железного века в Италии. Во второй половине XIX и начале XX века распространение техники железа в Италии связывалось с переселением северного народа, принесшего в Италию культуру железного века, родственную гальштатской. Эта точка зрения была обусловлена не только господством в буржуазной науке миграционистской концепции, но и, прежде всего, состоянием археологических источников. Ранее всего науке стала знакома культура железного века района современной Болоньи, известная под именем Виллановы. Обнаружение сходных памятников в Южной Этрурии и Лациуме привело ученых к мысли о распространении культуры железного века с севера на юг. Раскопки в 1920-х гг. на крайнем юге Италии (Торре Галли и Канале) показали наличие здесь памятников другого типа, чем тот, который представлен в погребениях Виллановы. Оказалось, что этнические движения, несомненно, имевшие место на территории полуострова, не совпадают с распространением нового металла, что железная металлургия могла распространяться не из одного центра. Не отрицая возможности заимствования техники железа у северных народов, большинство современных археологов, однако, считают, что техника железа в Италии в основном имеет средиземноморское происхождение, что первыми носителями железа были греческие, этрусские или финикийские торговцы-пираты, сначала спорадически посещавшие Италию и близлежащие острова, а затем основавшие здесь свои колонии.
В Италии можно выделить два района, где изготовлялись железные орудия, распространявшиеся затем в глубинных частях страны, – это Этрурия и Бруттий. Жители Этрурии пользовались рудой с острова Ильвы (Эльба), расположенного недалеко от ее берегов. Население Бруттия использовало местные рудники, истощенные уже в I в. (Strabo, VI, 1, 5).
В отношении начальной даты выявления железа в Италии в археологической литературе имеются расхождения. Приведем датировку начала культуры Виллановы у разных исследователей, поскольку эти даты и считаются началом железного века: Монтелиус – 1135 г. до н. э.; Питиони – 900 г. до н. э.; Дукати – 800; Рэндалл Мак Айвер – 1150; Оберг – 1000. Железо, давшее название исторической эпохе, в начале своего появления применялось редко и лишь около 600 г. до н. э., ко времени основания греческих колоний, получило более широкое распространение. Второй период железного века, датируемый 600–400 гг. до н. э., соответствует эпохе Ла Тэн в Западной Европе. Необходимо, однако, заметить, что это деление на два периода для Средиземноморья носит более условный характер, чем подразделение на Гальштат и Ла Тэн.
Италия в начале железного века отличалась исключительной этнической пестротой. Сохранились сведения о десятках племен, которые сталкивались и перемешивались на полуострове, как в гигантском котле. Установление языковой и культурной общности этих племен – сложнейшая проблема. Возникла целая отрасль науки, занимающаяся вопросами этногенеза в Италии и других странах Средиземноморья.
Современные исследователи разделяют языки и диалекты Древней Италии по лексике и структуре на две крупные группы. К первой относят языки индоевропейской системы, ко второй – неиндоевропейские. На протяжении столетий, предшествовавших римскому господству, и в эпоху римского владычества неиндоевропейские языки вытесняются индоевропейскими. Этот процесс получил название «индоевропеизация» (в немецкой науке – «индогерманизация»). Нередко зарубежные ученые все сложные этнические и культурные проблемы сводят к одной «индоевропеизации» Италии. Причем «индоевропейские» элементы трактуются как некая сплоченная сила, действующая против «неиндоевропейских» элементов – сиканов, лигуров и др. племен[84]. Языковое родство превращается таким образом в какой-то формирующий, определяющий фактор исторического процесса.
Эта трактовка, отдающая расизмом, не может быть принята нашей наукой. Однако не следует отказываться от повсеместно принятого разделения населения Древней Италии по языковой принадлежности. Этот принцип необходим как система при изучении языковой пестроты Италии; он более удобен, чем, например, принцип географический, поскольку племена в эпоху военной демократии находились в постоянном перемещении. Может быть принят и сам термин «индоевропеизация», если его понимать как взаимодействие двух или нескольких языков, при котором победу одерживает язык индоевропейской системы.
Италия VI в. до н.э.
Эгейское население. Пеласги. Присутствие древнейшего доиндоевропейского населения выявляет топонимика Италии, изучение которой является заслугой современных итальянских исследователей[85]. В древних географических названиях средней и южной части полуострова имеются такие, которые чужды распространенным здесь в период греческой колонизации италийским языкам. Характерны названия с суффиксом – essos, – assos, обычные для Крита и стран Эгейского моря[86]. Некоторые названия имеют параллели и совпадения в восточной части Средиземноморья. Например, Tylessos – предгорье в Бруттии и Tylissis – город на Крите; Suessa – город в Кампании и Syessa – в Лидии, Syassos – во Фригии. В Кампании встречается Larissa, относимая Дионисием Галикарнасским к поселениям пеласгов (I, 21). Larissa – типичное эгейское название (ср. Larissa в Фессалии, Аттике и М. Азии)3. В Лукании имелся город Kolasarna. Ему находят параллель в Halasarne на острове Кос и Phalasarna на западной оконечности Крита.
Для Эгейского населения характерны и названия с суффиксами – nthos, – anthos, – ynthos (ср. Тиринфос, Коринфос). Географические названия с этим суффиксом встречаются и на Апеннинском полуострове. Например, в Бруттии имелся мыс Кокинф. Обращают на себя внимание также совпадения: Pellana – река в Бруттии и Pellene – город в Ахайе, sinus Amiclanus в Лациуме и Amyclai – в Лаконии.
Был высказан взгляд о принадлежности всех этих эгейских названий в Италии пеласгам[87]. О пеласгах как о населении Италии говорит Дионисий Галикарнасский (I, 23).
Часть из них, по словам Дионисия, была отнесена бурей к одному из устьев р. Пада, носившему название Спинет. Здесь они основали город Спину, достигли благосостояния и владычествовали на море, посылая в Дельфы десятину доходов от морской торговли. Однако позднее под натиском местных племен пеласги покинули Спину. Из другого отрывка, где приводятся различные версии о происхождении тирренов (Dion., I, 28, 29 и сл.), виден источник сведений Дионисия Галикарнасского о пеласгах. Это Гелланик Лесбосский, отождествляющий пеласгов с тирренами. По мнению последнего, пеласги были изгнаны эллинами за восемь поколений до Троянской войны, высадились в Спине, а впоследствии основали Тиррению.
Та же версия об основании Спины пеласгами из Фессалии (фессалийцами) известна Юстину (XX, 1). Юстин добавляет, что Спина основана в стране умбров.
Важнейшие памятники раннего железного века в Северной Италии. 1. Голасекка. 2. Варезе. 3. Комо. 4. Есте. 5. Вилланова. 6. Тосканелла-Иммолезе. 7. Вадена. 8. С. Лучия
В извлечениях из географического словаря Ἐϑνικά Стефана Византийского, представляющего собой компиляцию многих не дошедших до нас трудов, под словом χῖος мы узнаем, что Ἰταλιώται (очевидно, италики в узком смысле этого слова) покорили пеласгов и превратили их в рабов. Мы узнаем также, что пеласги жили в Лукании (Plin., N. Н., III, 71), Лациуме (Plin., N. Н., III, 71, Verg., Aen., VIII, 600), Северном Пицене (Silius Italic., Pun., VIII, 443). Несомненно, ареал распространения пеласгов в Италии преувеличен древними авторами. Возможно, что они называли пеласгами всех выходцев с Балканского полуострова – не греков, и под пеласгами следует понимать, например, япигов[88]. Однако нельзя полностью отрицать сведения о пеласгах, как это делал Модестов, относивший пеласгов к области греческой фантазии[89]. Наличие балканских неиндоевропейских элементов подтверждается данными топонимики, а длительная связь с Балканами – археологией[90]. Разумеется, вопрос о пеласгах в настоящее время не может считаться решенным. Следует ожидать, что дешифровка микенской письменности определит место пеласгов среди другого догреческого населения Балканского полуострова и поможет объяснить сведения о пеласгах в Италии.
Лигуры. В последнее время очень большой интерес вызывает проблема лигуров[91]. В римскую эпоху лигуры занимали берега Лигурийского залива и приальпийские области. Однако античным авторам было известно, что в древнейшую эпоху лигуры занимали более обширные пространства. Лигуры уже знакомы Гесиоду как один из народов Дальнего Запада (Strabo, VII, 3, 7). Более точные сведения о расселении лигуров появляются с V в. до н. э. Часть писателей знает о пребывании лигуров в Иберии[92]. Греческим географам и историкам было известно, что лигуры занимали Юго-Восточную Галлию[93]. Корсика, по мнению ряда поздних писателей, также принадлежала в древности лигурам[94]. Авиену, автору перипла «Ora maritima», были известны поселения лигуров на берегу Атлантического океана[95]. Сохранилось также известие, что лигурам принадлежала и Средняя Италия[96].
Подтверждение взгляду античных авторов на широкое распространение в доримское время лигурийского этноса современные исследователи находят в данных языка[97].
В сохранившейся надписи, точно датируемой 117 г. до н. э., о территориальном споре между жителями Генуи и ее соседями, имеется несколько географических названий на – asca. Поскольку суффиксы – asca, – esca и – usca не свойственны ни одному из древних известных нам языков и широко встречаются в тех местах, где, по свидетельствам античных авторов, обитали лигуры, они признаны остатком несохранившегося лигурийского языка[98]. В XIX в. часть исследователей видела в лигурах индоевропейский народ, опередивший своим приходом в. Европу другие индоевропейские народы[99]. Этот взгляд, казалось, получил подкрепление в найденных близ озер Комо и Лаго Маджоре надписях на языке индоевропейского происхождения. Эти так называемые лепонтийские надписи приписывались лигурам. Теперь их принято считать принадлежащими кельтскому населению, позднее, чем лигуры, занявшему этот район[100].
На основе исследований современных лингвистов, прежде всего итальянской школы, устанавливается неиндоевропейский характер языка лигурийского населения[101]. Вопрос о времени и характере процесса индоевропеизации лигуров остается спорным. Одни категорически отрицают начало этого процесса в эпоху, предшествующую кельтизации[102]. Другие приписывают индоевропеизацию лигуров влиянию латинов и сикулов, а впоследствии кельтов и оско-умбров[103]. Третьи объясняют индоевропеизацию лигуров влиянием иллирийцев. Особую гипотезу выдвинули Кречмер[104] и Лавиоза-Цамботти[105]. Индоевропеизация лигуров приписывается влиянию амбронов, вторгшихся в лигурийское пространство в конце бронзового и начале железного века.
Единодушно считая лигуров древнейшим слоем населения Северной Италии, исследователи в то же самое время расходятся при определении археологической культуры, которую представляют лигуры. Гельбиг, Пигорини и другие ученые, приписывавшие создание культуры бронзового века Северной Италии (террамар) переселившимся из-за Альп италикам-индоевропейцам, оставили лигуров без археологической культуры бронзового века. Предполагалось, что лигурийское население и в бронзовом веке продолжало жить в тех же пещерах и землянках, что и в эпоху неолита, и не знало техники металла.
Еще в 80-х гг. прошлого столетия Брицио подверг сомнению правильность мнения об италиках как строителях террамар и приписал лигурам создание культуры бронзы в Северной Италии[106]. Брицио исходил из того, что каменные орудия террамар представляют собой развитие неолитической техники, что в террамарах, как и в культуре «fondi di cappane» (основания землянок) предшествующей эпохи, встречаются одни и те же предметы. Взгляд Брицио встретил поддержку Эд. Мейера и Серджи[107]. Вопрос о принадлежности лигурам культуры бронзового века так и остался нерешенным, хотя никто из исследователей не сомневается в том, что лигуры заселяли Северную Италию в бронзовом веке. Более ясным представляется вопрос об археологической культуре лигуров раннего железного века. Французский археолог М. Луи в годы Второй мировой войны обнаружил в Провансе два различных типа погребений[108]. Первый из них, характеризующийся погребениями с трупосожжениями (necropoli a inzinerazione), близок к культуре раннего железа в Северо-Западной Италии (культура Голасекки). Другой, характеризующийся погребальными холмами (tumuli funerarii), сходен с гальштатской культурой. Поскольку известно, что в районе раскопок жили лигуры и кельты, то первый тип погребений относят к лигурам, а второй – к кельтам[109].
Для культуры Голасекки характерна кремация в качестве погребального обряда. Урна помещалась в простую круглую яму, обложенную мелкими камнями, или, позднее, в камеру, образуемую поставленными на ребро плитами[110]. Часть могил обводилась кругами из камней. Отдельные могилы этого типа имели одну урну. Урна обычно покрывалась глубокой чашей, заменявшей крышку. На костре вместе с покойником сжигались туши принесенных в жертву животных. Это видно по остаткам костей в пепле. Урну обычно сопровождал один небольшой сосуд, в котором, как предполагают, была какая-либо жидкость: вода, молоко или мед.
По орнаменту на керамике, формам сосудов и типам фибул различают три периода Голасекки[111]. На сосудах первого периода выцарапывались линии, заполнявшиеся белой краской. На керамических изделиях, относящихся ко второму периоду, проводились рельефные кольца, пространства между которыми покрывались красными и черными линиями в виде сетки. Дно сосудов второго периода имеет нацарапанный знак, обычно крестик. Сосуды второго периода Голасекки по своей конфигурации стройнее, чем в первый период. Для первого периода Голасекки характерны фибулы с простой дужкой, для второго – с трубкой, оканчивающейся утолщением, а также фибулы со змеевидной дужкой.
Похоронный инвентарь погребений Голасекки, особенно первого периода, беден. Кроме урны, покрытой чашей, находят всего лишь один сосуд или фибулу. Оружие встречается редко. В некоторых могилах первого периода имеются бронзовые наконечники копий. В могилах второго периода находят железные наконечники копий. Исследователи отмечают близость форм керамических и бронзовых изделий второго периода Голасекки и третьего – Есте (Эсте), что говорит о развитии обмена во второй период.
Культура Голасекки. Бронзовая ситула с крышкой. Около 590–490 гг. до н.э.
Среди памятников, приписываемых лигурам, особое место занимают наскальные рисунки в Приморских Альпах (Монте Бего), в Альпах Коттиевых (Alpes Cottiae) и в долине Val Camonica[112]. Это важнейший источник, характеризующий жизнь местного населения на протяжении длительного исторического периода от палеолита до начала железного века. Наскальные рисунки позволяют проследить изменения в материальной культуре, верованиях и социальных отношениях древнейшего населения лигурийского пространства. В Монте Бего насчитывается не менее 36 тысяч рисунков. Древнейшие, носящие схематический характер, относятся к палеолиту. Среди них профили женщин, в манере пещеры Романелли в Сицилии, очертания людей и животных, сходные по типу с рисунками испанского Леванта и той же пещеры Романелли. Отделенные от них значительным промежутком времени более поздние рисунки изображали быка (энеолит).
Более поздние рисунки (быки, выполненные уже в реалистической манере) относятся к бронзовому и началу железного века. Реалистические черты носит и изображение человека. Можно различить отдельные детали, например волосы, покрывающую тело длинную шкуру, поднятые вверх (в молитве?) руки.
О важнейших изменениях в экономике свидетельствуют изображения плуга и пахарей на скалах Монте Бего. Бык в это время использовался как тягловая сила. Его изображение вместе с плугом – свидетельство торжества новой отрасли хозяйства – пахотного земледелия, являвшегося делом мужчины. Неслучайно за плугом изображается мужская фигурка.
Для суждения об уровне общественного развития лигурийского населения следует также осмыслить отмеченные особенности погребального обряда; окружение нескольких могил кругами из камня и наличие отдельных обведенных камнем погребений. Сопоставляя этого рода погребения с коллективными могильниками бронзового века в Северной Италии, мы можем предполагать вторжение частнособственнических отношений, неизвестных родовому обществу. К выводу о кризисе у лигуров родовых институтов приходит Эмилио Серени, пользовавшийся данными лигурийской топонимики и сведениями традиции[113]. Следствием этого кризиса было установление у лигуров примитивной царской власти и развитие наемничества. Однако вплоть до II в. до н. э. у лигуров сохранялись пережитки первобытнообщинных отношений в виде сельской общины.
Сиканы. Древним неиндоевропейским населением Сицилии были сиканы. Вопрос об их происхождении, как и этрусков, является предметом страстного спора. По свидетельству Фукидида, сиканы, жившие в западной части острова, – выходцы из иберийских областей, откуда они были вытеснены лигурами. На иберийское происхождение сиканов указывает также Филист (Diod., V, 6).
Пахарь. Петроглиф из Монте Бего
Но уже в древности было высказано иное мнение о происхождении сиканов. Так, историк Тимей (Diod., V, 6) считает сиканов аборигенами. Мнение Филиста об иберийском происхождении сиканов он объявляет невежественным. Диодор соглашается с Тимеем и рассказывает, что сиканы испокон веков жили в Сицилии деревнями, занимая весь остров. Из страха перед разбойниками они сооружали укрепления на холмах. Сиканы не были объединены, занимались земледелием (Diod., V, 6).
Часть современных исследователей разделяет мнение Фукидида об иберийском происхождении сиканов[114], часть же вслед за Тимеем видит в них аборигенов. Сторонники иберийского происхождения сиканов указывают на сходство отдельных географических названий острова со словами баскского языка, имеющего иберийское происхождение. Модестов вслед за Серджи считал сиканов населением, заселившим Сицилию в эпоху палеолита, когда она, по его мнению, не отделялась от Африки морем. Он отмечал сходство культуры неолитического населения Сицилии и Африки[115].
Сиканам приписывают культуру неолита в Сицилии. Она представлена главным образом находками двух стоянок: Stentinello и Matrensa (каменные орудия и керамика). Керамика серовато-черного цвета, вылеплена от руки, обожжена на открытом огне, имеет геометрический орнамент.
Этруски. К неиндоевропейскому населению Италии, по всей видимости, относились этруски[116]. В вопросе о происхождении этрусков еще в древности сталкивались противоположные мнения. Согласно первому из них, прародину этрусков следует искать на востоке, на берегах Малой Азии и на островах Эгейского моря. Оттуда этруски прибыли морем, завоевали ту страну, которая получила их имя, и затем распространились по Италии. По другим взглядам, этруски были автохтонным населением.
Первая точка зрения опирается на древнейшую традицию и является наиболее распространенной в Античности. Она восходит к Геродоту (I, 94), сообщающему лидийское предание.
При царе Атисе, сыне Манеса, вследствие голода половина лидийского народа во главе с царским сыном Тирсеном отправилась через море и нашла новую родину в стране умбров. Переселенцы получили от своего вождя имя тирсены[117]. Мнение Геродота было воспринято римлянами. В произведениях Вергилия, Горация и других римских поэтов этруски названы «лидийцами». Взгляд Геродота получил официальное признание. Когда в 26 г. римский сенат обсуждал вопрос о помощи пострадавшему от землетрясения древнему лидийскому городу Сардам, на заседание сената были приглашены этруски (Тас., Ann., IV, 55).
Другой взгляд античной историографии на происхождение этрусков выдвинут Дионисием Галикарнасским (I, 28). Ссылаясь на лидийского историка Ксанфа (V в. до н. э.), не упоминающего Тирсена, Дионисий отрицает переселение этрусков. В этрусках Дионисий видит народ местного происхождения, не похожий ни на какой другой ни по языку, ни по обычаям.
Исследователи XIX в. к этим двум гипотезам о происхождении этрусков присоединили другие. Особое распространение получил взгляд Б. Нибура, представляющий собой модификацию гипотезы Дионисия Галикарнасского. Отрицая вслед за Дионисием Галикарнасским азиатское происхождение этрусков, Нибур выводит этрусков из Ретийских Альп, где, по сообщению древних авторов, жили потомки эрусков. В поддержку ретийской гипотезы в последней четверти прошлого века выступил Гельбиг[118]. Используя археологический материал, Гельбиг доказывал, что Италия в начале железного века не знала никакого переворота в своей культуре. Начиная с эпохи Виллановы происходил последовательный переход от обряда трупосожжения к могилам с трупоположением, а от них к камерным гробницам. Исходя из этого, Гельбиг считал, что этруски, спустившись с гор, изгнали из террамар их жителей, предков будущих латинян, и, перейдя Апеннины, заняли землю умбров. Сходных с Гельбигом взглядов придерживались многие крупные ученые конца XIX в. – Гзель, Пигорини и др.[119]
Пигорини полагал, что собственно этрусская культура развилась из культуры Виллановы без всякого вторжения в страну новых этнических элементов.
Археологические данные и данные языка использовали многие исследователи, защищавшие гипотезу об азиатском происхождении этрусков[120]. Важнейшим их доводом послужила лемносская надпись, открытая в 1886 г. французскими археологами. Было признано, что она написана на языке, родственном этрусскому, тирренов-пеласгов, которые, по сообщению Геродота, жили на Лемносе до персидского нашествия.
Убежденным сторонником восточного происхождения этрусков был В. И. Модестов[121]. Прослеживая восточные, или, как принято говорить, ориентализирующие черты этрусской культуры по материалам могильников, В. И. Модестов отмечает сходство погребальных сооружений Этрурии и Малой Азии. По его мнению, это сходство не может быть объяснено торговыми сношениями. Он отрицает всякую связь могильников типа camera с пещерными могилами неолита и энеолита в Лациуме, Тоскане и Пицене. Наличие этой связи было важнейшим доводом как сторонников автохтонности этрусков, так и гипотезы об их альпийском происхождении.
Наскальные рисунки Северной Италии
Доказательством восточного происхождения этрусков Модестов считает сходство распространенных в Италии полигональных стен с подобными сооружениями в Малой Азии. Восточное происхождение Модестов приписывает религии, музыке, одежде и обуви этрусков.
Лемносская стела VI в. до н.э. и её прорисовка
Современные ученые, которые придерживаются взгляда Геродота, связывают происхождение этрусков не с лидийцами, а с другими народами, жившими в Малой Азии или Месопотамии. Одни ученые полагают, что этруски переселились в Италию целым народом, другие считают, что они проникали мелкими группами на Адриатическое или на Тирренское побережье[122].
Все теории о происхождении этрусков имеют слабые места и не дают ответа на ряд вопросов. Например, сторонники восточного происхождения этрусков не в состоянии объяснить, почему выходцы из Малой Азии, обладавшей богатой культурой, вели в Италии примитивный образ жизни и даже приняли в Италии греческий алфавит.
Теория вторжения с севера не объясняет, почему древнейшие города этрусков находились не на севере, а на юге. Если этруски – остатки населения, жившего в Италии с каменного века, то как можно объяснить тот факт, что они занимали самые плодородные и богатые части Италии? Остатки населения обычно живут в самых бедных в природном отношении районах.
В последнее время в науке наступила реакция против увлечения загадкой происхождения этрусков. Исследователи отмечают, что происхождение этрусков нам известно лучше, чем, например, происхождение, древних египтян. Однако вопрос о происхождении египтян, в отличие от этрусской загадки, не заслонил других, более важных вопросов культурного, политического и социального развития Египта.
Происхождение этрусков перерастает в другую, еще более сложную проблему формирования этрусского этноса, в котором могли принять участие как местные племена, так и выходцы из стран Востока.
Так, болгарский исследователь В. Георгиев выдвинул гипотезу о троянском происхождении тирренов (SE, XX, стр. 101 и сл.).
В своей небольшой работе «Происхождение этрусков» Франц Альтгейм вовсе отказывается от поисков прародины этрусков и выяснения их отношения к праиндоевропейцам, заявляя, что он рассматривает этрусков как народ, сформировавшийся в Италии, а проблему происхождения этрусков – как италийскую проблему[123].
Бесспорно принадлежащими этрускам археологическими памятниками являются так называемые камерные гробницы[124]. Их изучение началось еще в прошлом веке, но особенно продвинулось в последние годы благодаря современным методам обнаружения и раскопок погребальных сооружений. Снаружи камерные гробницы имеют форму круглого или конусообразного холма. Стены погребальной комнаты обычно покрыты фресками, изображающими животных или фантастических чудовищ, сцены из бытовой жизни.
В этрусских гробницах вместе с покойным захоранивались принадлежавшие ему вещи: бронзовые или керамические сосуды, золотые и серебряные изделия, бронзовые зеркала, оружие из бронзы и железа. Обращает на себя внимание шлем той же формы, которая характерна для микенской культуры. Нет оснований считать, что он был привезен этрусками с Востока, так как такие же шлемы из металла или подражания им из глины характерны для культуры Виллановы. Эти шлемы использовались в качестве крышки оссуария. Не исключено, что распространение этих шлемов, как и других изделий микенского типа, связано с укреплением торговых связей с микенским миром в период, предшествующий регулярной греческой колонизации.
Некоторые исследователи без достаточных оснований видят доказательство восточного происхождения этрусков в значительных пережитках матриархата. Это выражалось в свободе, которой пользовались женщины, в обычае вести свое происхождение от матери[125].
Главным занятием этрусков было земледелие. В широких масштабах они применяли систему дренажных работ, что было возможно лишь при массовом использовании рабочей силы. Согласно Макробию (Sat., 5, 19, 13), этруски для обведения священных границ города применяли плуг с металлическим лемехом. Об этом же говорят сохранившиеся изображения этрусских пахарей с плугами, запряженными парой волов[126].
Типичный этрусский остроконечный шлем
Наряду с зерновыми были распространены и технические культуры. В ряде погребений этрусков найдены остатки льна. Погребальные пелены на загребской мумии с известной этрусской надписью вытканы из льна. Льняной панцирь из Вей сохранялся в храме Юпитера Феретрийского во времена Августа.
Найденные в погребениях предметы быта, украшения, вооружение этрусков свидетельствуют о значительном развитии ремесел. Широко было развито керамическое производство. Наиболее характерна керамика с черной блестящей поверхностью, так называемые vasi bucchero. Она изготовлялась из хорошо промешанной глины на гончарном круге, обжигалась в печи. Черный цвет достигался втиранием угольного порошка. Образцы этой керамики находят в Средней и Северной Италии, в Центральной Европе. Этруски изготовляли большие сосуды с желобчатой поверхностью, служившие, очевидно, вместилищами для масла и вина. Этруски так же искусно подражали чернофигурным греческим сосудам с воспроизведением сцен из греческой мифологии.
Этруски достигли совершенства в обработке бронзы, золота, железа[127]. Из бронзы отливали зеркала, изготовляли бритвы с выгравированными на них мифологическими сценами, канделябры с прикрепленными к ним литыми изображениями зверей и птиц, бронзовые статуэтки, изображавшие земледельцев, ремесленников и воинов, большие сосуды и треножники. Золото шло на изготовление различного рода украшений: браслетов, подвесок. Из железа, добываемого на острове Ильве, ковали мечи и наконечники копий.
Этрусский пахарь. Бронзовая статуэтка из Ареццо. IV в. до н.э.
Одним только внутренним развитием не объяснить высокого уровня этрусской техники обработки металлов. Ремесленники, создававшие изделия из металла, равным которым нет ни в одной из частей Италии, должны были обладать известными традициями и навыками, а между тем предшествующая этрусской культуре культура Виллановы не дает оснований предполагать, что эти навыки были выработаны на почве Италии. Так, металлические предметы в какой-то степени подкрепляют почти единогласное утверждение древних авторов о малоазийском происхождении тирренов, так как Малая Азия была известна в древности своей высокоразвитой техникой обработки металлов.
Еще в большей степени на связи с Малой Азией указывает этрусская техника обработки камня и сохранившиеся каменные погребальные сооружения[128]. Курганные погребения в районе Популонии с ложными сводами имеют аналогии в районе Эгейского моря и Малой Азии. В Италии эти этрусские памятники не имеют параллелей.
На восточное происхождение тирренов указывают их своеобразный быт и религиозные обычаи. Дивинация – угадывание воли богов по полету птиц, по внутренностям животных и т. д. – особенно роднит этрусков с карийцами и другими народами Малой Азии.
Приверженцы автохтонности этрусков пытаются объяснить эти и другие несомненные факты этрусско-эгейских, точнее этрусско-малоазийских, связей значительным развитием торговли. Отрицать значение торговли в этрусском обществе не приходится. Один факт высокого развития ремесленного и сельскохозяйственного производства у этрусков заставляет предположить, что и торговля имела для этрусков большее значение, чем для другого древнего населения Италии.
Но путем торговых сношений этруски не могли овладеть системой религиозных обычаев, которую римляне назвали «disciplina etrusca». Торговля не могла научить этрусков создавать своеобразные погребальные сооружения, которых нет в других частях Италии, даже более близких к району Эгейского моря и чаще посещаемых торговцами. Торговля не могла выработать то своеобразие языка этрусков, которое до сих пор делает невозможным понимание этрусских текстов.
Этрусская народность несомненно сложилась на территории Италии, но в процессе этногенеза участвовали выходцы из Малой Азии. Путь и время прибытия этих переселенцев в Италию недостаточно выяснены. Геродот указывает на то, что тиррены прибыли в страну морем. Все, что нам известно о греческой, в частности фокейской, колонизации, снимает всякие сомнения в возможности переселения небольшого народа или его части морем[129].
Язык этрусков известен из надписи на загребских льняных погребальных пеленах[130] и из большого количества надписей на камне, металле и др. материалах (около 9 тысяч). Некоторые слова этрусского языка сохранены античными авторами или запечатлелись в топонимике.
Большинство из этрусских надписей – погребальные и вотивные, так что количество слов в них ограничено. Обычно надписи содержат имена умерших, имена их матери и отца, возраст покойного.
Этрусско-латинских билингв мало. Они настолько незначительны, что позволяют выяснить смысл лишь отдельных слов, и недостаточны для понимания структуры языка[131].
Для дешифровки этрусских надписей применялись этимологический и комбинаторный метод. Применение первого из них, основанного на поисках родственного языка или родственных слов, пока привело лишь к чисто негативным результатам. Были найдены одинаково звучащие с этрусскими словами слова многих народов, но эти слова имели совсем иное значение. Созвучие было случайным. Так выяснилось, что этрусский язык не имеет родственника среди тех языков, которые нам известны, если не считать языка надписи на стеле из Лемноса. Но последний, очевидно ликийский, нам также неизвестен.
Комбинаторный метод объясняет язык из тех элементов, которые содержат сами тексты, подвергающиеся дешифровке. Благодаря этому методу удалось установить значение многих слов (около 500), понять ряд текстов, суммарно разобраться в некоторых элементах грамматического строя. Однако этрусский язык в целом по-прежнему остается загадочным.
Гробница Реголини-Галасси в Цэре. VII в. до н.э.
Переходя к рассмотрению индоевропейских племен Древней Италии, необходимо прежде всего выделить основные их группы. В науке различают иллирийскую группу, латино-фалискскую, оскско-умбрскую и кельтскую. Языком индоевропейского происхождения считают также язык венетов, однако нет единого мнения, к какой группе индоевропейских языков он относится.
Иллирийские племена. Иллирийским племенам в последнее время уделяется большое внимание. Считают, что именно иллирийцы дали толчок переселению дорийцев на Балканы и италиков на Апеннинский полуостров, что именно они принесли в Италию развитые формы железного века.
Глиняный котел на высокой подставке. Работа этрусских мастеров начала VI в. до н.э. Санкт-Петербург. Гос. Эрмитаж
Для решения проблемы иллирийского населения Италии наряду с данными традиции привлекается также археологический, лингвистический и антропологический материал. Использование этих источников дает возможность поставить и частично разрешить ряд вопросов о расселении иллирийских племен в Италии.
Иллирией греки называли обширную область, расположенную к северу от эллинизированного Эпира и к западу от Македонии до Дуная. «Иллирийская пошлина» – portorium illiricum – объединяла в императорский период четыре провинции: Рецию, Норик, Мезию и Далмацию. Но иллирийские племена занимали еще в V–III вв. до н. э. бо́льшую территорию, чем область собственно Иллирии. И это также было известно древним писателям. Традиция засвидетельствовала иллирийское происхождение таких племен Апулии и Калабрии, как япиги (οἱ Ἰὰπῦγες), певкеты (οἱ Πευκετῖοι), давны (οἱ Δαῦνιοι)[132].
Мнение традиции об иллирийском происхождении япигов подтверждается анализом этнонимики и топонимики[133]. Племенное название япигов сближается с североиллирийскими japodes и с упомянутыми в умбрских Игувинских таблицах japuscer[134].
Мессапов Геродот считает критянами, занесенными в Италию бурей вскоре после их похода в Сицилию (VII, 170): критяне, «…прибыв большим походом в Сиканию, осаждали в течение пяти лет город Камик, которым в мое время владели акрагантинцы. Наконец, не будучи в состоянии ни взять его, ни оставаться в живых, мучимые голодом, они оставили его и удалились. Когда они во время плавания оказались у Япигии, их застигла большая буря и выбросила на землю. Вследствие того что корабли были разбиты… они, основав город Гирию, остались и, изменившись, вместо критян стали япигами-мессапийцами, а вместо островитян – материковыми жителями». Это же предание излагает Диодор, только, в отличие от Геродота, он говорит о поселении критян в Сицилии, после того как их корабли были сожжены сицилийцами (IV, 79, 5). Более близко к Геродоту в изложении этого предания держатся Страбон – со слов Антиоха Сиракузского (VI, 3, 2; VI, 3, 6) и Плутарх – ссылаясь на «Боттиейскую политию» Аристотеля (Tes., XVI).
Ареал распространения имени «мессапы» очень широк. С этим именем мы встречаемся в Этолии (Мεταπα – Pol., V, 7), в близкой к Иллирику Пеонии (Μεσσάπιον ὂρος), в Северной Беотии (Μεσσάπιον ὂρος – Strabo, IX, 45). В Локриде мессапы жили еще во времена Пелопоннесской войны (Thuc., III, 101). В Лаконике, близ Спарты, было место Мεσαπέαι[135]. Отсюда – Ζεύς Μεσσάπιος (Paus., II, 80, 3). Широкое распространение этнонима «мессапы» по обоим берегам Адриатического моря может быть объяснено лишь переселением мессапов. По всей видимости, это переселение было связано с тем сложным этническим процессом, который получил название «дорийского переселения». Это дает возможность датировать переселение части мессапов на Апеннинский полуостров X–IX вв. до н. э. Вытесненные из первоначальных мест поселений греками, мессапы, как это обычно бывает, оставили пришельцам географические названия своей страны.
Изображения на серебряном котле из Пренесте второй четверти VII в. до н.э. свидетельствуют о восточном влиянии
Решительным сторонником взгляда на переселение мессапов в Италию из Крита был В. И. Модестов, посвятивший колонизации юго-восточного угла Италии специальную главу своего труда[136]. В обоснование традиционного рассказа В. И. Модестов приводил данные топонимики и частично археологический материал. В последние годы критская версия происхождения мессапов получила новые подтверждения. Обнаружены знаки (граффити) на сосудах местного происхождения, воспроизводящие значки критского линейного письма А[137].
Бронзовая табличка из Кортоны. III–II вв. до н.э. Содержит 32 строки текста на этрусском языке
Имена «мессапы» и «япиги» имели у греческих авторов собирательное значение, возможно, потому, что с мессапами и япигами чаще всего сталкивались греческие колонисты, или потому, что мессапы и япиги подчинили мелкие племена[138]. Возникает вопрос, были ли эти мелкие племена такого же происхождения, как япиги, или они представляли местное население, завоеванное иллирийцами. Для ответа на этот вопрос традиция не содержит никаких указаний. Некоторые данные дает лишь этнонимика.
В Юго-Восточной Италии по соседству с япигами и мессапами жили калабры, саллентины, апулы и френтаны. Часть этих этнонимов имеет параллели в иллирийских областях Балканского полуострова. В Иллирии было племя галабриев – οι γαλάβριοι. Саллентины имеют параллель в далматском Salluntum, в сходстве названия Nήρητον в области саллентинов с горою Nήριτον на острове Итака. Параллели френтанам имеются на Керкире: Histonium, у френтанов – η Ἰστώνη на Керкире, а также в Эпире: Larinum и Аάρινη.
Таким образом, представляется очевидным, что наряду с япигами такие племена, как калабры, саллентины и френтаны, также имели иллирийское происхождение. Возможно, что часть населения Юго-Восточной Италии, например, апулы, имела чуждое иллирийцам происхождение.
О языке иллирийцев Италии можно судить по надписям V–I вв. до н. э., условно называемым «мессапийскими»[139]. В большинстве своем они из районов Тарента и Брундизия. Преобладающая часть надписей – надгробные эпитафии, содержащие обычно несколько собственных имен. Имеются также надписи на сосудах, базах статуй, легенды на монетах. Документов, касающихся общественно-политической стороны жизни, очень мало (только стелы из Басты и Брундизия), да и они малодоступны пониманию. Всего, согласно Рибеццо, имеется свыше 200 надписей. Анализ содержащихся в них собственных имен показывает, что они иллирийского происхождения. Однако имеются и греческие имена, в большинстве своем имена богов – Aprodita, Damatria, Artemes. Исследователи обнаруживают и сильное этрусское влияние на язык иллирийцев Южной Италии[140]. Его объясняют интенсивными связями между этрусками и иллирийцами в период заселения последними Апеннинского полуострова.
Мессапическая погребальная надпись. III–II вв. до н.э. Археологический Музей Кастромедиано. Лечче
Со свидетельствами традиции и лингвистики совпадают археологические данные. Последние не только позволяют предположить культурное и этническое единство западного и восточного берегов Адриатического моря в раннем железном веке, но также датировать появление иллирийцев в Италии, уточнить пути их переселения.
Время прибытия иллирийцев в Апулию устанавливается данными археологии. Приблизительно в то же время, когда в Южной Италии прекращаются приписываемые сикулам скальные гробницы типа a forno, там появляются круглые могильные холмы, прикрытые сверху кучками камней.
Эти гробницы, называемые a tumulo, а также a circolo, были изучены и описаны в первые десятилетия XX века[141]. Внутри этих холмов обнаружены костяки с бедным погребальным инвентарем – сделанные от руки сосуды из черной глины, немногочисленные предметы из бронзы и железа. Керамические формы имеют параллели на Балканах. Особенную близость по погребальному обряду и инвентарю погребения Апулии обнаруживают с памятниками острова Leukas, древней Итаки, изученными Дерпфельдом[142].
Венеты. Носителями культуры раннего железа в Северной Италии были венеты, жившие к северу от низовьев По. Согласно Полибию (II, 17, 5), венеты одеждой и нравами не отличались от кельтов, но говорили на особом языке. Это свидетельство подтверждается остатками венетского языка, известного нам по надписям[143]. Количество их доходит до 200. Они происходят главным образам из древнего центра венетов Атесте (современный Есте) и подразделяются по своему типу на посвятительные и надгробные. Датируются они V–I вв. до н. э. После I в. до н. э. венетский язык уступает место латинскому. Считалось очевидным, что венетский язык принадлежит к иллирийским языкам. Увеличение знаний о мессапском языке заставило часть ученых отказаться от этого мнения, во всяком случае в его категорической форме. Исследователи, хотя и не отрицают вовсе близости венетского языка к иллирийскому, все же полагают, что он ближе к латинскому и германским языкам. Так, латинское слово ego звучит по-венетски «ехо» (ср. немецкое ich). С готским mik сопоставляют венетское «mecho», sselboi-sselboi – sibi ipsi. Венетский язык считается самостоятельной ветвью индоевропейских языков, имеющей ряд общих черт с иллирийскими и италийскими языками.
Материальная культура венетов представлена прежде всего могильниками Есте, давшими ей название[144]. Как и для культуры Виллановы, господствующий обряд – трупосожжение. Встречаются лишь единичные могилы с трупоположением. Просдочими, первый исследователь культуры Есте, разделил ее на четыре периода[145].
В первый период сожженные останки хоронились в простой яме в открытом грунте, сопровождаемые грубыми сосудами из неочищенной глины, обожженными на костре. Керамика Есте I представлена сосудами биконической формы, общей для остальных культур Северной Италии. Однако, в отличие от сосудов Виллановы, керамические изделия Есте имеют довольно высокую ножку и на линии, где сходятся основания конусов, – ручки. В качестве орнамента на горле сосудов имеются треугольники. Встречаются также сосуды со шнуровым орнаментом. Украшения Есте I очень немногочисленны, все из бронзы (фибулы с утолщенной дужкой, бронзовые браслеты).
По сравнению с первым, второй период Есте замечателен изменениями в стиле и выделке керамики, исключительным увеличением числа бронзовых предметов, разнообразием их форм, появлением новых материалов – янтаря, стеклянной массы. Керамика вылеплена на гончарном круге и из лучшей глины, чем прежде. Фибулы той же утолщенной дугообразной формы с выгравированными линиями на дужке имеют диски из янтаря и кости. Имеются ножи как из железа, так и из бронзы. Обычная форма могилы – продолговатое углубление, выложенное шестью прямоугольными плитами. Внутри могилы урна биконической или чаще просто конической формы. Весьма характерно для второго периода Есте появление кованых ситул из бронзы местного производства. Есте рассматривается как второй центр этого производства в Северной Италии наряду с Болоньей. Для периода Есте II характерно расширение внешних связей. Об этом говорят находки мечей гальштатского типа.
Керамика культуры Эсте
Расцвет культуры Есте относится к III периоду, начало которого – середина I тысячелетия. В это время культура венетов имеет много общего с культурой Виллановы. Наиболее интересный материал для сравнения обеих культур дают ситулы[146]. Близ Есте в имении Benvenuti была найдена бронзовая ситула. Для нее, как и для ситул Виллановы, характерны три особенности: 1) заполнение рисунками всего наружного пространства сосуда, 2) разделение изображений на самостоятельные зоны и 3) сочетание в изображениях сцен повседневной жизни с фантастическими фигурами восточного стиля.
На верхнем поясе выгравирован человек в плаще, восседающий на троне. Голова его покрыта шляпой с широкими полями того же типа, что и на известной ситуле Чертоза. Там же изображены взнузданный конь, перекладина с подвешенными ситулами, стилизованные деревья и сказочные звери; на втором поясе – домашние и фантастические животные; на третьем – вооруженные воины с пленниками. Руки пленника связаны. Воин подталкивает его в спину копьем. Это –
А. Гирардини, один из первых исследователей ситулы Бенвенути, считал, что ее сюжет – сцена охоты. Но если здесь можно употребить слово охота, то только в смысле «охота за людьми». Так же, как и на ситуле из Чертозы, на ситуле Бенвенути изображены вооруженные воины. В эпоху, когда создавались оба эти сосуда, война стала постоянным занятием населения, превратилась в главный источник рабства.
В третий период Есте более совершенной становится техника обработки металлов. В погребениях находят оружие, амулеты в форме кружка или руки, металлические пояса, употреблявшиеся женщинами в качестве корсетов, большие булавки и фибулы.
Керамика, изготовленная на гончарном круге, подражает формам бронзовых сосудов и даже имеет металлический блеск. Имеются ситулы и вазы на высокой ножке, черного цвета, достигавшегося втиранием в глину угольного порошка.
Для культуры венетов весьма характерны деревянные жезлы со вставками из металла. Некоторые из этих жезлов снабжены подвесками в виде колокольчиков. Очевидно, эти предметы имели ритуальное значение.
Четвертый период Есте характеризуется теми же чертами, что и материальная культура других районов Северной Италии.
Венетам приписывают также комацинскую культуру, представленную погребениями в районе озер Варезе и Комо. Ранний период этой культуры характеризуется могильниками Монкукко, Вилла Нессси и Сан Фермо[147]. Господствует обряд трупосожжения. Урна, нередко покрываемая глиняной крышкой, помещалась в каменный ящик. Вместе с урной захоранивались также сосуды меньшей величины. Вся керамика очень грубая, сделана от руки, имеет орнамент в виде лент и треугольников. Помимо керамики, в погребениях находят оружие, фибулы, украшения. Оружие представлено бронзовыми наконечниками копий, ножами с железным лезвием и рукояткой из бронзы, бронзовыми мечами. На основании бронзовых бритв квадратной формы ранний комацинский период датируют 1000–750 гг. до н. э. Эта датировка подтверждается также находками фибул и браслетов архаических форм.
Ситула Бенвенути. Культура Эсте. VI в. до н.э.
Раскопками последних десятилетий определена также культура Тридентинской Венеции, представленная могильниками в верховьях рек Адидже и Изарко[148]. Господствует обряд трупосожжения. Могила представляет собой каменный ящик. В нем помещается урна и сосуды меньших размеров. Орнамент и формы сосудов иные, чем в могильниках Северной Италии. Размещение стоянок в верховьях Адидже и Изарко позволило итальянской исследовательнице Лавиоза-Цамботти сделать правильный вывод о переселении носителей этой культуры на территорию Апеннинского полуострова из-за Альп (SE, VII, р. 409). Но у нас нет достаточных оснований для того, чтобы вслед за Лавиоза-Цамботти считать культуру Тридентинской Венеции протоэтрусской. В могильниках много предметов из бронзы: различные типы бритв, фибулы архаических форм, конские удила, наконечники копий, топоры, однако с вещами этрусских могильников эти предметы не обнаруживают сходства. Вероятнее всего, культура Тридентинской Венеции представляет собой более раннюю ступень культуры Есте и комацинской культуры.
Наука не располагает непосредственными свидетельствами об общественном и экономическом строе венетов в древнейшую эпоху, за исключением археологических данных. Среди могил с трупосожжением периода Есте II имеются богатые и бедные, что свидетельствует об имущественной дифференциации. Окружение ряда могил каменной оградой говорит о победе семьи и крушении родо-племенных отношений. Совместные погребения с трупоположением и трупосожжением свидетельствуют о появлении рабства. Рабы, являвшиеся собственностью главы семьи, хоронились вместе с ним. Многочисленные находки удил в погребениях и изображения лошадей на вотивных предметах заставляют предполагать, что уже в древнейшую эпоху у венетов было сильно развито коневодство. Культ богини Lo-u-cera, соответствующей римской Libera, богине плодородия, говорит об их занятии земледелием.
Проблема италиков. Понятие «италики» утвердилось в науке XIX века. Основой для его возникновения послужила теория сравнительного языкознания, выделившая среди древнего населения Европы индоевропейские племена – кельтов, греков, германцев и италиков. К италикам относили латино-фалисков и умбро-сабеллов. По аналогии с возникновением романских языков из латинского языка говорили о происхождении всех индоевропейских языков от одного праязыка и искали его прародину где-нибудь в Центральной Европе или в Северном Причерноморье.
Эта гипотеза, выросшая на почве сравнительного языкознания, оказала сильное влияние на ученых, занимающихся италийскими древностями. Археологи стали искать культуру, принадлежащую индоевропейцам-италикам. Такая культура была найдена в террамарах, которые стали рассматриваться как поселения северного народа – завоевателей-индоевропейцев, возникшие еще во втором тысячелетии, когда завоеватели осели в долине По[149]. «В дальнейшем своем движении на юг италики создали культуру раннего железного века.
Другие ученые (B. И. Модестов) видоизменили эту гипотезу, выделив вторжение в эпоху бронзы террамариколов, предполагаемых предков латинян, от вторжения других италиков (осков и умбров), принесших с собой культуру раннего железа – культуру Виллановы.
Гипотеза Модестова о двух волнах переселений италиков была подхвачена многими учеными и в различных модификациях господствует в современной науке. Известный итальянский лингвист Девото выделяет две волны переселений будущих носителей италийских языков: первую – «протолатинскую» и вторую – «оскско-умбрскую»[150]. Вторая волна переселений перекрыла и разъединила протолатинов, которые сохранились лишь отдельными островками в Лациуме и Сицилии. Девото считает латинский и оскско-умбрский языки двумя самостоятельными языками в индоевропейской группе, «сблизившимися» лишь на почве Италии. Эта точка зрения отвергается многими исследователями, защищающими единство италийских языков[151].
При характеристике италийских племен мы будем исходить из этого единства.
Латины и римляне. Племена, говорившие на языках латино-фалискской группы, занимали к началу римской экспансии сравнительно небольшое пространство. К этим племенам принадлежали римляне, латины и родственные им фалиски, жившие в Южной Этрурии. К ним следует также отнести сикулов, обитавших в Восточной Сицилии, и эвганейцев, живших в предгорьях Итальянских Альп.
Латины в VIII в. до н. э. занимали небольшую область между устьем Тибра, Анием, Апеннинами и Тирренским морем до Цирцеи. Эту область называли Latium antiquum. Римское предание возводит происхождение названия Лациум к царю аборигенов Латину, управлявшему страной (Varro, De 1. L. V, 32; Liv., I, 2). Политически древний Лациум делился на несколько десятков самостоятельных общин, объединенных одним из латинских городов (Альба-Лонга). Альба-Лонга представляла собой не только политический, но и религиозный центр древнейшего союза латинских общин. Храм, посвященный Юпитеру Латинскому (Juppiter Latiaris) находился на Альбанских горах. Сохранился список 30 альбанских общин – populi Albenses, носящий черты глубокой древности. Приведем его полностью: Albani, Aesolani, Accienses, Abolani, Bubetani, Bolani, Cusuetani, Coriolani, Fidenates, Foreti, Hortenses, Latinienses, Longani, Manates, Macrales, Munienses, Numinienses, Olliculani, Octulani, Pedani, Poletaurini, Querquetulani, Sicani, Sisolenses, Tolierenses, Tutienses, Vimitellari, Velienses, Venetulani, Vitellenses (Plin., N. H., III, 63). Более половины этих имен, например Abolani, Accienses, Bubitani и др., неизвестны из других источников.
С возвышением Рима к нему переходит власть над латинскими общинами. Их древний центр Альба-Лонга был разрушен, а население его переселено в Рим. С ослаблением Рима в борьбе с этрусками часть латинских общин на короткое время добилась самостоятельности.
На территории Лациума сложилась археологическая культура, близкая культуре Виллановы и обычно называемая латинской культурой[152]. Латинская культура представлена погребениями на Альбанских горах, римских холмах, близ Норбы, в Лавинии, Веллетри, Пренесте, Габиях и других местах Лациума.
Лучше всего изучены могильники на Альбанских горах – Grottaferrata, Castel Gandolfo, Monte Crescenzo[153]. Их погребальный обряд – трупосожжение. Останки покойного – пепел и обожженные кости – клались в глиняную урну, которая или прямо ставилась в могилу или помещалась в глиняную бочку, опускавшуюся в неглубокую колодцеобразную яму, иногда обложенную камнем. Некоторое сходство формы урны Альбанских гор с урной террамар послужило основанием гипотезы, что латиняне являются прямыми потомками террамариколов[154]. Между тем такие же сосуды характерны не только для террамар, но и для культуры бронзового века Лациума и всего Апеннинского полуострова – апеннинской культуры. Поэтому сходство форм урн говорит скорее не о миграции населения бронзового века с севера на юг, а о преемственности культур бронзы и раннего железа.
Иногда останки покойного помещались в урну, представляющую собой глиняную модель хижины. Урна имеет в горизонтальном сечении круглую или овальную форму, снабжена дверью со щеколдой и островерхой крышей.
Урна подражала тому типу жилища, которое было характерно для Лациума в начале железного века. В основе этого подражания было стремление обеспечить покойника теми же удобствами, которыми он обладал при жизни. Возникает вопрос, почему в одном и том же могильнике встречаются урны-хижины и урны в виде обычных сосудов. Заманчивым является объяснение, по которому в урнах-хижинах хоронился прах главы патриархальной семьи или родовладыки. Однако в пользу этой трактовки у нас нет никаких данных.
Погребальная урна в виде хижины из Лациума. Римский Нац. музей. Термы Диоклетиана
Похоронный инвентарь Виллы Кавалети и некоторых других альбанских могильников имеет характерную особенность. Оружие и посуда миниатюрных размеров: маленькие круглые щиты, крошечные наконечники копий, ножи такой же величины и из такого тонкого металла, что они не могут иметь практического употребления. Предметы из кости, янтаря, драгоценных металлов весьма редки и относятся к более молодым могилам. Обычно встречается фибула архаического типа с простой дужкой.
Сравнивая погребения Лациума с могильниками того же времени в Бруттии и Этрурии, мы можем отметить как характерную особенность первых исключительную бедность металлом. Из железа, как более ценного металла, не делали ни оружия, ни домашней утвари. На изготовление ножей, бритв, фибул шла бронза. Миниатюрные размеры бронзовых изделий, очевидно, также объясняются дороговизной металлов. Керамика также свидетельствует о примитивной технике ремесла: сосуды вылеплены вручную из трубой глины, плохо обожжены.
Наиболее обширен и разнообразен материал источников, характеризующий историю римлян в начале железного века. Обилие данных источников заставляет нас ограничиться в рамках настоящей главы рассмотрением экономического положения населения и его этнических связей.
Древнейшие сведения по истории римлян дает археология. Раскопками Бони на форуме в начале XX в., последующими раскопками на Палатине и других римских холмах, на Sacra via (Священной дороге) вскрыто множество погребений, относящихся к периоду, предшествующему так называемому основанию города и к первым столетиям его истории.
Наряду с трупосожжением встречается и трупоположение. Там, где господствует обряд трупосожжения, пепел или обожженные останки покойного собирались в урны разнообразной формы: кувшин с широким горлышком, амфора, урна-хижина. Могила представляла собой цилиндрический колодец, который принято обозначать итальянским словом a pozzo.
Могила с трупоположением представляет собой прямоугольный ров – a fossa. Иногда тело покойного клалось в деревянную колоду.
Погребальный инвентарь дал возможность выделить несколько периодов в истории населения, захоранивавшего своих покойников на территории будущего Рима. В последней работе Е. Гьерстада, обобщающей результаты всех археологических исследований, указаны следующие периоды, обозначенные: I, II А, II В.
Периодизация находок позволяет проследить изменения в жизни населения, рост богатства, появление имущественной дифференциации. Остановимся на одной группе погребений – некрополе Эсквилина, относящемся к догородскому периоду. Большинство могил – типа a fossa, три могилы – a pozzo. В периоде I и II А количество некерамических находок невелико, а формы их не отличаются разнообразием. Оружие представлено двумя бронзовыми наконечниками копий и одним железным наконечником, украшения – бронзовыми фибулами, заменяющими их бронзовыми кольцами, кольцами для пальцев, подвесками в виде дисков. В женских погребениях I периода – пряслица из терракоты. В конце периода II А появляются украшения из стекла и янтаря.
В период II B увеличивается количество украшений и оружия, появляются его новые формы, используются новые материалы для изготовления оружия, предметов обихода и украшений. В могильниках на территории Рима найдены мечи из железа (8 экземпляров) и бронзы (2 экземпляра), железные наконечники копий. Защитное оружие представлено нагрудными пластинками из бронзы, железными шишками щитов, бронзовым шлемом. Появляются бронзовые бритвы и железные ножи.
Украшения в основном делаются из бронзы и железа (кольца, фибулы, подвески, серьги, браслеты). Но обнаружены также серебряные серьги (могила CIII), серебряные браслеты (могила С). В качестве материала для украшений используется слоновая кость. Наряду с глиняными сосудами в погребениях имеются бронзовые тазы и треножники. Погребения не являются единственными археологическими памятниками начала железного века на территории будущего Рима. Еще Бони во время раскопок близ Sacra via обнаружил следы хижин (NSc., 1903, р. 126). Эти avanzi di tumuli образовывали скопления глины, смешанной с пеплом и обуглившимися предметами. Рядом с «холмами» Бони обнаружил обугленные куски дуба, остатки прутьев и соломы, куски глины, служившей для обмазки стен. Все эти данные указывают на существование хижин со стенами из прутьев и соломы, поддерживаемыми дубовыми балками. Хижины находились непосредственно на земле, без фундамента из камней.
Урны-хижины Италии (ранний железный век): а – Castel Gandelfo; b – Bisenzio; с – Vetulonia; d – Castel Gandolfo; e – Albang; f – Corneto
В слое хижин обнаружены пряслица, куски необработанной бронзы, керамика.
Раскопки последних лет на Палатине дали возможность уточнить характер жилища римлян в так называемый догородской период и разрешить ряд других спорных вопросов[155]. Были обнаружены совершенно ясные следы оснований хижин в виде углублений в туфе. Вокруг хижины прокапывалась канавка, чтобы внутренность жилища не заливалась водой. У края хижины расположены отверстия для подпорок, поддерживающих скат крыши или, возможно, для небольшого крыльца.
Глиняные модели хижин давали представление лишь о внешнем виде римского жилища. Теперь мы можем представить себе его внутреннее устройство. Как это видно по сохранившемуся углублению, крыша в центре поддерживалась столбом. На некотором расстоянии от него был расположен очаг – непременная принадлежность каждого италийского дома.
Археологические данные, полученные как из погребений, так и из раскопок поселений на форуме и римских холмах, привлекают внимание к проблеме древнейшего населения Рима и Лациума. В археологической литературе больше всего дискутировался вопрос о соотношении могил с обрядом трупоположения и трупосожжения и об их этнической принадлежности. Одни исследователи (например Дун) считают, что могилы с трупосожжением древнее, другие (Зефлунд), наоборот, доказывают, что древнее могилы с трупоположением.
Известно, что обширная территория к северу от Лациума была занята носителями культуры Виллановы, употреблявшими обряд трупосожжения. Отдельные группы населения Виллановы проникали на юг, в том числе и в Лациум, где они должны были встретить население, пользовавшееся обрядом трупоположения. Продвижение на юг должно было совершаться по известному нам обычаю ver sacrum, т. е. переселения мужского юношеского населения.
Была выдвинута теория, отрицающая переселение новых этнических групп на территорию Лациума и объясняющая различие в погребальных обрядах эволюцией погребений типа a pozzo, их превращением в могилы a fossa. Против этой теории прежде всего говорит то, что не имеется никаких переходных форм между этими типами погребений. Кроме того, различные типы погребений так резко отличаются друг от друга, что трудно себе представить их изменение за такой короткий срок, как несколько столетий. Например, в Сицилии на протяжении более чем тысячи лет существовал один и тот же погребальный обряд и не обнаружено никаких признаков его изменения.
Вопрос о происхождении населения римских холмов не может считаться решенным. Очевидным является сходство похоронного инвентаря погребений Форума и Альбанских холмов. Некоторые видят в этом сходстве подтверждение легенды об основании Рима выходцами из Альбы-Лонги. Но никому еще не удалось доказать, что могильники Альбы-Лонги древнее римских. Более всего вероятно, что население с единой культурой было распространено в различных местах Лациума.
Исключительно важное значение для решения проблем ранней римской истории имеет хронология древнейших поселений Лациума и Рима. Традиционная хронология, являющаяся плодом ученых домыслов римских историков и антикваров конца Республики, неоднократно подвергалась резкой критике. Из всего того, что сохранилось о древнейших временах Рима, хронологические данные являются наименее надежными и, как это доказано, построены на аналогиях с событиями греческой истории.
Археология позволяет более точно датировать события отдаленного прошлого Рима. Последние стратиграфические раскопки в Риме показали, что на том месте, где впоследствии возник Рим, на холмах Палатине, Целии, Эсквилине и Квиринале в VIII в. до н. э. появилась группа примитивных деревень. Культура этих поселений, так же как и вообще латинская культура, характеризуется своей примитивностью, изолированным характером.
Остатки хижин VIII в. до н.э. Раскопки на Палатине
На основании археологических данных совместно со сведениями традиции может быть рассмотрен вопрос о занятиях населения римских холмов в начале железного века.
Природные условия долины Тибра способствовали развитию скотоводства, которое, по мнению исследователей, составляло основу экономической жизни древнейших обитателей римской территории[156]. Холмы и лощины на месте будущего Рима были покрыты лесом, о чем свидетельствуют такие названия, как Fagutal, Querquetal, Viminal. Заболоченная пойма Тибра представляла прекрасное пастбище.
О приоритете скотоводства перед земледелием говорит предание об основании Рима, согласно которому древнейшее население римских холмов состояло из пастухов, воевавших из-за скота со своими соседями. О занятии населения скотоводством свидетельствуют названия родов и фамилий (Порции, Овинии и др.), имена богов (Bubona – богиня разведения рогатого скота, Epona от equus – древнеримская богиня коневодства, Rumina или Rumninia – покровительница молодняка) и древние религиозные празднества.
Среди празднеств интересен праздник пастухов Palilia, отмечавшийся 21 апреля. Пастухи обращались к божеству скота Палесу с просьбой защитить и размножить их стада и простить им все повреждения и осквернения, причиненные животными священным рощам и источникам.
Весталки раздавали средства очищения – пепел сожженных в праздник Фордицидия телят, кровь убитого «октябрьского коня» и бобовую солому; стойла вычищались и украшались зеленью, окуривались серой. Праздник заканчивался веселым, нередко разгульным пиром. Важнейший обычай праздника состоял в том, что зажигались костры из соломы и ветвей и между ними прогонялся скот. Этот обычай несомненно свидетельствует о глубокой древности праздника (Ovid., Fast. IV, 721; Plut., Rom. XII; Varro, De 1. L., VII, 45).
B жертвоприношениях, осуществлявшихся во время других религиозных праздников, наряду с «первинками» урожая и сельскохозяйственных продуктов видное место занимали жертвы животных. На первом месте стояли жертвы свиней – porcus или porca. Свиней приносили на алтари наиболее древних местных божеств – Весты, Сильвана, Термина, Гения. Это говорит о древности свиноводства в Лациуме. Среди остеологических остатков животных в догородской период доминируют кости свиньи[157].
В Лациуме разводились козы, ценившиеся из-за шерсти. Козы приносились в жертву в древнейших религиозных церемониях. Так, во время Луперкалий, посвященных Фавну, убивалась коза, и ремнями из ее шкуры жрецы-луперки, обегавшие вокруг Палатина, хлестали встречавшихся на пути женщин. По принципу магии считалось, что удар частью самого плодовитого животного принесет плодовитость.
Разведение овец давало древним обитателям Лациума шерсть и мясо. Овца приносилась в жертву вместе со свиньей, быком при обходе полей во время праздника Амбарвалия.
С древнейших времен в Лациуме, так же как и в других частях Италии, разводились быки. Даже слово Италия обязано своим происхождением разведению и культу быков (vitelli – молодые быки). Культ быка был распространен в Италии с древнейших времен. О разведении крупного рогатого скота в Лациуме говорят родовые имена: Мамилии, Вителлии, названия ворот в Риме – Porta mugonia. Быки использовались прежде всего для пахоты.
Начиная с бронзового века населению Лациума, как и остальной Италии, была известна лошадь (кости лошадей в свайных постройках и террамарах). Лошадь использовалась в военных целях. Неслучайно она приносилась в жертву богу Марсу[158].
О важной роли скотоводства в жизни населения римских холмов можно судить и по некоторым косвенным данным. Сохранились сведения об участках в два югера (Varro, R. r. I, 10, 2; Plin., 18, 7; Plut. Pobl., 21). Такие небольшие участки не могли прокормить целую семью. Надо полагать, что они играли подсобную роль, а главное пропитание населению доставлял скот, пасшийся на обширных общинных угодьях.
Древнейшие обитатели Рима занимались земледелием, игравшим в их жизни значительно меньшую роль, чем скотоводство. Почва долины Тибра не была достаточно плодородной, и в период, предшествовавший этрусскому завоеванию, население римских холмов не обладало плугом с металлическим сошником для ее обработки. Во время новейших археологических раскопок Гьерстада на форуме обнаружили обожженные зерна. Их анализ показал, что основную часть зерен составляет пшеница двузернянка (triticum dicoccum), как известно, являющаяся древнейшей зерновой культурой, представленной в первобытных поселениях Европы и стран Востока, начиная с эпохи неолита. Обнаружена также пшеница однозернянка (triticum monococcum), сопровождавшая обычно двузернянку в районах к северу и востоку от Средиземноморья, в то время как ее распространение в Египте сомнительно. Имеются обожженные зерна ячменя (hordeum tetrastichum) и конских бобов (faba vicia)[159].
Еще более показательны находки зерен в погребениях на Sacra via, Эсквилине, Квиринале, датируемых догородским периодом. Здесь наряду с пшеницей (двузернянка, однозернянка), ячменем и конскими бобами обнаружены остатки зерен дикого овса (avenae), гороха (latihyrus sativus), сорняков, виноградных зерен, спельтовидной пшеницы[160].
О растениях, культивируемых римлянами, говорит также использование различного рода злаков в древних религиозных церемониях. Во время Карнарий, праздника, посвященного богине Карне, приготовлялась кашица из бобов и полбы, приправленная салом. Бобы приносились на могилы предков как жертва богине Лемурии.
Бобы использовались в культе Акки Ларенции, богини, превращенной римскими анналистами в возлюбленную Геркулеса и приемную мать Ромула и Рема. Недаром другое имя Акки Ларенции – Fabula.
Насколько можно судить по религиозным пережиткам, древнейшему населению Италии не был известен хлеб. Зерна высушивались, перетирались, и из них приготовлялась кашица, приправляемая солью (Plin., N. Н., XVIII, 35). Впоследствии жрецам потребовалось специальное разрешение, чтобы пользоваться закваской для изготовления теста.
Сложным является вопрос о начале виноградарства и виноделия в Риме и Лациуме. В одном из погребений раннего железного века на Форуме найдены виноградные косточки. Но это не служит доказательством, что уже в начале железного века виноград культивировался в Лациуме, так как он мог быть привозным[161].
Согласно Плинию Старшему, оливковое дерево появилось в Риме при Тарквинии Гордом (Plin., N. Н., XV, 1). Это вызывает сомнения. О позднем появлении этой культуры, по-видимому, свидетельствуют те подробные наставления, которые дает Катон Старший по уходу за оливковыми деревьями. В то же самое время листья дикой маслины найдены близ Болоньи и датируются плиоценом[162]. Надо полагать, что маслина в диком состоянии была давно известна населению Италии, но лишь со времени греческой колонизации она становится культурным растением.
К глубокой древности относится культура смоковницы, с которой в Риме связаны религиозные обычаи и мифы. Судя по всему, смоковница почиталась как дерево, влияющее на плодородие и плодовитость.
Сосуд, украшенный геометрическими узорами. 870–825–800 гг. до н.э. Некрополь Эсквилина (гробница 63)
К началу железного века населению римских холмов были известны некоторые ремесла – гончарное, ткацкое, строительное. Анализ керамики из погребений на Форуме и римских холмах показывает, что в IX–VII вв. до н. э. гончарное ремесло носило домашний характер. Судя по ряду данных, домашний характер носило и ткацкое ремесло. Ткани из льна и шерсти изготовлялись в каждой семье. Не требовало профессиональных навыков изготовление примитивных хижин из дерева и глины, следы которых сохранились и изучаются археологами. Отсутствие литейных форм в слоях, относящихся к IX–VII вв. до н. э., заставляет предполагать, что изделия из металла первоначально привозились торговцами из соседних областей, прежде всего из Этрурии.
Римские холмы занимают весьма выгодное положение для развития торговли. Тибр, быстрая многоводная река, в этих местах судоходен. От моря мимо римских холмов шла «Соляная дорога». Но выгоды географического положения этих холмов сказались позднее. Археологические данные свидетельствуют о крайне незначительных внешних связях населения в период, предшествующий основанию Рима и в первые столетия его истории (о торговле Рима во второй половине VI – первой половине V в. до н. э. см. главу V).
Фалиски. Родственные латинянам фалиски (Falisci) жили в Южной Этрурии, к востоку от реки Тибра, гранича с областями сабинов и умбров. Хотя фалиски рассматривались как один из народов Этрурии и в войне с Римом чаще всего принимали сторону этрусков, они сохраняли свой язык, более близкий к латинскому, чем любой из других известных нам языков Италии. Имеющиеся надписи содержат почти исключительно имена и отдельные глаголы, по своим формам совпадающие с древней латынью[163].
О материальной культуре фалисков можно судить по их погребениям близ Falerii Veteres (теперь Civitta-Castellana). Похоронный обряд погребений раннего железного века смешанный (трупосожжение и трупоположение). Более древним считается трупосожжение. Холлэнд выделяет три периода фалискской культуры[164]. Первый период характеризуется трупосожжением (могилы a pozzo). Форма могил та же, что и в наиболее древних погребениях Лациума, с той лишь особенностью, что в некоторых могилах имеются ниши для похоронного инвентаря. Вся керамика сделана от руки из темной, плохо перемешанной массы (impasto). Урны и другие сосуды не имеют украшений. Подобно урнам с форума в Риме, многие фалискские урны без ручек. Привозных изделий в могилах первого периода нет.
Во второй период господствует смешанный погребальный обряд (pozzi и fosse). Появляется местная керамика, сделанная на гончарном кругу. В подражание греческой она расписывается. Увеличивается количество предметов иноземного происхождения. Третий период, характеризующийся сильным этрусским влиянием, здесь не будет рассматриваться.
Сикулы. По мнению античных авторов, одним из древнейших племен Италии наряду с лигурами были сикулы. Они сначала жили в Италии и даже были обитателями римских холмов[165]. Им принадлежал Лациум (Plin., N.Н. III, 9, 56; Dion., II, 35), они жили в земле сабинов (Dion., I, 20), в Пицене (Plin., N. Н., III, 19, 112). Переселение их в Сицилию авторы относили к концу II тысячелетия до н. э.
Археологические памятники Восточной Сицилии, где поселились сикулы, говорят против этой даты. Археология свидетельствует о том, что между концом бронзового и началом железного века не было никакого насильственного разрыва. О непрерывном развитии говорят переходные некрополи, важнейшие из которых Pantalica, Grammichele, Caltagirone, Monte Dessueri. Они начинаются во II и продолжаются в III сикулийском периоде[166]. Доказательством непрерывности развития служит бронзовая фибула в форме арфы, господствующая в обоих периодах. В некрополях переходного периода начинает изменяться форма могилы. Число погребений в каждой могиле меньше, а погребальный инвентарь богаче, чем в некрополях бронзового века[167].
Сосуды из Лациума. VIII–VII вв. до н.э.
Древнейшие памятники переходного периода от бронзового к железному веку в Сицилии обнаружены в 1951–1952 гг. близ Мессины (Милаццо)[168]. Вместе с местной апеннинской керамикой и остатками жилищ овальной формы найдены фрагменты расписных позднемикенских сосудов типа позднемикенского III АВ, датируемого XIV–XIII вв. до н. э. На сосудах местного производства имеются граффити, воспроизводящие знаки, близкие к знакам критского линейного письма А. Подобные же находки были сделаны в других местах Сицилии и на полуострове – близ Таранто (Скольо дель Тонно и Лепорано).
Эти находки показывают историчность греко-римской традиции об ахейско-мессапийской колонизации Италии, падающей на конец II тысячелетия до н. э.
Новая волна выходцев с Балканского полуострова нахлынула на остров во времена, непосредственно предшествовавшие регулярной греческой колонизации. Обращает на себя внимание, что некрополи раннего железного века Finocchito, Lentini (древние Leontini), Ragusa в отличие от стоянок эпохи бронзы находятся не на самом побережье, а на высотах, на более значительном расстоянии от моря. Правдоподобное объяснение этому находят в том, что население отступило в горы в страхе перед греческими пиратами.
Погребения III сикулийского периода представляют собой камеры, высеченные в скале. Вход в них закрывался вертикально поставленной, плотно пригнанной каменной плитой, заменяющей дверь. В камерных гробницах этого периода меньше скелетов. Это, бесспорно, индивидуальные погребения, отражающие упадок рода и большой патриархальной семьи и победу моногамии.
Материал некрополей дает возможность объяснить эти перемены. Очевиден рост богатства общества. Особенно показательно появление украшений. Наряду с кольцами, браслетами и зеркалами из бронзы находят, хотя и редко, золотые и серебряные кольца, серебряные браслеты. Начинает применяться прямоугольная бронзовая бритва, напоминающая италийские образцы. Местная керамика этого времени более разнообразна по форме, лучшего качества, имеет красноватый оттенок. Появляется расписная керамика, копирующая греческую. Ее датируют 900 г. до н. э.
Об увеличении роли войны в жизни населения свидетельствуют остатки оборонительных сооружений[169]. На горе Финоккито обнаружены остатки стен из массивных камней толщиною 2,5 м, образующих укрепление диаметром в 20 м. Следы укреплений, относящиеся к началу железного века, были обнаружены также в Адерно (древний Адранум) и в других местах острова.
Во времена Полибия сикулы также жили на юге полуострова, в области Локр Эпизефирских (XII, 6, 2). Раскопки в этой местности, на побережье Ионийского моря, неподалеку от современного Джераче, вскрыли группу могильников, сходных с могильниками островных сикулов. В эту группу входят могильники Канале, Янхина, Патарити (в дальнейшем для краткости мы будем обозначать ее Канале). Сюда же следует отнести могильник Торре Мордильо, раскопанный еще в 80-х годах прошлого столетия, во время поисков Сибариса[170].
Типичная могила представляла собой две камеры, соединенные узким проходом. Первая из них, открытая для входа снаружи, была чем-то вроде прихожей, вторая, внутренняя, использовалась в качестве склепа. Нередко проход из первого помещения во второе закрывался плитой из плотного известняка.
Скелеты расположены в склепе в различном положении, но чаще всего головой на восток, со слегка согнутыми в коленях ногами. Часто голова и плечи скелета лежат на каменном возвышении в виде скамейки. Мужчины и женщины погребались вместе со своим оружием, украшениями, сосудами с пищей.
Сходная с Канале культура представлена погребениями Торре Галли (древний Бруттий)[171]. Могилы Торре Галли представляли собой ямы прямоугольной формы длиной до 180 см. Трупоположение здесь, как и вообще на юге Италии, было господствующим погребальным обрядом. В могилах находят изделия из бронзы и железа. Погребения Торре Галли, как правило, изобилуют керамикой. Даже наиболее бедные захоронения имеют один или два кувшина. Другие, более богатые, содержат чаши, горшки, кубки и т. д. Сделаны сосуды из обычной местной глины, смешанной с порошкообразной стеклянной смесью, вылеплены от руки. По увеличению подражаний греческой протокоринфской посуде Рэндалл Мак Айвер датирует время Торре Галли 900–550 гг. до н. э.[172] Исследователи обратили внимание на то, что керамика Торре Галли не имеет тесных связей с Сицилией, но очень прочно связана с керамикой Кампании. Считают также, что керамика Торре Галли имеет близкие параллели в Балканской Северноэгейской области[173].
Керамика сикулов. VIII–VII вв. до н.э.
Обращает на себя внимание количество предметов из железа. Столько железа мы не найдем ни в одном из могильников Средней и Северной Италии этого времени. В погребениях много оружия: коротких мечей, кинжалов, более всего бронзовых наконечников копий[174]. Известная часть вооружения – местного производства, но встречается и привозное, из Греции. Среди мечей характерен короткий меч с Т-образной рукоятью (4 меча – из бронзы и 12 – из железа). Рукоятки мечей Торре Галли инкрустированы слоновой костью, ножны украшены геометрическим орнаментом[175]. В длину вместе с ножнами меч имеет 24 см. Он относится к группе субмикенского типа и широко распространен по всей Средней Италии к западу от Апеннин (найден в Корнето, Ветулонии, Вейях, Риме, Норчии, Капуе, Кумах)[176]. Не исключена возможность, что этот меч местного производства, изготовленный на юге Италии. Железо имелось в рудниках древнего Бруттия. Среди металлических предметов, находимых в Торре Галли, много фибул. Большинство из них бронзовые, но появляются также железные и из драгоценных металлов. Из 103 фибул, найденных при раскопках могил Торре Галли, 88 бронзовых, 14 железных, 1 серебряная, встречаются обломки золотых. В основном преобладает бронзовая дугообразная фибула с толстой дужкой, гравированной линиями и прямоугольным узором. Таких фибул найдено 66 экземпляров. Второе место по распространенности занимает змеевидная фибула, как полагают, сицилийского происхождения.
В могилах находят также так называемые бритвы. Они сделаны из очень тонкого металла и плохо сохранились. Большинство бритв имеет прямоугольную форму, но встречаются и овальные. Бритвы такого типа находят в террамарах. Керамика Торре Галли, как было уже отмечено выше, представлена очень широко. Часть имеет геометрический орнамент и рассматривается как привозная. Имеются также псевдоегипетские скарабеи, которыми торговали финикийцы и греки из Навкратиса. В изобилии находят янтарь. Все эти находки говорят об укрепившихся в начале железного века внешних связях местного населения. Несмотря на некоторое различие в форме могил и инвентаря Торре Галли и Канале, нет оснований считать их центрами различных культур. По ряду общих признаков они могут быть охарактеризованы как варианты одной культуры.
Языки местных племен Сицилии и Южной Италии известны главным образом по словам, перешедшим в греческий язык и цитируемым греческими и латинскими грамматиками и лексикографами. Немногочисленные надписи на сикулийском или на других местных языках так скудны и трудны для интерпретации, что дают очень мало сведений об этих языках.
Наибольший интерес представляют слова, цитируемые сиракузскими авторами комедий V в. до н. э. Эпихармом и Софроном, которые по сходству с латинскими и оскскими словами могут рассматриваться как сикулийские. Особенно интересна группа слов со значением мер веса, обмена[177]. Было высказано мнение, что такие слова, как νοῦμμος, λίτρα, заимствованы сикулами у римлян. Но, как известно, слова эти были в употреблении у сикулов, когда Рим не имел тесных связей с населением острова (V в. до н. э.). Эти слова свидетельствуют о родстве латинского и сикулийского языков.
Важнейшие памятники раннего железного века в Южной Италии и на восточной Сицилии. 1. Искья. 2. Кумы. 3. Салерно. 4. Капуя. 5. Сала Кансилина. 6. Пунто делль Тонно. 7. Торре Галли. 8. Канале. 9. Мольфетта. 10. Матера. 11. Торре де Мордильо. 12. Финоккито. 13. Лентини. 14. Рагуза
Умбры. К северо-востоку и югу от Лациума в III в. до н. э. обитала обширная группа племен, которую теперь обозначают общим именем «оско-умбры» (ранее был принят термин «умбро-сабелльские племена»). Расселение оско-умбров по полуострову может быть прослежено до V в. н. э. Оско-умбры первоначально заняли Умбрию, часть Этрурии и область сабинов. Это подтверждается как прямым указанием Плиния Старшего о приходе этрусков в страну умбров (N.Н. III, 60), так и наличием в топонимике Этрурии оскско-умбрского слоя (например, Umbro – одна из главных рек Этрурии).
По мнению Геродота, владения умбров были настолько обширны, что простирались до самых Альп. Реки Карлис и Альпис вытекают из страны, лежащей над страной умбров (I, 94, IV, 49). Согласно Плинию, этруски отняли у умбров триста городов (III, 14). Вместе с тем Плиний упоминает, что до этого умбры вытеснили сикулов и лигуров из областей, расположенных вдоль Адриатического моря. Об умбрах как предшественниках этрусков-пеласгов сообщает и Дионисий Галикарнасский. Он рассказывает о том, что, захватив Спину, город на Адриатическом побережье, пеласги овладели рядом городков умбров, но затем под натиском превосходящих сил ушли в область аборигенов, с которыми потом находились в союзе (Dion., I, 19). Впоследствии пеласги вновь воюют с умбрами и захватывают их город Кортону (Dion., I, 20). Поскольку теория о тождестве пеласгов с тирренами принадлежит Геланнику Лесбосскому, очевидно, у него заимствовал Дионисий свой рассказ о войнах пеласгов с умбрами. Об основании Спины в стране умбров сообщает и Трог Помпей (Iustin. XX, 1). Страбон сообщает об умбрах как о жителях Равенны (Strabo, V, 7, 1, 11).
Итак, античные авторы представляли себе, что в древности умбры занимали не только собственно Умбрию, но и всю Северную Италию между По и Тибром, от моря и до моря. Это облегчает определение памятников материальной культуры, принадлежащих умбрам. Как раз в этом обширном районе, который заселяли до прихода этрусков умбры, обнаружены памятники культуры Виллановы. Естественно предположить, что именно умбры были носителями культуры[178].
В ареал культуры Виллановы входил район Этрурии и современной Болоньи. Могильники типа Виллановы были открыты раньше всего и районе Болоньи, и вся культура этих могильников получила свое название и периодизацию по стоянкам в окрестностях Болоньи. Когда в XIX в. на территории современной Тосканы были обнаружены погребения типа Виллановы, господствующим стало мнение о движении культуры Виллановы на юг, в Этрурию. Исследованиями Дукати[179], а затем Окерстрема[180] было доказано, что культура Виллановы имела своим центром Этрурию, а оттуда распространялась на север в район Болоньи, а также оказывала влияние на соседнюю латинскую культуру.
Господствующим погребальным обрядом культуры Виллановы является трупосожжение. Пепел покойного помещался в сосуд характерной биконической формы. Иногда в него клались небольшие вещицы, принадлежавшие покойному. Сосуд покрывался глиняной посудой, бронзовым шлемом или его глиняной моделью и захоранивался в могиле колодцеобразного вида – a pozzo. Дно колодца, иногда выложенного камнем, содержало остатки костра, на котором сжигалось тело покойного. Кроме урны, в могилу помещали сосуды с пищей, оружие, украшения.
Наиболее известные погребения начала железного века в Этрурии были расположены у современного городка Корнето, где в древности находился город Тарквинии. Могильники Сельчиателло, Поджо дель Импикато и Монтеросси дают картину последовательного развития культуры раннего железного века.
Кладбище Сельчиателло содержало 71 могилу с трупосожжением. Большинство могил простые pozzeto, покрытые каменной плоской плитой; другой тип могилы – цилиндрическое вместилище, вырезанное из камня, с каменной крышкой полукруглого профиля. Все оссуарии – типа урны Виллановы, за исключением двух урн-хижин. В качестве крышки оссуария иногда используется бронзовый шлем или его глиняная модель. В одном из pozzeto (№ 33) покрывающая плита имела вид грубого подобия щита. Железо встречается в могильнике крайне редко. Появляется янтарь, стекло, но в небольших количествах. Известно золото, но только в форме маленьких кусочков проволоки или тонких пластинок. Фибулы в могильнике Сельчиателло архаической формы[181]. Квадратные бритвы встречаются чаще, чем в форме полумесяца. Нет резкой разницы между могилами и по богатству похоронного инвентаря.
Несколько иную картину дает могильник в Поджо делль Импикато[182]. Из 80 могил только пять содержат оружие – наконечники копий из бронзы и железа, спиральные кольца для укрепления древка и наконечника, мечи. Характерно, что мечей железных здесь больше, чем из бронзы. Так же как в могильнике Сельчиателло, некоторые оссуарии покрыты бронзовыми шлемами или их глиняными моделями. В подобного рода оссуариях мог находиться пепел военачальников. Однако эти могилы ничем, кроме шлема, не выделяются, не содержат более богатого инвентаря.
Контраст могильникам Сельчиателло и Поджо делль Импикато составляет кладбище в Монтеросси. В нем имеются те же два типа могил, что и в Сельчиателло. На кладбище Монтеросси pozzeti сообщались между собой подземными ходами, что доказывает их одновременность. Разница между погребениями только в богатстве, но не во времени.
Фибулы (сверху вниз): фибула из Марсилиано; фибула Вульчи; фибула с этрусской надписью, Кьюзи; фибула Мания с древнелатинской надписью
Погребальные урны из той же дымчато-черной средиземноморской глины, из которой изготавливались сосуды к северу от Апеннин, ручной лепки, покрыты геометрическим орнаментом. Урна располагалась в слое пепла от кострища. В этом же пепле находились и другие сосуды, изделия из бронзы, железа. Встречаются большие сосуды и плиты кованой бронзы, большое количество железного оружия и других предметов, развитые формы фибул. Могилы различаются по богатству похоронного инвентаря. Таким образом, в могильниках из Корнето мы наблюдаем картину развития бронзовой и железной техники и появление имущественного расслоения.
Так же как у Корнето, материал могильников Ветулонии[183] иллюстрирует все стадии раннего железного века, начиная с первого Беначчи и кончая Арноальди по периодизации культуры Виллановы в Болонье. Помимо этого, могильники Ветулонии дают более последовательную картину перехода к этрусской культуре.
Древнейший могильник в Поджо алла Гардия характеризуется чрезвычайно густой концентрацией погребений. На пространстве в 550 м2 расположено 260 могил. В одном случае на 9 м2 найдено 26 урн, отделенных плитами. Такая густая концентрация могил наблюдается в погребениях бронзового века. Здесь почти та же бедность похоронного инвентаря. Чаще всего могилы не имеют ничего, кроме оссуария с крышкой, одной или двух бронзовых фибул или бритвы. Наряду с трупосожжениями встречаются единичные трупоположения. Оссуарии стандартной биконической формы. Сосуды сделаны от руки из темной глины. В ряде случаев в качестве оссуариев использовалась бытовая керамика.
Показательно полное отсутствие бронзовых шлемов, поясов, кувшинов и других изделий из кованой бронзы. Иногда имеются небольшие кусочки стекла и янтаря. В более молодом погребении найден aes rude – свидетельство начала торговли и появления денежного эквивалента. Лишь в немногих могилах встречается оружие (копья из бронзы, реже из железа)[184]. Для укрепления наконечника копья с древком служили бронзовые иглы и спиральные кольца. Найдено несколько железных мечей. Защитного оружия в могилах нет, для него не хватало места. О наличии щита говорит форма плиты, покрывающей урну, – грубое подобие щита.
Рядом с погребениями характерного для большинства могильников Этрурии типа pozzeti обнаружены могилы иного типа, изредка встречающегося в различных районах Италии. Круг, сложенный из отдельных камней, замыкал 15–16 погребений. Один из раскопанных кругов имел диаметр до 11 м. Под ними были 9 урн-хижин и 7 урн типа Виллановы (биконической формы). Поблизости от этого круга – другой (диаметр 10 м), с 4 урнами в виде хижин и 4 урнами типа Виллановы.
Похоронный инвентарь некоторых могил под каменным кругом отличается большим разнообразием и богатством. В других имеются лишь фибулы и обломки бритв. Интересны вещи, обнаруженные в богатых могилах каменного круга: скарабеи из янтаря, ожерелье из стеклянных бус, железные короткие мечи с бронзовой рукояткой и бронзовыми ножнами с геометрическим орнаментом, фибулы с булавкой, украшенной золотой проволокой.
Рассматриваемые погребения содержат большее количество изделий из металла и предметов иноземного происхождения, чем более ранние могилы в Поджо алла Гардия. Так же как в Торре Галли, мы можем констатировать здесь расширение внешних связей; большую роль обмена. Нет каких-либо оснований для предположения, что гробницы «каменный круг» принадлежали иному населению, чем погребения из Поджо алла Гардия: тот же похоронный обряд, те же формы урн. Могилы под кругом были, очевидно, семейными гробницами. Familia могла иметь более десяти человек. Могильник Поджо алла Гардия скорее всего был кладбищем рода или фратрии.
Типы погребений a pozzo периода Виллановы
Вслед за описанными выше могильниками в форме каменного круга в Ветулонии появляются гробницы
Такой же процесс наблюдается и в районе Болоньи, с той лишь разницей, что эта смена там относится к более позднему времени. Там в течение длительного времени сосуществуют две различные культуры, что говорит об этрусской колонизации в северо-восточном направлении[185].
Наиболее древний могильник культуры Виллановы района Болоньи – Сан Витале[186]. Он состоял из 480 погребений с обрядом трупосожжения. Оссуарии стандартного для культуры Виллановы типа: сосуд биконической формы, часто украшенный геометрическим орнаментом[187]. Могила типа a pozzo – простая, не обложенная камнем яма, иногда прикрываемая сверху каменной плитой. Сопровождающая оссуарий керамика очень примитивна, вся сделана от руки из плохо перемешанной пасты, обожжена на открытом огне. Многие могилы не содержат ничего, кроме оссуария и сопровождающих его сосудов. Некоторые погребения имеют, кроме этого, один-два бронзовых предмета: фибулу, браслет, рыболовный крючок, пряслице. Железо в Сан Витале встречается крайне редко.
Более богаты два погребения могильника Сан Витале (в могиле № 759 – бронзовые удила и части бронзового сосуда, в могиле № 776 – железный нож с костяной рукояткой, обломки бронзовых сосудов и меч с Т-образной рукояткой).
Поскольку во время раскопок Сан Витале мало обращали внимания на остатки пищи в сосудах, нам трудно судить о занятиях населения. Характер керамики и большинства бронзовых изделий говорит о том, что ремесло еще не выделилось в специальную отрасль хозяйства, находилось в ведении тех же людей, которые занимались сельским хозяйством, рыбной ловлей и охотой. Немногочисленные сосуды из кованой бронзы, несомненно, не местного производства. Но это еще не свидетельствует о развитом обмене, так как они могли быть добыты во время набегов, столь частых в период военной демократии. Владели этими бронзовыми сосудами, по всей вероятности, племенные вожди, воевавшие на коне, о чем говорят остатки сбруи.
Кроме могильников, близ Болоньи обнаружены следы поселений начала железного века в виде оснований хижин круглой, овальной и прямоугольной формы. Подобные хижины круглой формы характерны и для энеолита. Одни исследователи полагают, что хижины начала железного века в Болонье представляют развитие этого вида архитектуры[188]. Другие ученые считают, что хижины населения Виллановы имеют иной характер, чем энеолитические жилища[189].
Картину более развитого общества дают могильники периода Беначчи II. По-прежнему господствующим погребальным обрядам служит трупосожжение. Но форма могилы изменяется в сторону усложнения. В могильнике Сан Витале появляются яма, выложенная мелким камнем, и прямоугольный каменный ящик. Также наблюдается переход от мало орнаментированных урн к более богато украшенным, лучше обработанным и сопровождаемым более обильным похоронным инвентарем.
Железо, представлявшее раньше исключение, находят во многих могилах. Большой прогресс наблюдается в технике обработки бронзы, как это видно по обнаруженным в могилах оссуариям, ведрам и кувшинам из кованой бронзы. Вместо фибулы одного типа со змеевидной дужкой встречается множество типов лучшей выделки с орнаментом на дужке (чаще всего тип navicella – кораблик). Появляются браслеты нескольких типов, как из бронзы, так и из железа.
Изделия из стекловидной массы, редкие в ранних могильниках, в Беначчи-Капрарра и других некрополях периода Беначчи II, находят сравнительно часто, так же как и янтарь.
Бронзовые удила, подвески и другие предметы конской сбруи встречаются в могильниках Беначчи II гораздо чаще. В одном случае раскопано захоронение коня[190].
Некрополь Ветулонии
Наибольшие споры в литературе вызвал вопрос о центре бронзовой техники, представленной могильниками Болоньи и собственно Этрурии. Согласно господствовавшей на протяжении нескольких десятков лет гипотезе «культура с севера» могильники Болоньи являются более древними, бронзовая техника Этрурии – результат движения на юг северного народа, принесшего с собой из Центральной Европы технику ковки бронзы.
Тщательные исследования Дукати и Окерстрема разрушили это представление. Бронзовая техника Этрурии дает количественный и качественный перевес по сравнению с техникой Болоньи. Именно в Этрурии впервые появляется геометрический орнамент на бронзовых и керамических изделиях, распространяющийся затем в северном направлении[191]. Обращает на себя внимание то, что в рассмотренном нами могильнике Сан Витале, принадлежавшем тому же населению, что и могильники более позднего периода Беначчи II, нет сосудов из кованой бронзы, за исключением двух наиболее богатых погребений. Все это позволяет рассматривать Этрурию как древнейший центр развитой бронзовой техники начала железного века.
Могильники Южной Этрурии и района Болоньи имеют много общего с могильниками на Альбанских горах или на римских холмах. В погребениях с трупосожжением или трупоположением однообразен сам тип могил, равно как и их погребальные инвентари. В могилах a pozzo имеются обычно урны биконической формы, простейшие смычкообразные или лунообразные фибулы, двусторонние с квадратным лезвием бритвы. Тем не менее уже на ранней стадии заметны некоторые территориальные особенности, в известных случаях совпадающие с племенными границами. Эти особенности культурного развития Средней Италии начала железного века детально рассматривает Крамер[192]. Возражая против отнесения могил с сожжениями и с трупоположениями к различным этническим группам, он, однако, устанавливает известные различия в инвентаре.
Могилы с сожжениями характеризуются урнами-хижинами, урнами типа Виллановы, так называемыми каллифатами, глиняными моделями печей, сосудами с лепным орнаментом a reticulato. Могилам с трупоположениями свойственны сосуды круглой формы, вазы типа, близкого к урнам Виллановы, но с витыми ручками, открытые сосуды с ручками в виде головы барана, а также амфоры, и амфориоки с нацарапанным геометрическим орнаментом гальштатского типа.
На территории Умбрии был обнаружен еще один археологический комплекс, очень важный для суждения о происхождении культуры Виллановы и этнической принадлежности ее носителей. В 1911–1912 гг. близ Генги был раскопан могильник, именуемый в археологической литературе Пианелло[193].
Погребальный обряд Пианелло характеризуется трупосожжением. Урны с пеплом, обычно прикрытые глиняной миской, стоят тесно друг к другу, отделяясь грубыми каменными плитами. Но в расстановке урн нет того плана, который наблюдается в некрополях с трупосожжением террамар. Распространена биконическая форма оссуариев, представленная в погребениях культуры Виллановы и считающаяся характерной для так называемых урн Виллановы. Однако урна Виллановы, в отличие от оссуариев Пианелло, имеет более удлиненную форму. Наряду с виллановоидными сосудами используются в качестве оссуариев цилиндрические и круглые горшки. Сосуды имеют нарезной орнамент в виде меандра, спиралей, треугольников.
Среди некерамических находок обращают на себя внимание бритвы четырехугольной формы с закругленными углами. Это наряду с обрядом погребения послужило доводом для взгляда Пигорини на движение населения террамар на юг. Некрополь Пианелло рассматривался как след пребывания террамариколов на их пути в Лациум. Согласно другому взгляду, восходящему к Гельбигу и Модестову, виллановцы – это новое население, вторгшееся из дунайско-балканских областей в конце бронзового и начале железного века. В этом случае Пианелло рассматривается как стоянка новых переселенцев и подчеркивается сходство керамических и иных форм Пианелло с находками в Сицилии и Южной Италии, которые приписываются тому же новому населению.
Согласно взгляду антимиграционистов, культура Виллановы возникла под влиянием жителей долины По, сжигавших своих покойников, и носителей местной культуры бронзового века (Апеннинская культура). Автохтонисты видят в могильнике Пианелло типичный пример смешения элементов различных культур.
Погребальные эртусские урны IX–VIII вв. до н.э. из могильника Поджо алла Гардия
Парети выделил культуру Протовиллановы, отождествив ее с той, которая представлена некрополями Пианелло, а также Монтелеоне де Сполето и Монтичеллы. Пианеллианская культура связана с латинской культурой начала железного века и создала протолатинские элементы[194]. Парети считает, что создателями культуры были оско-умбры.
Парети правильно, на наш взгляд, подчеркнул связь между протолатинской и протовиллановианской культурой. Что касается его мнения об этнической принадлежности носителей культуры Пианелло, то серьезным доводом против него служит различие языка умбров и осков. Нам представляется, что носителями комплекса Пианелло были умбры, а сам этот комплекс является ранней стадией культуры Виллановы.
Для суждения об умбрах важное значение имеют надписи. Умбрских надписей немного. Это посвятительные надписи из Ameria Fossato di Vico, на бронзовой статуе воина из Tuder, извещение о торгах на известняковой плите из Assisi. Но среди умбрских памятников имеется один, который по величине превосходит все, что сохранилось от какого-либо другого древнего языка Италии, кроме этрусского и латинского. Это 7 бронзовых таблиц из Игувия, найденных в 1444 г., – ритуальные тексты жреческой коллегии «fratres Atiedii», которая напоминает римскую коллегию Арвальских братьев. В надписях идет речь об обязанностях фламена коллегии, о совместной трапезе, об освящении крепости, очищении народа, о подготовке жертвоприношений и празднеств. Таблицы в совокупности содержат до пяти тысяч слов.
Оски. Наиболее надежные сведения по вопросам расселения племен Южной Италии и их истории в древнейшую эпоху дает Фукидид. Он сообщает, что оски, или опики, распространились по Италии за триста лет до прибытия греков. Он же сообщает, что оски вытеснили сикулов в Сицилию (Thuc., VI, 2, 1). На основании сообщения Фукидида расселение осков по Италии датируют 1000 г. до н. э.[195]
Сложность вопроса о происхождении осков в том, что в местах их обитания жили многочисленные мелкие племена, и каждый раз приходится решать, относится ли конкретное племя к оскам или нет. По всей видимости, оски – это собирательное имя для ряда племен, хотя не исключено, что таким собирательным именем являются авзоны.
Географические названия неиндоевропейского происхождения подтверждают свидетельство Страбона (V, 4, 8) об обитании в Кампании пеласгов. Очевидно, оски слились с пеласгами и многое восприняли от них в языке и культуре. Язык, который мы называем оскским, имеет италийскую, общую умбрскому и другим языкам, основу. В то же самое время он многое заимствовал как из языка местного неиндоевропейского населения, так и из греческого языка колонистов Капуи, Кум, Неаполя[196].
Надписи на оскском языке были найдены в Сицилии (Messina), Бруттии (Vibo, Neruli), в Лукании (Tegianum, Potentia, Anxia), в Северной Апулии (Bantia, Ausculum, Luceria, Teate), в Кампании (Surrentum, Pompei, Nuceria Alfaterna, Herculaneum, Abella, Nola, Suessula, Capua, Cumae, Teanum Sidicinum, Puteoli, Saepinum, Aesernia, Bovianum Vetus, Aufidena, Agnone), в области племени френтанов (Larinum, Histonium, Anxanum). Из всех известных нам коротких оскских надписей три четверти происходят из Кампании. Самая пространная оскская надпись (cippus Abellanus – известковая колонна, исписанная с обеих сторон) содержит 58 строк. Это соглашение между городами Нолой и Абеллой об общем храме Геркулеса. Несколько уступает «абелланской колонне» по объему текста Tabula Bantina, содержащая ряд установлений города Бантия. Обе эти надписи датируются II в. до н. э. Древнейшие тексты относятся к V в. до н. э.
Алфавит оскских надписей – модификация этрусского алфавита, приспособленная к оскским языковым особенностям. В надписях южной группы порой используется греческое письмо. В некоторых случаях применяется латинское письмо.
В северную группу осков входили сабины, пелигны, марруцины, вестины, пиценты, марсы.
Древнейшие судьбы Рима тесно связаны с сабинами (легенды о Тации, сабинянках и т. д.). Сабины занимали территорию между Тибром, Атерном, Аниеном, где находились их города Reate, Nursia, Cures. Надписей, которые могут быть бесспорно названы сабинскими, не сохранилось, однако исследователи отыскивают сабинизмы в древних латинских текстах: lucus вместо lupus, pis вместо quis, dingua вместо lingua, dacruma вместо lacrima. Сабины рано утратили свой язык. Современные исследователи полагают, что сабинский элемент сыграл выдающуюся роль в образовании римской народности.
В археологической литературе неоднократно имелись попытки приписать сабинам погребения с трупоположением, выделив их от более молодых могил с трупосожжением, относимых к латинянам. В настоящее время погребения по этим двум обрядам считаются одновременными. Ученые в данном случае отказываются объяснять различия в погребальном обряде различным этническим происхождением.
Пелигны занимали центральную часть долины Атерно (Pescara). На севере граничили с вестинами, на западе – с марсами, на юге – с самнитами, на востоке – с марруцинами и френтанами.
Имеется около 30 пелигнских надписей. В некоторых из них упоминается магистрат meddix. Термин meddix объединен с неясным термином atias. Археологически пелигны, равно как и другие племена северной группы осков, не прослеживаются.
Племенное название «вестины» корреспондирует с именем божества латинян Весты и именем умбрского божества. Главные поселения вестинов: Пинна, Атернум, Пелтуинум, Ауфинум. Язык вестинов нам известен по ряду надписей, самая значительная надпись – из Navelli.
Между Атернумом, Ортоной и Майеллой на Адриатическом море жили марруцины. Главное их поселение – Teate Marrucinorum. Полагают, что племенное название «марруцины» происходит от древнего божества растительности и войны Марса.
На границе между Кампанией и Луканией жило италийское племя пицентов. Их не следует смешивать с обитателями Пицена. Имя «пиценты» имеет тотемистическое происхождение. Это – потомки божества Пикуса, «почитаемого в образе дятла: Sabini cum Ausculum proficiscerentur in vexillo eorum picus consederat (Fest., L. 320).
Горные области вблизи Фуцинского озера занимали марсы, считавшиеся самым воинственным племенем Италии. Главные поселения марсов – Маррувий и Церфенния. Храм их богини Ангитии находился на юго-западном побережье Фуцинского озера.
В центральную группу осков входили кампанцы, самниты. Самниты были племенем, родственным сабинянам. Имя тех и других производят от божества Safus или Sabus (отсюда – Safnio). Самниты были разделены на три группы: 1 – гирпины, чье имя производят от волка – hirpus[197]; 2 – пентры, жившие в центре Самния и имевшие главным центром город Бовиан[198]; 3 – кавдины.
Оскская культура Кампании представлена погребениями догреческих Кум, Суессулы, Алиф и долины реки Сарно (у древних Помпей)[199]. Господствующий погребальный обряд – трупоположение. Костяки вытянуты, лежат на спине. Могилы представляют собой прямоугольные ямы. В ряде случаев можно предположить существование деревянных гробов.
Инвентарь кампанских могил раннего железного века мало чем разнится по характеру от погребального инвентаря Сицилии и Южной Италии. В каждом погребении находят довольно значительное количество сосудов, особенно в более поздних погребениях. Преобладающая форма – горшок и амфора, не отличающиеся ни своей конфигурацией, ни орнаментом от образцов бронзового века. Сосуды кумских погребений вылеплены от руки из черно-серой глины, обожжены на костре, украшены линейным орнаментом. Находят протогреческую керамику, привозную или сделанную на месте по греческим образцам.
В каждой из могил обнаружено много фибул (в одной из могил – 14). Очевидно, фибулы не только скрепляли одежды на покойном, но и клались «в запас» для будущих одежд в загробной жизни. Большинство фибул – с простой дужкой, несколько утолщенной в середине, с вылитыми одновременно диском и широким ободком. Эту фибулу обычно называют сицилийской. Она имеет большое значение для датировки кумских погребений. Встречаются также фибулы с дужкой sanguisuga (пиявка), представленные и другими погребениями Средней Италии.
Мужские погребения содержат бронзовое оружие, реже – из железа. Чаще всего находят копье, встречаются короткие бронзовые мечи, мечи с железным лезвием и рукояткой из бронзы, украшенной костью или деревом. Меч снабжен ножнами из бронзы или дерева. Форма меча – среднеиталийская, имеющая параллели в могильниках начала железного века в Этрурии. Некоторые мужские погребения содержат бронзовые топоры, железные иглы, долота. Интересно сочетание долота и топора, говорящее о том, что топор служил в качестве молота.
В женских погребениях находят обычно несколько пряслиц из глины и стекловидной массы, бронзовые веретена, т. е. предметы, говорящие о занятии женщин.
Различие между мужскими и женскими погребениями, предметы домашнего ремесла в женских погребениях свидетельствуют о том, что произошло разделение труда в семье, служившее основанием для распределения собственности между мужчиной и женщиной. По мнению Энгельса, разделение труда в семье – результат первого крупного общественного разделения труда, произведшего переворот не только в общественных, но и в домашних отношениях[200].
Население поддерживало связи с Восточным Средиземноморьем. Об этом говорят предметы, очевидно, доставленные греческими купцами: скарабей с египетскими иероглифами, миниатюрная фигурка из фаянса с египетской царской короной, пластинка из серебра и электрона[201].
Оскская надпись из древней Авеллы. III–II вв. до н.э.
Дун считает, что население Кампании IX–VIII вв. до н. э. – это северные завоеватели, италики «арийской расы»[202].
Эйргон полагает, что догреческое население Кампании – результат слияния двух элементов, один из которых – местный, средиземноморский, а другой – иноземный, «арийский»[203]. В отличие от старых историков, видевших в авзонах ветвь осков, Эйргон считает авзонов названием группы племен, в которую входили itali, oenotri, занимавшие Бруттий, и оски, жившие к северу от них. В начале первого тысячелетия, по мнению Эйргона, племя авзонов распространилось по западным склонам Апеннин и прибрежной равнине, дав название морю – mare Ausonium. Взгляд Эйргона на догреческое население Кампании, образовавшееся из слияния различных этнических элементов, представляется нам не лишенным оснований.
Южную группу оскского языка составляют языки Лукании, Бруттия и частично Апулии. Из упоминаний античных авторов нам известно, что на юго-западе Италии жили племена луканцев, ойнотров, бруттиев, локров и др.
Имя «луканцы» производят от греческого λύκος = lupus, другие исследователи – от греческого λευκός = lux в смысле «знаменитые», третьи – от городов Лука и Луцерия. Наиболее подробное описание луканцев сохранил Юстин (XXIII, 1, 7), который подчеркивает их суровый образ жизни и воинственность.
Древние авторы спорили о происхождении имени бруттиев – brettioi, то возводя его к герою Бретту, то объясняя его массой беглых рабов, называвшихся brettioi (Diod., XVI, 15). Бруттиев различали от луканцев, говоря об образовании союза бруттийских городов с центром в Cosentia.
Следы железного века в Лукании малодостоверны и спорадичны. До появления здесь греческих колоний в VI в. до н. э. местное население поддерживало сношения с греками, как об этом свидетельствуют находки аттических чернофигурных, а затем краснофигурных ваз и ионийских бронзовых изделий в Сала Консилина.
Недавними раскопками Сестиери (1949–1950 гг.)[204] в Палинуро недалеко от Салерно вскрыт и исследован архаический некрополь. В инвентаре погребений, включающем привозные греческие сосуды, наиболее интересны образцы местной керамики с геометризированным орнаментом, близкой к апулийской. Сестиери назвал культуру, представленную находками в Палинуро, энотрской и связал этот материал с добытым в 1950–1951 гг. в Оливето Ситра (NSc., 1952, р. 83) в долине р. Селы, где также найдены образцы геометрической керамики с черно-красной раскраской вместе с предметами греческого ввоза. Сестиери полагает, что в составе древнейшего населения Посейдонии был очень значителен энотрский элемент.
Между осками и умбрами находились племена, причисляемые по данным языка к оскско-умбрской группе. Археологический материал недостаточен, для того чтобы выявить особенности в развитии каждого из этих племен, поэтому мы ограничимся лишь теми данными, которые содержит римская традиция и которые могут быть извлечены из языка надписей.
Согласно мнению большинства современных исследователей, эквы, жившие между Фуцинским озером и притоком Тибра Анием, были оскского происхождения. С этнонимом aequi корреспондируют названия местностей в Кампании и Самниуме, областей, населенных осками (Equana, Equanus).
Римская традиция характеризует эквов как воинственное племя, часто совершавшее нападения на римские области. К 458 г. до н. э. относится знаменитая битва, в которой диктатор Т. Квинций Цинцинат победил эквов и тем самым спас окруженное ими римское войско (Liv., III, 26).
К оско-умбрам принадлежали и герники, обитавшие в долине притока Лириса Трера, между Волскской возвышенностью и Апеннинами. Наиболее известны их общины: Англия, Ферентинум, Алетриум, Фрузино, Верулы. По-видимому, их племенное имя «герники» следует производить от сабинского слова herna, что означает камень. Для защиты эти племена организовали союз, центром которого была Анагния. В 486 г. до н. э. герники заключили союзный договор с Римом.
Ближайшие соседи осков вольски по своему языку ближе к умбрам[205]. В начале V в. до н. э. вольски распространились по долине р. Лириса и захватили район Понтинских болот, поселившись между Велитрами (совр. Velletri), Трером и морем. Столкновения вольсков с римлянами обеспечили им популярность в римской анналистике. Наиболее известные общины вольсков: Анций, Аквинум, Касинум, Фрегеллы, Сетия, Привернум. Знаменитая Веллетрская таблица, сохраняемая в Неаполитанском музее, свидетельствует, что еще в III в. до н. э. официальные документы составлялись на вольскском языке. Полагают, что имя «вольски» дано этому италийскому племени этрусками. В районе Понтинских болот названия многих пунктов имеют параллели в Этрурии[206].
Население Пицена. В археологическом и языковом отношении может быть прослежено население Пицена. Надписи используют коринфско-керкирский алфавит. Сравнение их с этрусскими надписями показало, что отсутствует родство между этрусками и древнейшими жителями Пицена[207].
Наиболее известные могильники близ Новилляры – это некрополи Моларони и Сервичи[208]. В первом из них было раскопано 142 могилы, во втором – 121. Покойники хоронились в скорченном положении в ямах, тщательно обложенных морской галькой и щебнем. Погребения отличаются исключительным для Италии богатством инвентаря – сосудов, украшений, оружия. Наряду с глиняными сосудами, сделанными еще от руки, находят разнообразные бронзовые сосуды: кубки, ситулы, чаши. Многие из них украшены изображениями людей и животных. Некоторые из этих сосудов греческого происхождения, но характерно, что в самой Греции они встречаются реже, чем на Апеннинском полуострове. Женские погребения богаты украшениями. Обращают на себя внимание бронзовые предметы: щитки для пояса, подвески, фибулы со вставленными кусочками янтаря, головные булавки с костяной головкой.
В погребениях Новилляры более всего оружия. Почти в каждом мужском погребении несколько железных наконечников копья листовидной формы. Судя по рисункам на стелах из Новилляры, копье у древних обитателей Пицена являлось обычным оружием при охоте. Часто встречаются в могилах Новилляры короткие мечи с узким железным лезвием. Рукоятка меча имеет Т-образную форму и слегка изогнута. Найдены бронзовые шлемы конической и полукруглой формы. Среди фибул Новилляры замечательна очковидная, из двух спиралей. Мак Айвер датировал погребения Навилляры 850–600 гг. до н. э. (Монтелиус относил их к X–VIII вв. до н. э.).
На стелах Новилляры изображены сцены охоты, рыбной ловли, мореплавания. Хотя стелы относятся к более позднему времени, чем рассматриваемые нами погребения (VI–V вв. до н. э.), можно предполагать, что эти промыслы существовали в VIII–VII вв. до н. э. Что касается мореплавания, то участие в нем населения Пицена подтверждается сходством оружия и керамики по обоим берегам Адриатического моря. Спиральный орнамент на керамике Новилляры тесно связан со спиральным орнаментом из Бутмира в Боснии. Боевые топоры также имеют параллели на Балканах.
Скульптура пиценского воина из Капестрано. 600–550 гг. до н.э. Нац. Археологический музей Абруццо
Согласно Ф. Дуну, разделившему население Италии на «хоронящих» и «кремирующих» италиков, пицены вместе с сабелльскими племенами переселились из Центральной Европы несколько позднее, чем кремирующие италики. Мак Айвер, напротив, считает пиценов и другие сабелльские племена древнейшим населением Италии, потомками неолитического населения.
На наш взгляд, нет оснований считать жителей древнего Пицена племенами, родственными оско-умбрам. Сходство погребального обряда не всегда говорит об этническом родстве. Вероятнее всего, носители культуры Новилляры переселились в Италию морем в начале железного века. Культура Пицена и культура племен Центральной Италии имеют мало общего.
Кельты. Исследователи сходятся на том, что позднее других племен на территории Италии появились кельты. Однако античная традиция не содержит ясных сведений о времени кельтского вторжения. В своем знаменитом экскурсе, посвященном кельтам, Полибий говорит о неоднократных вторжениях кельтов в Италию, но датирует лишь одно, которое имело своим результатом захват Рима в 387 г. до н. э. (Pol., II, 17). Уроженец Северной Италии Тит Ливий знает, что кельты вторглись на полуостров за двести лет до взятия ими Рима (Liv., XXXIV, 1). Диодор и Трог, по-видимому, пользовавшиеся одним источником, связывают поход кельтов в Италию с правлением Дионисия Старшего в Сиракузах, причем Трог сообщает о союзе Дионисия с кельтами (Diod., XIV, 113, 1; Iustin., XX, 5). Дата вторжения кельтов в Италию, по Диодору и Трогу, совпадает с датировкой Полибия (Дионисий Старший правил в Сиракузах до 367 г. до н. э.). Таким образом, в традиции имеются две даты кельтского вторжения в Италию – первая половина VI в. до н. э. и IV в. до н. э.
Уже Нибур признал недостоверным рассказ Тита Ливия и его датировку вторжения кельтов[209]. К нему присоединились другие исследователи[210]. Главным доводом противников ливиевой датировки является то, что Геродоту неизвестно пребывание кельтов в альпийских областях, а лишь на Дальнем Западе и Севере (Herod., II, 33; IV, 49)[211].
Решающее слово в датировке кельтского вторжения в Италию должно принадлежать археологии. Древнейшие погребения кельтов в Транспаданской области, западнее течения Тицина, датируются концом V в. до н. э.[212] Впрочем, в литературе встречается и иная, более ранняя датировка этих археологических памятников, в связи с чем вторжение кельтов в Северную Италию относят к концу VI – началу V в. до н. э.[213] Таким образом, дата кельтского вторжения в Италию остается неясной. Мнения колеблются в пределах двух столетий – VI и IV вв. до н. э.
Вызывает споры также вопрос о пути, которым кельты проникли в Северную Италию. Традиция указывает на движение с запада через Приморские Альпы[214]. Исследователи, отвергающие указание традиции, считают, что кельты вторглись из дунайских областей через Бреннер[215] или из верховьев Рейна и Дуная через Сен-Готард[216].
Кельтское продвижение на юг археологически прослеживается в находках на месте древнего этрусского города, который условно называется Марцаботто. Считают, что этруски в страхе перед кельтами покинули свои жилища и кельты заняли их. Кельтов было меньше; чем этрусков, и многие дома остались незаселенными, некоторые колодцы были использованы для погребений.
В долине По кельты столкнулись также с лигурами. Сложным является вопрос об отношениях между этими группами племен. Согласно взгляду одних исследователей, лигуры ко времени кельтского вторжения были в социально-экономическом отношении более развиты. Другие ученые, напротив, считают, что кельты стояли выше, чем лигуры[217].
Возможно, что кельты и лигуры находились примерно на одном и том же уровне социально-экономического развития. Тот факт, что пришельцы заняли равнину, а лигуры – горы (это видно из лигурийской и кельтской топонимики), может вовсе и не свидетельствовать об уровне социально-экономического развития этих племен. Причиной вытеснения лигуров в горы могла быть большая численность кельтов и их военное превосходство.
Кельтский воин. Бронзовая статуэтка. V в. до н.э.
Кельты по внешнему облику и быту мало отличались от лигуров, поэтому античные авторы часто смешивали кельтские племена с лигурийскими. Племя тауринов Полибий считал кельтским (III, 60, 8–11), а Страбон отнес его к лигурийским племенам (IV, 6, 6). Племя левов, по Полибию, вторглось в долину По вместе с другими кельтами (II, 17, 4), а Тит Ливий и Плиний (Liv., V, 35; Plin., III, 17, 24) упоминают левов среди лигуров.
Социально-экономическое развитие Италии. В заключении этой главы мы остановимся на некоторых общих вопросах социально-экономического развития Италии в начале железного века. В IX–VIII вв. до н. э. население Италии стало осваивать новый материал – железо. Переход от бронзы к железу, как это можно проследить по памятникам большинства археологических культур, происходил постепенно. Для начала железного века характерно применение как железных, так и бронзовых орудий. Железо осваивалось в разных частях Италии с весьма различной степенью интенсивности. Некоторые районы Италии бедны металлом. К этим районам принадлежит Лациум – территория, на которой сложилось Римское государство.
С постепенным распространением орудий из железа возникли необходимые условия для ведения земледелия на широких полевых площадях. Стала возможной расчистка под пашни крупных лесных массивов, начала употребляться соха с железным лемехом. Население Италии, давно уже знакомое с разведением культурных растений, с применением железных орудий вступило в подлинно земледельческий период своей истории.
Расчистка лесов способствовала развитию скотоводства. Из домашних животных, известных в Италии еще в бронзовом веке, более широкое распространение получила лошадь, о чем можно судить по находкам предметов конской сбруи и изображениям коня на вотивных предметах Есте и стелах из Новилляры. Однако конь не имел хозяйственного значения, применялся лишь в военных целях, впрягался в боевую колесницу, ставшую главным оружием родо-племенной знати.
Для обработки почвы использовали быков. Важная хозяйственная роль этого животного отразилась в религиозном культе, в почитании жителями Италии быка как бога. Широкое использование быков позволило применить тяжелый металлический плуг, обеспечивавший лучшую обработку земли, повышение культуры земледелия.
Обработка почвы с помощью более совершенных орудий, развитие скотоводства увеличили количество жизненно необходимых запасов и способствовали росту численности населения.
Об увеличении плотности населения Италии в начале железного века говорит большее количество погребений по сравнению с бронзовым веком. Такие некрополи, как Сан Витале, насчитывавшие несколько сотен погребений, для железного века обычное явление. Области, бывшие в эпоху бронзы малонаселенными (например, Лациум), в X–VIII вв. до н. э. обладают значительным населением.
Новая железная техника стала основой быстрого развития ремесленного производства. Новые орудия позволили улучшить обработку цветных металлов, усовершенствовать строительное дело. Во многих районах Италии в начале железного века наблюдается расцвет бронзовой индустрии. Если раньше могли только лить бронзу в грубые каменные формы, то с появлением железных орудий начали ковать, расплющивать в тонкие полосы, вырезывать кружками или лентами, оттискивать на бронзе узоры и украшения и т. д. Бронза в этот период шире применяется для изготовления посуды, что следует связать с постепенным вытеснением этого металла из производства орудий труда, появлением железного молота и топора. Улучшается техника керамического производства. В Италии появляется гончарный круг. Увеличивается разнообразие керамических форм. Сосуды украшаются более сложными узорами.
Обнаруженное в отдельных районах превосходное по тонкости отделки оружие, изящные изделия из бронзы, керамика, украшенная сложным орнаментом, свидетельствуют о том, что появляются мастера, для которых ремесло уже являлось главным или единственным занятием.
Говоря о развитии ремесленного производства в начале железного века, следует иметь в виду, что в самом начале железного века при первом появлении железа не наблюдается резкого подъема ремесла, что отмеченные нами выше сдвиги в ремесленном производстве – результат развития нескольких столетий. Но эти два-три столетия дали в области ремесла больше, чем тысячелетие бронзового века, что подчеркивает революционный характер нового материала.
Изучение археологических данных различных культур начала железного века показало, что выделение производства средств труда, оружия, украшений в самостоятельную отрасль характерно далеко не для всех районов Италии. Во многих районах, в частности в Лациуме, – территории, на которой впоследствии сложилось Римское государство, – уровень развития производительных сил в IX–VIII вв. до н. э. не был еще настолько высок, чтобы говорить об отделении ремесла от земледелия. Ф. Хейхельгейм, признавая революционную роль железа в производстве, в то же самое время считал, что появление железа привело к длительной хозяйственной автаркии, к ослаблению торговли, так как железная руда чаще встречается в природе, чем медь[218]. Данные археологии Италии позволяют решительно отвергнуть этот взгляд. Большее по сравнению с бронзовым веком количество привозных изделий и их подражаний свидетельствует о развитии обмена. Так, довольно широко распространенный в Италии янтарь привозился из Прибалтики. Большое количество вещей греческого происхождения, относящихся к предколонизационному периоду, некоторые предметы египетского или финикийского происхождения – все говорит о развитии торговли в начале железного века.
Обмен – процесс двусторонний, но одна из сторон может быть в нем более инициативной и активной. Надо полагать, что предметы иноземного происхождения были завезены в Италию греками и финикийцами – народами, находившимися на более высокой ступени социального и экономического развития и нуждавшимися в сбыте своей ремесленной продукции. У нас нет данных об участии в заморской торговле местного населения. Лишь для Этрурии и Лицена мы можем говорить об участии их населения в мореплавании, а следовательно, в той или иной форме торговли вне Италии. Что касается торговых связей между племенами самой Италии, то они, несомненно, расширяются. В самой Италии выделяются отдельные центры ремесленного производства, снабжающие своей продукцией соседние районы. По всей Италии распределяются определенные типы оружия и фибул.
В качестве всеобщего эквивалента служил скот, составлявший главный элемент отчуждаемого имущества. Наряду с этим мало-помалу стали функционировать в качестве денег куски меди. Благородные металлы – золото и серебро – в этот период еще не использовались в торговле.
Замкнутость, характерная для первобытного хозяйства, не была еще полностью разрушена. Имелись лишь элементы товарного производства, возникшие в процессе разложения родового строя.
Неравномерности экономического развития соответствует неравномерность социального развития. В более развитых в экономическом отношении районах наблюдается более резкое социальное расслоение, свидетельствующее о вторжении частнособственнических отношений.
В буржуазной литературе можно часто встретить ссылки на воинственный дух того или иного племени – носителя определенной археологической культуры. Но было бы неверно рассматривать воинственность как один из врожденных расовых признаков. Воинственность того или иного племени объясняется целым рядом причин и прежде всего уровнем социально-экономического развития. Вооруженные столкновения только в период разложения первобытно-общинного строя приобретают характер войн. Война появляется в период зарождения частной собственности на средства производства.
Крупная роль войны в жизни известных нам племен Италии – показатель того, что они вступили в новую полосу социального развития. В период разложения первобытно-общинного строя организация для ведения войны совпадает с политической организацией, которая будет изучена в других частях этой работы.
Войны, имеющие своей целью захват богатств, имущества, земель, ведут к дальнейшему имущественному расслоению, к сосредоточению богатств в руках складывающейся родовой аристократии. Возникает дифференциация и среди общин, родов. «Племенной строй, – указывает Маркс, – сам по себе ведет к делению на высшие и низшие роды»[219].
Существенно ослабила и подорвала родовые связи развивающаяся торговля. Люди покидали прежние места жительства и селились среди населения, далекого от них по своему родовому или племенному происхождению, что вело к смешению племен и разрушению родо-племенной формы общности. Этому также способствовали войны, которые с появлением частной собственности стали источником обогащения. Победители поселялись на землях побежденных. Побежденные массами угонялись на территорию победителей, где они становились клиентами или рабами. Все это велю к смешению родов и племен и к образованию народностей. Одной из наиболее развитых в экономическом, политическом и культурном отношении народностей Италии были этруски.
Для охраны возрастающей собственности общины, ее материальных ценностей служат укрепленные поселения, превращающиеся в города. Процесс образования города в период раннего железного века носит всеобщий характер, в то время как в эпоху бронзы укрепленные поселения типа террамар распространены лишь в отдельных районах[220].
С тех пор как земледелие и скотоводство сделались главным источником существования для населения полуострова, оно перешло к оседлому образу жизни. В начале железного века в основном закончились крупные передвижения племен, если не считать кельтского вторжения, и племена заняли те области, в которых их застало римское завоевание. Однако перемещения населения не прекращались. Они происходили в своеобразной форме военной колонизации – ver sacrum, двойственной италикам, галлам, возможно, и другим племенам Италии.
Юноши, посвященные какому-либо тотемному божеству – быку, волку, дятлу и др. – покидали родные места и основывали новые поселения, нередко носившие ими божества, считавшегося предводителем поселенцев.
Железный век дает очень сложную и разнообразную картину в развитии различных районов Италии. Не отрицая значения этнических факторов в культурном развитии, мы, однако, не можем принять теорию Г. Коссины, согласно которой всякие культурные различия предполагают различия этнические. Археологические находки показали культурную общность района Рима с Южной Этрурией и фалискской территорией, хотя здесь жили племена различного этнического происхождения. То же самое может быть оказано о Сицилии, населенной многочисленными племенами, но обладающей единой культурой.
Культурные различия могут иметь в своей основе неодинаковый уровень развития производства, обусловленный природой, климатом или другими обстоятельствами. С вступлением в железный век, с ростом производства намечается специализация отдельных районов в той или иной сфере.
Археология часто не может оказать помощи, когда речь заходит о социальных отношениях. Там, где наука располагает одними археологическими данными, она вынуждена довольствоваться лишь самыми общими соображениями об имущественной дифференциации, об общественном разделении труда. К счастью, для одного из племен Италии мы обладаем обширным материалом литературных источников, позволяющим нарисовать более или менее ясную и развернутую картину социального развития в эпоху формирования классового общества и государства. Этот материал содержит история Рима, которая, начиная с этой главы, будет в центре нашего внимания. Данные о родо-племенной организации других италийских племен будут использованы лишь для сравнения[221].
Из истории проблемы. Вопрос о древнейшей общественной структуре Рима имеет свою историю и является предметом специального исследования[222]. Мы остановимся лишь на основных вехах изучения общественной организации раннего Рима.
Долгое время в науке всецело господствовало представление, что в основе древних обществ находилась семья с неограниченной властью ее главы – отца. Эта патриархальная теория, впервые научно высказанная Платоном и Аристотелем, имела среди своих приверженцев такого выдающегося мыслителя, как Джанбатиста Вико[223]. Нибур противопоставил семье род, который был, по его мнению, одним из самых универсальных общественных институтов[224]. Широко используя метод аналогии, Нибур показывает, что родовая организация римлян сходна не только с родовым устройством Аттики, но и с общинной организацией Дитмаршена, где прошло детство историка.
Правильно указав на всеобщность родовой организации, Нибур противопоставил ее семье как искусственную организацию естественной. В этом серьезная ошибка Нибура. Признаками искусственности рода Нибур считал строго определенное, согласно сообщениям традиции, количество аттических и римских родов, соответствие количества родов числу сенаторов. Удивительно, что именно в этом вопросе критическое чутье отказало Нибуру, и он взял за основу численные данные, являющиеся наименее надежной частью римской традиции.
Несмотря на эту серьезную ошибку, установление Нибуром выдающегося значения рода позволило ему внести ясность в самый сложный вопрос римской истории – проблему происхождения патрициев и плебеев. Деление на роды было, по мнению Нибура, свойственно одним лишь патрициям, коренным жителям Рима. Члены родов имели свои собрания – курии, принимавшие законы и проводившие выборы. Таким образом, Нибур явился создателем теории особой патрицианской родовой общины, составляющей автономное целое.
Вне этой родовой организации находились плебеи. Появление плебеев Нибур связывает с экспансией римской общины. После завоевания Альбы-Лонги царем Анком Марцием в Рим была переселена первая большая группа латинян, составившая ядро плебеев. По мере дальнейших завоеваний число плебеев увеличивалось. Правовое положение переселенцев было тем, что впоследствии называлось civitas sine suffragio (община без права голоса), к тому же они не имели права вступать в брак с патрициями. Как предполагает Нибур, центром поселения новых жителей Рима был Авентин. Здесь плебеи жили своей особой общиной.
Политическую организацию плебсу дал, по мнению Нибура, царь Сервий Туллий, разделивший римский плебс на тридцать триб. Таким образом, со времени Сервия Туллия Рим представлял собой две самостоятельные общины – патрицианскую и плебейскую. Каждая из них имеет свое особое собрание, своих магистратов. Неоднократные сецессии плебеев – это не что иное, как разделение двух племен, объединенных искусственно. Нибур особенно подчеркивает, что клиенты были первоначально совершенно чужды плебейской общине и слились с нею впоследствии, когда разрушилась ранняя клиентела.
Царскую власть в раннем Риме Нибур рассматривает в сравнении с гомеровской царской властью и отрицает ее единодержавный характер. Царь был пожизненным магистратом. Он был предводителем войска, в связи с этим распоряжался военной добычей. Издание законов, заключение мира находились в руках граждан. Нибур высказывает предположение, хотя и отказывается от его обоснования, что цари были патронами плебейской общины. Плебеи, служившие в войске под предводительством царя, находили у него защиту от произвола патрициев.
Взгляды Нибура на примитивную общественную структуру Рима встретили одобрение и поддержку многих ученых. Среди них был и русский исследователь Д. Л. Крюков, выпустивший на немецком языке под псевдонимом Pellegrino работу «Мысли о первоначальном религиозном различии патрициев и плебеев»[225]. В пользу существования особых патрицианской и плебейской общин Крюков привел важные соображения об имевшихся религиозных различиях между патрициями и плебеями. Религия патрициев, по мнению Крюкова, была символической. Религия плебеев отличалась антропоморфизмом, развившимся под этрусским влиянием.
Наиболее решительно выступил против Нибура его соотечественник Инне[226]. Он указал, что Рим был первоначально городом, в котором преобладали аграрные интересы, а не торговые. В силу этого клиенты могли быть лишь закрепощенными земледельцами, а патриции – их господами. Плебеи, по мнению Инне, – это те же клиенты. С уничтожением клиентелы произошло освобождение плебса.
К теории Инне в известной мере примкнул Моммзен. Согласно Моммзену, первоначальное римское гражданство состояло из трех триб: Рамнов, Титиев и Луцеров, включавших только патрициев.
В подчинении у патрициев находились клиенты, юридическое положение которых напоминало положение позднейших вольноотпущенников. По мере борьбы с патрициями за уравнение в политических правах клиенты превратились в плебеев[227].
Многие исследователи прошлого века выступили против тезиса Нибура об искусственности родовой организации, но они исходили в объяснении древнейшей общественной структуры Рима из патриархальной теории, видели в роде естественно выросшее соединение нескольких семей. Таковы взгляды французского ученого Фюстеля де Куланжа[228]. Подобно Нибуру, Фюстель де Куланж исходит из существования особой патрицианской общины, отделенной от плебеев пропастью. Эту пропасть образует религия, которую имели патриции и которой не было у плебеев. Отсутствие у плебеев религии господствующей патрицианской общины обусловило их политическое бесправие и экономическую зависимость.
Успешному исследованию римской родовой общины способствовало накопление этнографического материала. Расширился круг сходных явлений, с помощью которых уже Нибур объяснял древнейшую общественную организацию Рима.
Проблемы истории римской первобытной общины были по-новому подняты и освещены в труде замечательного американского ученого Л. Моргана «Древнее общество»[229]. Морган реабилитировал метод аналогии, применявшийся Нибуром для объяснения политической и общественной организации раннего Рима. Тщательно изучив общественную и политическую организацию коренного населения американского континента, Морган использовал этнографические данные для изучения рода у греков, римлян, германцев. «Греческий и римский род, бывший до того загадкой для всех историков, был объяснен из индейского рода, и тем самым была найдена новая основа для всей первобытной истории», – указывал Фридрих Энгельс[230].
Сравнительно-исторический метод Моргана во многом отличен от метода аналогии Нибура. Научной основой метода Моргана было сравнение обществ, находящихся на одной стадии общественного развития, в то время как Нибур нередко сравнивал совершенно различные общественные организмы. Морган высоко оценивал Нибура, который был его предшественником в установлении общинного характера древнейших римских учреждений. «Нибур, – указывает американский историк, – первым высказал правильный взгляд на учреждения римлян той эпохи и признал тот факт, что народ обладал верховной властью, что так называемые цари пользовались властью, переданной им народом, и что сенат был основан на принципе представительства»[231]. Правильное использование сравнительно-исторического метода позволило Моргану избежать ошибок, допущенных Нибуром при характеристике общинной организации патрициев. Главная ошибка Нибура заключалась в том, что он приписывал римским родам и куриям искусственное происхождение, считал их результатом деятельности законодателей. «Законодатель не мог создать род, – отмечает Морган, – равным образом не мог он образовать курию, иначе как путем соединения существующих уже родов вокруг ядра родственных родов»[232]. Морган убедительно показывает, что положение Нибура об искусственном происхождении рода противоречит другому нибуровскому тезису о древности и универсальности родовой организации.
Наши представления о разработке проблемы римского рода были бы неполными и неверными, если бы мы не остановились на том выдающемся вкладе, который внесли в изучение этого вопроса Маркс и Энгельс. Уже в «Немецкой идеологии» мы находим стройную и глубокую концепцию развития форм собственности. Как в Риме, так и у германцев, кельтских и славянских народов развитие собственности имело исходным пунктом общинную или родовую собственность. «Вторая форма собственности, это античная общинная и государственная собственность, которая возникает благодаря объединению – путем договора или завоевания – нескольких родов в один
Эта глубокая теоретическая разработка смены форм собственности основывалась на большом историческом материале, который был доступен Марксу и Энгельсу в виде первоисточников. Среди историков Нового времени, кроме Л. Моргана, Марксу и Энгельсу были ближе всего Нибур и его последователи, исследовавшие вопрос о древнейшей родовой организации. Энгельс принимает гипотезу Нибура о происхождении плебеев, его тезис о смене родовых начал территориальными.
В конце XIX – начале XX в. в буржуазной науке многие ученые стали придавать большое значение экономическим факторам. Однако признание выдающейся роли экономических явлений и процессов сочеталось с отрицанием теории общественных формаций, созданной основоположниками марксизма. О том, к чему приводило это отрицание, можно судить по взглядам Эдуарда Мейера.
По Мейеру, основу примитивной социальной организации составляли не семья и не род, а орда, племя; род – более поздний общественный институт. Идея рода «возникла тогда, когда появилась и приобрела ведущее положение в государстве крупная земельная собственность, так как только она образует основу для создания родов»[234]. Имущественное неравенство, в силу различных причин образующееся во всяком обществе, приводит к политическому неравенству. Крупные землевладельцы берут на себя сопряженную с издержками службу в армии и вместе с тем, обладая значительным влиянием и досугом, обеспечивают за собой преимущественное участие в общественной жизни. Из них со временем образуется замкнутая аристократия, живущая в городе. Мелкие землевладельцы и те из крупных, которые почему-либо не попали в эту привилегированную прослойку, образовали сословие плебеев, людей, лично свободных, но лишенных главных политических прав. Некоторые из плебеев, чтобы обеспечить личную безопасность, добровольно входят в зависимость к отдельным аристократам. Из них формируются клиенты.
Сходных взглядов придерживался Де Санктис, считавший, что не родовая организация предшествовала государству, а государство создало условия, необходимые для возникновения родов[235].
Аранджо-Рюиц считал род искусственным образованием, более поздним, чем община[236]. Родовая организация, по его мнению, свойственна группе завоевателей (предположительно этрусков), занимавшихся скотоводством и экстенсивным земледелием. Покоренное этрусками население жило в условиях интенсивного земледелия, и у него господствовала familia. При этом остается необъясненным, почему в Риме были так сильны пережитки родовых отношений. Будь они навязаны завоевателями, они бы исчезли вместе с ними.
В современной зарубежной историографии ряд исследователей выступают против существования в Риме особой патрицианской общины, что фактически означает отрицание родовых начал римской общественной организации. Английский историк Ласт считает, что в царский период патриции и плебеи составляли единый политический организм, что куриатные комиции всегда были доступны плебеям и что запрещение брака между сословиями, всегда рассматривавшееся как свидетельство разделявшей их пропасти, – явление позднее, результат законодательства децемвиров[237]. Итальянский исследователь Р. Парибени также отрицает первоначальное различие между патрициями и плебеями, отмечая, что куриатные комиции всегда были доступны плебеям[238]. Альтгейм и Эрнст Мейер противопоставляют родам курии и трибы, которые считают элементами примитивного Этрусского государства, возникшего на основе родовой организации[239].
В последнее время Альфельди выдвинул «новую» теорию возникновения патрициата, игнорирующую примитивные общественные отношения раннего Рима[240]. Патрициат, согласно Альфельди, произошел из конницы царей. К этому выводу автор пришел в результате исследования знаков отличия римских патрицианских магистратов. В некоторых из них (например, calceus patricius, trabea, phalerae) он признает часть экипировки кавалеристов, в других (anulus aureus, clavus) – знаки почета римской конницы.
В то же самое время за рубежом выходят серьезные исследования, посвященные древнейшей общественно-политической структуре Рима. В первую очередь должен быть назван капитальный труд Франчиши «Primordia civitatis». Любопытна эволюция взглядов Франчиши. Если в своей «Истории римского права», опубликованной в 1926 г., он отрицал первичность родового строя, то в своей последней работе он рассматривает род как эмбриональную политическую организацию догосударственного периода Рима[241]. Франчиши отклоняет взгляд Мейера, Коли и др. ученых, считавших, что римская община образовалась из распада какого-то большого целого. Он полагает, что в течение долгого времени население Италии находилось в «текучем состоянии», что препятствовало образованию большого политического союза[242]. Население жило родами, имевшими полную автономию. Поселение рода составляло сельскую общину, в которой Франчиши видит первоначальную политическую форму. Факт существования самостоятельных сельских поселений он выводит из поселений с особыми погребениями и остатками хижин на Палатине, Эсквилине, Квиринале. Рим возник как объединение этих поселений.
В противовес Альтгейму и Эрнсту Мейеру Франчиши не склонен к преувеличению роли этрусков в формировании древнейшей политической организации Рима. Само преобладание этрусков, согласно Франчиши, было не результатом насильственного завоевания, а следствием постепенного проникновения в римскую общину этрусских родов.
Уделяя большое внимание родовым началам, Франчиши в то же самое время допускает свойственное буржуазной мысли смешение рода и семьи. Он определяет род как агрегат фамилий с общим именем, общим культом и общими обычаями, занимающий определенную территорию в каком-нибудь паге. Взгляд Франчиши на плебеев как на пришлых ремесленников, купцов, изгнанников, клиентов вымерших или распавшихся родов не согласуется с утверждением автора, что противоречия между патрициями и плебеями возникли лишь в начале республики.
Вопросы истории римской родо-племенной общины, ее трансформация в ходе образования классового общества и государства освещены в работе Де Мартино «История римской конституции»[243]. Эта работа написана с марксистских позиций и содержит глубоко аргументированную критику взглядов буржуазных историков и юристов. Де Мартино считает род замкнутым общественным институтом, обладающим своей территорией. В этой связи итальянский ученый отрицает экзогамность римского рода[244].
Де Мартино исходит из существования особых патрицианской и плебейской общин со своими вождями и политическими требованиями. Раздельное существование этих общин он подтверждает наличием патрицианских и плебейских божеств с особыми местами почитания – храмами, с архивами и их хранителями (у плебеев – эдилами). Борьбу патрициев и плебеев Де Мартино трактует как классовую борьбу в формирующемся рабовладельческом обществе.
Советская историческая наука твердо стоит на позициях «родовой» теории, по которой род предшествовал семье. Специально занимался проблемами римской родо-племенной организации Е. Г. Кагаров. Еще в 1910 г. он издал работу «О царской власти в Древнем Риме»[245]. Кагаров в выяснении характера царской власти придавал большое значение этнографическим параллелям. В работе «Энгельс и проблема римского рода» Кагаров заново рассмотрел весь материал источников о римском роде, показав, что основные положения работы Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» подтверждены новым материалом и сохранили свое значение.
Другие советские историки, авторы общих и специальных работ, также принимают род за основную ячейку примитивного римского общества[246]. Однако по ряду вопросов в советской науке нет единой точки зрения. Много споров вызывает вопрос о происхождении плебеев. С. И. Ковалев выдвинул комплексную теорию происхождения плебеев, объединяющую три группы теорий (согласно классификации автора)[247]. Древнейшую римскую общину составляли две этнических группы: латины и сабины. Латины были коренным населением, имевшим родовую организацию, сабины – пришельцами, стоявшими вне родов и поэтому лишенными гражданских прав. В этой характеристике римской общины С. И. Ковалев опирается на теорию Нибура и теорию этнической двойственности. Во второй стадии своего развития римская община состояла из богатой верхушки, в которую превратились ассимилировавшиеся латины и сабины, а также из народных низов, главным образом переселенцев из Этрурии. В характеристике второй стадии С. И. Ковалев солидаризируется с Эд. Мейером и другими приверженцами теории экономического происхождения плебеев.
Комплексная теория, на наш взгляд, носит искусственный характер. С. И. Ковалев неправомерно поставил на равное положение принятое в нашей науке и подтвержденное источниками мнение Нибура о плебеях как о пришлом населении, не входящем в родовую общину римлян, и точку зрения ряда современных зарубежных историков, отрицающих существование родового строя. Как нам представляется, теория Нибура о происхождении плебеев, принятая Энгельсом, лучше всего объясняет весь круг социальных явлений раннеримской истории и не нуждается ни в пересмотре, ни в дополнениях. Из этой теории мы будем в дальнейшем исходить при характеристике сословной борьбы и возникновения патрицианско-плебейского государства.
Реконструкция ранних поселений на римских холмах. Музей римской цивилизации. Рим
Род. По определению римского юриста Сцеволы, сохраненному Цицероном, в род входили лица, обладающие общим именем, происходящие от свободных родителей и не имеющие никого из своих предков рабами, не лишенные гражданских прав (Cic., Top. VI, 29).
Это определение, данное в тот период, когда родовой строй являлся уже пройденным этапом общественного развития, само по себе не выражает момента общности происхождения, не говорит о кровном родстве членов рода. Оно также не включает таких важных моментов, как наличие у членов рода общего культа и совместного землепользования. Основываясь на этом определении и на некоторых других высказываниях поздних античных авторов, не понимавших сущности родового строя, некоторые историки прошлого века, уделявшие большое внимание роду, видели в нем искусственную организацию, возникшую при основании Римского государства из соединения отдельных семейств.
О факте общего происхождения членов рода свидетельствует родовое имя, произведенное от имени прародителя с помощью суффикса – ius. Многих исследователей смущало то, что прародитель, имя которого носили члены рода, – лицо легендарное. Вследствие этого и сам род считался искусственной организацией.
Маркс показал, что родословная рода уходит в глубокую древность и что члены рода вели свое происхождение от мифических лиц, потому что не могли обосновать своего родства. Так возникают мифические прародители Юл, Кальпурн, Клел, в образах которых находило отражение кровное родство.
После выхода капитального исследования Аттилия де Марки, посвященного частному культу и специально родовой религии, вряд ли имеется необходимость в детальном изучении sacra gentilicia[248]. Мы будем касаться родовой религии только в общих чертах.
Древность родовой организации в Риме подтверждается связанными с родами пережитками тотемизма. Членам рода Квинциев было запрещено ношение золотых украшений (Plin., XXXIII, 1, 6). Женщинам из рода Атилиев запрещалось носить льняные одежды (Plin. N.Н. XIX, 12). Торкваты из рода Манлиев носили особое ожерелье, Цинцинаты из рода Квинциев – отличительную прическу (Suet. Cal. 35). Корнелии Цетеги не носили туники (Lucan. Phars., 543).
В тот период, когда род уже являлся пережитком исчезнувших отношений, римские авторы квалифицировали sacra родов как частную религию, противопоставляя их государственной религии (sacra publica). Упоминаются sacra многих родов. Род сабинского происхождения Аврелиев или Ауселиев (Auselii) имел празднества и обряды, связанные с культом солнца (Fest. s. v. Aureliam familiam, Varro, De 1. L., V, 56). Два других патрицианских рода – Потиции и Пинарии – отправляли культ Геркулеса (Liv. I, 7, 14). Род Навциев – культ Минервы (Varro in Serv. Aen. II, 166; Fest, s. v. Nautiorum). Род Горациев приносил искупительную жертву богу Янусу. Эта жертва послужила основой для возникновения легенд о поединке Горациев и Куриациев (Liv., I, 26, 12; Dion., III, 22, 7; Cic., Mil. 3, 7). Навции приносили жертву Минерве (Serv., II, 166). Род Юлиев почитал Аполлона и Венеру. Многие роды получили свои имена от культа того или иного божества. Дали имена родам такие божества, как Ancharia (из Тускула), Numeria, Hostia, Domitius, Sentia, Caeculus.
Очевидно, такие имена, как Канинии, Порции, Вителлии, берут начало в религиозном культе священного в каждом роду животного – собаки, свиньи, быка.
Религиозные обряды совершались в особых часовнях – sacellum gentilicium. Для совершения торжественного богослужения происходили ежегодные собрания всех членов рода (Macr. Sat., I, 16, 7).
Отправление родового культа разрешалось лишь членам данного рода. Допущение посторонних лиц к родовым святыням считалось кощунством. Об этом свидетельствует легенда, что род Потициев вымер, когда в его таинства были посвящены государственные рабы. После этого отправляемый родом культ Геркулеса потерял свой родовой характер и был воспринят государством (Liv., VI, 20, 14).
Род являлся хранителем культа предков, как это хорошо видно по погребальным обычаям. В случае смерти члена рода весь род облекался в траур. Каждый род имел свое кладбище, где могли быть погребены лишь родичи (Liv., V, 46, 2; Suet., Tib. I). Наличие отдельного кладбища было связано с отправлением родового культа предков.
Все эти факты бесспорно свидетельствуют, что в области религиозного культа римский род был первоначально автономным целым. С образованием государства и потерей родом самостоятельности в военной и политической области род сохранял долгое время значение сообщества, имеющего свои религиозные святыни. Часть из этих святынь стала объектом почитания всей общины, другую часть святынь роды почитали от имени общины. О трансформации родовых культов в государственную религию интересные сведения может дать изучение жреческих коллегий салиев, Арвальских братьев и др.
Структура этих коллегий несомненно отражает родовой этап истории римской религии. Коллегия состоит из братьев или сестер, добровольно подчиненных общему распорядку жизни. Названия fratres Arvales или Pater patratus (у фециалов) указывают на первоначальное кровное родство членов коллегии.
Роду принадлежало исключительное право решать вопросы, касающиеся его членов, если, конечно, это решение не наносило ущерба общине. Известно, например, постановление о запрещении членам рода носить имя, запятнанное позором. Род Манлиев наложил запрет на имя Марк. Род Клавдиев исключил с общего согласия для своих потомков имя Луций, так как два члена рода, носившие это имя, покрыли себя позором (Suet., Tib. I).
Римлянин с портретами предков (т.н. «Тогатус Барберини»). I в. до н.э. Капитолийские музеи. Рим
Разрешение рода требовалось также при усыновлении. Усыновленный принимал родовое имя и прозвище своего приемного отца. Всякий, кто переходил в семью или род, прежде отрекался от того рода и семьи, в которой находился ранее (Serv. Verg. Aen., 156). Усыновление сопровождалось рядом ритуальных церемоний, знаменующих приобщение к новой культовой общине. Полагают, что у римлян, как и у других народов, усыновление сопровождалось символическим воспроизведением родов[249].
Все члены рода были обязаны принимать участие в военных действиях под командованием родового вождя – princeps gentis[250].
Традиция сохранила рассказ о походе 306 Фабиев против Вей. Попав в засаду под Кремерой, все Фабии погибли, за исключением одного мальчика, который и продолжил род (Liv. II, 48–50; Dion. XVIII, 15; Diod. XI, 53)[251].
Более всего вызывала сомнение численность рода – 306 (Liv., II, 50). Если признать, что один род насчитывал несколько сотен человек, то получится совершенно баснословная цифра римской общины, имевшей, по преданию, триста родов. Объяснение числа 306 и вообще характера римского рода в период военной демократии мы получаем из сохранившегося в традиции рассказа о переселении рода Клавдиев[252]. Согласно этому рассказу, Атта Клаузус со всем родом, включая клиентов, общим числом в пять тысяч человек (число это, несомненно, преувеличено), переселился в Рим, ему и его клиентам римская община выделила землю. Клавдий получил 25 югеров земли, клиенты – по два югера. Таким образом, в число 306 входили и клиенты. Число же клиентов в каждом роду было неодинаковым. Могли быть роды, где вовсе не имелось клиентов.
Гибель всего рода в одном сражении свидетельствует, что он представлял сплоченный коллектив, имевший общие интересы и защищавший их с оружием в руках.
Взаимопомощь членов рода могла проявляться не только в форме совместного выступления в поход. Взаимные обязанности членов рода охватывали все стороны жизни. Известны примеры облачения всех родичей Аппия Клавдия в траур после его ареста (Liv., VI, 20) и объединение членов рода для выкупа взятых в плен сородичей (Liv., V, 32). В конце XIX в. науке удалось разгадать смысл темного слова parricidium, означающего не отцеубийство, как полагали раньше, а убийство родича[253]. Это позволяет утверждать, что и римлянам в древности была известна кровная месть. Глухое известие о кровной мести содержит рассказ о смерти Тита Тация. Родичами Тита Тация были умерщвлены лаурентские послы. Через некоторое время родичами погибших был убит Таций (Plut., Rom. XXII).
Наиболее существенным признаком римского рода как ячейки первобытного общества является коллективная собственность на землю. «Как в Риме, так и у германских, кельтских и славянских народов развитие собственности имело исходным пунктом общинную или родовую собственность»[254].
Римская традиция сохранила воспоминание о далеком веке Сатурна, когда не были установлены границы пашен, и земля принадлежала всем (Verg. Georg. I, 126; Ovid., Metam. I, 135). Легенда о Сатурне отражает господствовавшие в древнейшую эпоху римской истории первобытнообщинные отношения и коллективное землепользование. Передел земель между гражданами римская традиция приписывает Ромулу. Согласно Дионисию, Ромул разделил все население на три трибы и тридцать курий по десять декурий в каждой. Он также разделил землю на тридцать равных частей для каждой курии, оставив, однако, часть земли для храмов и для общественного пользования (Dion., 11,7). Закрепление надела за каждым римским гражданином Цицерон, Дионисий и Плутарх приписывают Нуме (Dion., II, 62; Cic., De re publ., II, 14; Plut., Numa, 16).
Во всех этих рассказах о переделах земель не упомянут род, что характеризует низкий уровень представлений поздних римских писателей о прошлом своего народа.
Косвенное подтверждение существования в Риме родовой собственности дают законы XII таблиц. Там, где законы охраняют свободу распоряжения покойного своим имуществом, они говорят только о фамилии, но там, где нет heredes sui или agnatus proximus, имущество входит в собственность членов рода – gentiles, первоначальных собственников всего родового имущества (Si agnatus nec escit, gentiles familiam habento. XII Tab, V, 5).
Сведения о поселении отдельных родов подтверждают намеки законов XII таблиц на первоначальное господство коллективной родовой собственности. Атта Клаузус со всем родом, включая клиентов, переселился из сабинского г. Регилл в Рим, и римская община дала всему роду за р. Аниеном землю. Эта земля была разделена между членами рода и клиентами. Характерно, что первые сельские трибы, являющиеся территориальными образованиями, заменившими трибы с общей коллективной родовой собственностью на землю, носили собственные имена римских родов: Эмилия, Клавдия, Корнелия, Фабия, Папирия, Ромилия и т. д.
Курия. Наряду с родом как основной ячейкой раннего римского общества существовала курия. Древние авторы связывали происхождение слова curia с curare (Varro, De 1. L, V, 155). Эту этимологию принимает ряд историков Нового времени[255]. Сопоставление термина curia с вольскским covehriu и родственными институтами у греков – φρατια – позволило некоторым исследователям принять другую, на наш взгляд, наиболее приемлемую этимологию – coviria, союз мужей[256]. Наконец, некоторые ставят curia в связь с Quiris[257].
О сущности этого института в науке нет единого мнения. По господствующему среди зарубежных исследователей взгляду, деление на курии установлено искусственно в политических целях. Главным аргументом в пользу этого взгляда служит определенное число курий. Р. Гюнтер, вслед за своим учителем Ф. Альтгеймом, считает, что курии возникли в период этрусского господства как военная необходимость и оттеснили роды в область частных отношений[258]. Эрнст Мейер также полагает, что куриатная и центуриатная организации были импортированы из Этрурии[259]. Если принять эту точку зрения, следовало бы ожидать, что с изгнанием этрусских завоевателей будут уничтожены и их учреждения (курии и центурии), но этого не произошло. Нам представляется правильным высказанное еще Л. Морганом мнение, что курии – догосударственные учреждения. Так как род не давал достаточной защиты отдельным своим членам, то члены племени соединялись в братства (фратрии, курии), на обязанности которых лежала месть за своих сочленов и взаимопомощь. С переходом к оседлости курии превратились в территориальные союзы соседей, которым государство придало военные и политические функции.
Сами римляне сознавали глубокую древность курий. Они наивно приписывали создание курий основателю Рима Ромулу, который будто бы разделил римский народ на тридцать курий и назвал их по именам похищенных сабинянок[260]. Древность курии подтверждается римским календарем. Он относит к 15 апреля праздник fordicidia. В этот день приносились в жертву fordae boves (стельные коровы). Часть из них приносилась в жертву на Капитолии, но тридцать коров делилось между куриями так, что каждая курия получала одну корову для жертвоприношения (Varro, De 1. L. VI, 15; Ovid., Fast. IV, 634).
Упоминание древним календарем курии вовсе не означает, как полагает Гюнтер, что курии были созданы одновременно с календарем во времена этрусского владычества. Жертвоприношение части коров на Капитолии предполагает, что религиозный обычай жертвоприношений по куриям восходит ко времени до появления общего святилища на Капитолии.
О глубокой древности куриатной организации, помимо этого, свидетельствует наличие в ней пережитков матриархальной структуры общества. Эти пережитки можно видеть в названии курий именами женщин и в обычае жертвоприношения матери-земле – Tellus Mater, в почитании куриями богини брака – Юноны (Fest., 254; Dion., II, 50, 3).
Члены курии имели общие религиозные обряды, осуществлявшиеся под руководством предводителя курии, обладавшего жреческими функциями. Позднее, в республиканский период, во главе всех курий стоял curio maximus. Отсюда можно заключить, что в древности каждая курия имела своего предводителя, очевидно, выборного куриона.
Члены курии собирались на общие трапезы за своим столом, у общего очага, и ели примитивные кушанья из муки и плодов, подаваемые в деревянных и глиняных сосудах (Dion. II, 22). Обычаи, связанные с куриями, позволяют их возводить к периоду, когда существовало совместное потребление.
Сходными религиозными функциями обладали братства у умбров, как об этом свидетельствуют Игувинские таблицы – семь бронзовых таблиц из города Игувия[261].
В Игувинских таблицах идет речь о церемониях религиозного союза «братьев Аттиедиев», об обязанностях их фламена, об освящении крепости, о благословении народа, о подготовке к жертвоприношению и празднику, об отношениях между коллегиями и объединениями граждан.
В таблице IIB названы двадцать различных объединений: Semanies tekuries sim kaprum upetu teknias famerias pumperios Atiirate, etre Atiirate, Klavernie, etre Klavernie, Kureiate, etre Kureiate, Satanes, etre Satanes, Peiriate, Talenate, etre Talenate, Museiate, etre Museiate, Juskanes, etre Juskanes, Kaselate, etre Kaselate, tertie Kaselate, Peraznanie teitu.
Одна из Игувинских таблиц. III–I в. до н.э. Содержат ритуальные предписания местной коллегии жрецов – «атиедских братьев»
Общий смысл этого отрывка: каждое из перечисленных объединений должно принести в жертву свинью и козла sim kaprum (лат. suem, caprum). Названия союзов находятся частично в единственном, частично во множественном числе. Обращает на себя внимание повторение одного и того же названия: Satanes, etre Satanes, Talenate, etre Talenate. Очевидно, etre соответствует латинскому alter, a tertie – tertius.
Для понимания сущности курий весьма важно, что они составляли народное собрание, называвшееся comitia curiata или по способу созыва comitia calata. Собрание охватывало всех мужчин, способных носить оружие. Каждая курия обладала одним голосом. Право созыва куриатных комиций принадлежало военному предводителю – царю. После отмены царской власти куриатные комиции производили выборы военного предводителя римской общины – претора. Впоследствии, когда право выбора высшего военного предводителя перешло к собраниям патрициев и плебеев – центуриатным комициям, первые сохранили право утверждения этого выбора и вручения избранному символов власти (lex curiata de imperio).
Очевидно, куриатные комиции в древности являлись единственным видом собраний и в их компетенцию входили все вопросы, в которых были заинтересованы члены родов и курий. С появлением центуриатных и трибутных комиций за собраниями по куриям были оставлены вопросы, связанные с отношениями между членами родов и фамилий. Куриатные комиции принимали в число патрициев – cooptatio in patriciis, занимались переводом в другой род – enuptio gentis, усыновлением – arrogatio, завещаниями – testamentum[262].
Надо полагать, что первоначально куриатные комиции состояли из одних патрициев, а затем к их работе были допущены и плебеи. Такое же допущение не членов родов во фратрии имело место в Греции, но там сохранились сведения о специальном законе, обязывавшем принимать во фратрии не членов родов. Этот закон сыграл важную роль в крушении родовой организации. Очевидно, подобный закон существовал и в Риме, хотя традиция не сохранила о нем сведений.
В тот период, когда не существовало войска как части государственного аппарата, каждая общественная группа являлась одновременно военным подразделением. Это относится и к курии, составлявшей основу древнейшей военной организации римского гражданства. Терминология сохранила следы первоначального деления войска на курии. Постоянное войско состояло из декурий[263].
Дионисий сообщает, что курия имела определенный участок земли (Dion., II, 17). Можно предположить, что в древности он делился между родами для обработки.
Сосредоточение в курии хозяйственных, политических, военных и жреческих функций дает основание видеть в ней первоначальный родовой коллектив. В то же самое время курия носит определенные черты государственной системы. В куриатных комициях голосуют не только члены родов – патриции, но и плебеи (Cic., De re publ., II, 14). Большинство известных названий курий имеет локальные обозначения, а некоторые скопированы у этрусков.
Многих исследователей эта противоречивость поставила в тупик. Не в силах понять ее смысл, они приписывали курии этрусское происхождение. Очевидно, курия проделала значительную эволюцию так же, как и римский родовой строй, в ходе исторического развития превратившийся в свою противоположность. Курия приобрела несвойственные ей черты, стала частью государственной организации.
Триба. Следующим более крупным объединением по родственному признаку была триба (tribus). Она соответствовала греческой филе и, так же как последняя, может быть переведена русским словом «племя». Но в то же самое время словом tribus обозначался территориальный округ, единица территориального деления Римского государства. Такие же два значения, родовое и территориальное, как известно, имеет и греческий термин φίλαι, причем и в Греции и в Риме родовые объединения предшествовали территориальным.
Наряду с термином «триба» для обозначения племени употреблялся также термин nomen. Помимо часто встречающегося у авторов выражения nomen latinum, об этом говорят также Игувинские таблицы, где упомянуты Naharkum numen, Japuzkum numen (Tab., Ig., IB, 17, VIB, 55). Может возникнуть вопрос, почему для обозначения одного и того же родового объединения существуют два термина. Нам представляется, что эти два различных термина характеризуют различные стороны римского племени. Термин «триба» характеризует племя как третью часть более широкого объединения, римской общины, которая, согласно традиции, состояла из трех триб: Ramnes, Tities, Luceres[264]. Термин nomen выделяет один из важнейших признаков родовой организации – общность происхождения, проявляющийся в общности имени.
Римская стела с упоминанием трибы Voltinia (текст: «Гаю Отацилию Оппиану, сыну Гая, зачисленному в племя вольтиниев, кваттуорвиру»). В центре камня изображено курульное кресло и фасции
Характерно, что этот же термин nomen употреблялся для обозначения божества. Названия племен говорит о том, что у большинства из них таким божеством являлся тотемический предок[265].
Более поздняя римская традиция сохранила сведения преимущественно о территориальной трибе. Так как она выросла из родовой, представляется возможным выяснить, какие черты родовой трибы восприняты позднейшей – территориальной. Из способа голосования на трибутных комициях, где каждая триба имела один голос, видно, что территориальная триба, а тем более родовая, выступала как единое целое, как коллектив, имеющий одно мнение. Тот же принцип коллективизма, как известно, был свойствен и курии.
В определении рода, данном Сцеволой, в качестве одного из признаков фигурирует свободное происхождение его членов. Триба как элемент родо-племенной организации должна была обладать таким же признаком. До закона 312 г. до н. э. чужеземцы не допускались к участию в трибутных комициях.
Римское племя, согласно традиции, состояло из ста родов. В этом отношении показательны названия семнадцати сельских триб, возникших в начале Республики: Aemilia, Camilia, Claudia, Cornelia, Fabia, Galeria, Horatia, Lemonia, Menenia, Papiria, Pollia, Pupinia, Romilia, Sergia, Voltunia, Voturia (Veturia?).
Это названия виднейших патрицианских родов, занимавших, по-видимому, в племени господствующее положение. Возникшие позднее трибы: Clustumina, Stellatina, Tromentina, Sabatina, Arniensis, Pomptina, Maecia, Soaptia, Oufentina, Falerna – носят названия рек, озер или болот, т. е. имеют территориальный характер, что отвечает позднейшей трибе.
Триба, очевидно, имела высшее управление в лице совета, состоявшего из родовых старейшин. Впоследствии при слиянии трех римских племен образовался сенат из членов трех племенных советов.
Подобно тому как курия выбирала своего предводителя – куриона, триба имела в качестве главы трибуна. Вероятно, он избирался на объединенных общих собраниях всего племени, хотя точных данных по этому вопросу нет. Когда слились три римских племени, должность племенного вождя-трибуна утратила свое значение и отступила на задний план. Однако вождя-трибуна продолжали избирать, что подтверждает сделанное выше предположение о первоначальном выборном характере власти племенного вождя.
О функциях племенных вождей можно судить по обязанностям так называемых tribuni celerum, командовавших при царях конницей и обладавших сакральной властью.
Союз племен. Обильный этнографический материал, содержащийся в работе Л. Моргана и других исследователей прошлого века, показал, что племя не является последним звеном в родо-племенной организации, что племена часто объединяются в союзы и такие союзы возникают в период распада первобытно-общинного строя. Между тем в научной литературе имеется тенденция отрицать существование союза племен на римской почве. Так, Низе считает неправдоподобной гипотезу о том, что Рим состоял из трех самостоятельных племен, находившихся в союзных отношениях, и полагает, что он всегда представлял собою единое целое[266]. Подобное отрицание этой стадии развития родо-племенной организации превращается у Низе и у многих других буржуазных ученых в отрицание самой родо-племенной организации, что вынуждает внимательнее отнестись к вопросу о союзе племен.
Традиция сохранила сведения о древнейшем союзе племен на территории Лациума. Политическим центром этого союза племен была Альба-Лонга, а сакральным – Альбанская гора, где находилось святилище Juppiter Latiaris (Dion., IV, 25, 4–5)[267]. Латинский союз племен был построен по тому же типу, что и известная по этнографическим данным ирокезская лига. Он объединял родственное население и, подобно роду, курии и племени, имел общее имя – nomen: Latini, Etrusci (nomen Latinum, nomen Etruscum – Turscum nomen)[268].
Между латинским союзом и римским союзом племен, обозначавшимся в источниках термином populus, имеется одна существенная разница. Римский союз состоял из племен различного этнического происхождения, т. е. возник не естественно, а искусственно, по-видимому, для основания нового поселения в Риме. Но, тем не менее, он сохранил некоторые черты своего предшественника, латинского союза племен. Члены римского союза племен носили общее имя – Romani Quirites. Они имели свой общий сакральный центр. Этим центром стал Капитолий, где возникло святилище Юпитера Капитолийского. Мюллер-Карпе, сопоставляя Капитолий со святилищем на Альбанской горе, приходит к заслуживающему внимания выводу, что Капитолий как место культа возник примерно в то же самое время – в начале железного века. Более того, Мюллер-Карпе полагает, что «Священная дорога» соединяла в древности два храма Юпитера[269].
Древнеримские руины в Альбано-Лациале – возможном месте нахождения легендарной Альба-Лонги
По справедливому замечанию английского историка-марксиста Дж. Томсона, образование populus Romanus «отмечает тот момент, когда член рода стоит на грани того, чтобы стать гражданином, а родовая система – на грани превращения в государство»[270]. В этой связи нам предстоит рассмотреть органы власти союза племен, находящиеся на грани превращения в государственные органы.
Патриции и сенат. Родо-племенная организация раннего римского общества служит для нас основой в понимании его социальной структуры. Только выяснив отношение к роду различных социальных прослоек, мы можем понять их происхождение и последующую эволюцию.
Одним из важнейших положений Нибура было признание им того, что деление на роды и курии было свойственно одним лишь патрициям, представлявшим первоначальное население Рима. Этот взгляд на происхождение патрициата был принят Энгельсом и является господствующим в марксистской историографии.
Патрициат состоял из лиц, принадлежащих к определенному роду, и как сословие складывался из родов. Патрициат обладал рядом политических прав, которые образовывали пропасть между патрициями и плебеями. Ему принадлежало первоначально право служить в коннице, занимать жреческие и военные должности. Только патрицианские магистраты обладали ауспициями, т. е. могли толковать «волю богов».
Патриции образовывали сенат (senatus), относимый традицией к древнейшим политическим учреждениям[271]. Сообщается, что Ромул выбрал из трибы Рамнов 100 глав родов, составивших совет – сенат. После принятия в общину трибы Титиев (сабинян) сенат пополнился сотней новых сенаторов. Еще 100 сенаторов присоединилось из трибы Луцеров. Члены сената были patres (в узком смысле этого слова). Позднее patres, в противовес conscripti, adjecti, обозначали патрицианских членов сената.
Согласно взглядам классиков буржуазной историографии Нибура, Швеглера, Моммзена, сенат являлся советом представителей родов. По другому толкованию, древний сенат являлся государственным царским советом[272].
О первоначальной власти совета родовой знати свидетельствует любопытный институт interregnum. После смерти царя, в период междуцарствия, верховная власть в государстве переходила к сенату. Сенат выбирал из своей среды 10 человек (interreges), которые поочередно (по 5 дней каждый) управляли государством, пока не намечался кандидат в цари. Этого кандидата очередной interrex представлял народному собранию, которое и облекало его властью.
Клиентела. Теснейшим образом связана с патрициатом древнейшая клиентела, важнейший институт эпохи военной демократии[273]. Этот институт был свойствен не одним лишь римлянам. Античные писатели, в том числе и такой вдумчивый наблюдатель, как Юлий Цезарь, сталкиваясь у галлов и германцев с институтом, подобным древней римской клиентеле, обозначали его тем же римским терминам.
Римские и греческие авторы наивно приписывали учреждение клиентелы, как и других древних институтов, инициативе основателя Рима Ромула. По мнению Цицерона, Дионисия, Плутарха, Ромул одновременно установил деление на патрициев и плебеев, учредил клиентелу в виде зависимости от патриция определенного количества плебеев[274]. Для понимания истинных причин возникновении клиентелы наибольшее значение имеют те места из произведений древних авторств, где содержатся указания на связь клиентелы с родом[275].
В рассмотренном нами рассказе о роде Клавдиев выступает зависимость клиента от рода и его главы, выразившаяся в том, что при переселении рода переселяются и клиенты, получающие на новом месте земельный участок.
В этом же рассказе, а также в сообщении о походе рода Фабиев против Вей видна зависимость влияния рода и его главы в жизни общины от количества клиентов. Чем больше было клиентов, тем влиятельнее считался род.
Особые отношения между клиентом и патроном как людьми, принадлежащими к одному роду, видны также в запрещении выступать одному против другого в качестве свидетеля на суде и в праве наследования родом имущества клиента.
Принадлежность клиента к роду выражалась также в обязанности выступать в поход вместе с членами рода по приказу родовладыки. Правда, при общем перечислении обязанностей клиентов Дионисий Галикарнасский не упоминает их воинской повинности, однако было бы неправильно отвергать ее на этом основании, так же, как, например, отрицать естественное происхождение рода, пользуясь неполным определением рода, данным Цицероном. При характеристике древних общественных институтов надо прежде всего исходить из данных об их функционировании. Тот же Дионисий часто упоминает о совместных походах патрициев и клиентов (Dion., VI, 47, 63; VII, 19, 21, IX–X, 15). В рассказе о войне Фабиев с Вейями Ливий говорит об отряде из патрициев, их друзей и лиц другого состояния (Liv., II, 49), очевидно, клиентов.
Участие клиентов в военных операциях отдельных родов придавало особый характер военным столкновениям эпохи военной демократии. С помощью клиентов отдельный род мог осаждать города и осуществлять другие крупные военные предприятия. Поэтому крупная военная реформа, которая заменила войско по родам и куриям армией, набиравшейся по имущественному принципу, имела огромное значение в судьбах родо-племенной организации.
Принадлежность клиентов к роду выражалась, наконец, в том, что клиент носил родовое имя. Например, у децемвира Аппия Клавдия был клиент М. Клавдий (Liv., III, 44). Обычай принятия клиентом имени патрона сохранился и в более позднее время, когда клиентела потеряла свой первоначальный характер родового института.
Наиболее сложным является вопрос о связях патрициев и плебеев на почве аграрных отношений. Римская традиция сохранила сведения о совместном землепользовании патрициев и их клиентов, однако они не раскрывают социального положения последних. В новое время клиенты рассматривались как римские крепостные-барщинники, аграрные отношения раннего Рима сопоставлялись с отношениями в феодальной восточнопрусской деревне и освобождение римских крестьян постулировалось по известным образцам[276].
Макс Вебер выступил против аналогии раннеримских и восточнопрусских земельных отношений. Тем не менее он рассматривает клиентелу как феодальный институт, а клиентов сопоставляет с вассалами[277]. Такой же точки зрения придерживается современный французский исследователь Ламбер[278].
Известное сходство между вассалами и клиентами было чисто внешнего характера. Вассалитет возник как зависимость одного феодала от другого на почве поземельных отношений, передачи одним феодалом земли в лен другому. Клиентела возникла в период повсеместного распространения родовых отношений, в период господства не феодальной, а коллективной родовой собственности на землю. Она являлась системой взаимоотношений между членами рода и позднее принятыми в род людьми.
Важнейшим является вопрос об отношении древних клиентов к плебеям. Античные авторы нередко ставят знак равенства между плебеем и клиентом (Dion., II, 8; 10). Однако описание обязанностей клиентов у тех же авторов позволяет поставить резкую грань между клиентами и плебеями. Этой гранью являлось отношение клиентов и плебеев к роду. Плебеи не имели собственной родовой организации и не входили в организацию патрициев. Клиенты, напротив, составляли часть патрицианской родовой организации. В политической борьбе плебеев с патрициями клиенты поддерживали последних. Они не выходили в знак протеста вместе с плебеями на Священную гору (Dion., VI, 47, 63), в народных собраниях подавали голоса за патронов (Liv., II, 35, III, 14; Dion., IX, 49).
Различие между клиентом и плебеем не было отличием этнического или социального порядка. Клиент и плебей могли быть людьми единого этнического происхождения, мелкими земледельцами или ремесленниками.
Примитивная царская власть. Во главе союза племен стоял рекс. Основываясь на этнографических исследованиях Л. Моргана, Маркс и Энгельс подвергли резкой критике буржуазных ученых XIX в., превращавших рекса «в монарха в современном смысле этого слова». Говоря о значении слова Βᾶσιλεία, Энгельс указывал, что при наличии наряду с царской властью совета вождей и народного собрания это слово обозначает «только военную демократию (потому что главный отличительный признак этой власти – военное предводительство)»[279]. В этом же смысле Энгельс трактует и римское regnum, видя в нем также пример военной демократии. Однако до сих пор в буржуазной науке имеются сторонники взгляда на римского рекса как на неограниченного монарха. Уго Коли не видит существенной разницы между царской властью в восточных деспотиях и властью басилевса или рекса[280].
Для решения вопроса о сущности примитивной царской власти большое значение имеют религиозные пережитки, дополняемые и объясняемые этнографией. В древнейшем римском календаре имеется праздник regifugium. Пытаясь объяснить значение этого праздника, римская традиция связала его с таким примечательным событием, как изгнание из Рима Тарквиния Гордого, последнего этрусского правителя. Regifugium понимался как торжество в честь освобождения Рима от иноземного господства и установления Республики[281]. Абсурдность такого толкования становится очевидной, если принять во внимание, во-первых, печальный характер праздника, а во-вторых, в римском календаре имеется сходный по названию и по характеру праздник poplifugia, отмечаемый ежегодно 5 июля.
Истинный смысл праздника regifugium может быть понят не из толкований его римскими антикварами, а из содержания самого праздника. Согласно описанию Плутарха (Plut., Quest. Rom., 63), регифугий заключался в том, что жрец, которого Плутарх называет Βασιλεύς, а римляне именовали rex sacrorum, на Комиции, части римского Форума, приносил жертву, а затем бегом покидал Комиций.
Особое положение жреца rex sacrorum и его обязанности, как это является общепризнанным в науке, обрисовывает сакральные функции его предшественника рекса. Ясно, что «бегство царя», ежегодно отмечаемое 24 февраля, также первоначально относилось к рексу и было связано с какими-то его сакральными функциями, смысл которых был не понят римскими антикварами. Обращает на себя внимание и то, что regifugium является последним праздником старого года (новый год у римлян в древности начинался 1 марта, что видно из названий последующих месяцев September – седьмой, October – восьмой) и как бы завершал годичный срок в жизни общины[282].
Римская традиция не содержит никаких прямых указаний, объясняющих странный обычай «бегства царя». Поэтому оказалось необходимым привлечение данных этнографии и истории о сакральных функциях племенных вождей и царей. Эту работу впервые проделал известный английский исследователь Джеймс Фрезер, автор книги «Золотая ветвь», выдержавшей много изданий и переведенной на многие языки[283].
Несмотря на общую идеалистическую концепцию автора по вопросам возникновения государства, заслугой Фрезера является доказательство, что у многих первобытных племен, в том числе и у римлян, на заре их истории существовало представление о связи плодородия в природе с силой вождя племени. Отсюда ведет происхождение широко распространенный обычай ритуального убийства начинающего слабеть и стареть предводителя племени. При этом считалось, что вождь должен быть убит еще в то время, когда он достаточно здоров и крепок, чтобы дух переселился в его преемника сильным. Поэтому вождей убивали спустя определенный срок правления – через год, семь лет, четырнадцать лет.
Весьма примечательно, что смена предводителя проходила перед началом полевых работ, когда считалось особенно важным магическое воздействие на силы природы. У многих племен смена вождя происходила после проверки его физических сил. Одним из способов такой проверки был ритуальный бег. Эти этнографические данные объясняют характер и смысл древнего римского праздника regifugium и время его проведения перед весенним месяцем мартом.
Сравнение с обычаями отсталых племен и ритуальными обрядами различных народов Древнего мира позволяет с достаточным основанием считать регифугий обычаем проверки физических сил вождя перед началом нового земледельческого года. Некоторые обряды, бытовавшие на территории Лациума, могут расширить наши знания о регифугии и понять происхождение этого праздника.
В роще у озера Неми в Ариции, всего лишь в 40 км от Рима, росло «священное» дерево. Его охранял главный жрец храма Дианы, из беглых рабов, носивший титул rex Nemorensis – царь рощи. Если какому-нибудь другому беглому рабу удавалось подойти к дереву и сорвать с него ветвь, то он становился главным жрецом и получал титул rex Nemorensis. Смена его могла происходить в древности лишь в результате поединка. Царем становился сильнейший.
Этот обряд сохранился до времен Калигулы, который послал к главному жрецу Дианы более сильного противника (Suet. Cal., 35). В последнее время в поступке Калигулы стали видеть не просто жестокость и не странный каприз, а стремление юного принцепса возродить культ силы, который лежал в основе древнего обычая[284].
Сопоставление регифугия с древним латинским культом у оз. Неми интересно и в том отношении, что оно позволяет выявить место рекса в древней племенной организации. На основании сообщения Катона Старшего нам известно, что храм Дианы у Неми был установлен ради жителей семи общин: Тускула, Ариции, Ланувия, Норбы, Тибура, Пометеи и Ардеи[285]. Отсюда можно заключить, что рекс, избираемый в священной роще у Неми, стоял во главе союза семи общин. Альба-Лонга не входила в состав этого союза, ее священная роща была расположена близ Ферентийского источника[286]. В этой роще для обсуждения своих дел и, возможно, для выбора царя собирались как жители Альбы-Лонги, так и жители союзных с нею общин.
Первоначально Рим представлял тоже союз семи общин, расположенных на римских холмах. Мы знаем об этом из религиозного праздника – Septimontium, отмечавшегося, так же как и регифугий, вплоть до императорской эпохи[287]. Характерно, что праздник не отмечался всем населением пространства семи холмов совместно, а каждый холм имел свою организацию для празднества, своих магистратов и фламинов. Очевидно, организация этого празднества, отражавшая древние отношения, не означала слияния общин, а представляла собой союз общин, возможно, не родственных по языку и этническому происхождению, в военных или коммерческих целях. Военным и сакральным главой этого союза и был римский рекс, избиравшийся не в священной роще, как это было у латинян, а на пространстве между холмами – Форуме.
Выбор царя с помощью поединка или заменившего его впоследствии у римлян ритуального бега исключал возможность передачи власти по наследству от отца к сыну и означал, что предводителем общины мог стать чужеземец[288]. На самом деле, ни один из римских царей до этрусского завоевания не находился в родственных отношениях со своим преемником. Некоторые из них были не римлянами, а чужестранцами[289]. Обращает на себя внимание, что, согласно традиции, почти все римские цари погибли насильственной смертью, причем некоторые из них – от руки своих преемников[290]. В эпизоде убийства Сервия Туллия рукою его преемника Тарквиния имеются известные черты ритуального убийства в том виде, в котором оно существовало в древности[291]. Тарквиний изображается как человек, «более крепкий годами и силами» – et aetate et viribus validior. Само убийство произошло близ Курии, т. е. на Комиции, в то время как царь бежал вдоль «clivus Urbius»[292].
Изучение религиозных пережитков говорит о совершенно ином характере царской власти в раннем Риме, чем в Микенах или на Крите во II тысячелетии до н. э. Если там цари были главами государства, то римские reges были военными предводителями нескольких общин, живших в условиях разлагающегося родового строя. Царская власть в Риме в ее древнейшей доступной нашему изучению форме относится к периоду объединения отдельных родовых коллективов в военных или иных целях. Классическим примером такого синойкизма служит, в частности, возникновение самого Рима из поселений на римских холмах.
Данные археологии полностью подтверждают примитивный характер царской власти в доэтрусский период. Обращает на себя внимание отсутствие в Риме царских гробниц, наподобие гробниц восточных деспотов или правителей Крита и Микен. Также нет никаких массивных сооружений, свидетельствующих о применении принудительного труда.
Familia. В период возникновения города Рима родо-племенная организация его населения находилась на стадии разложения. Одним из признаков ослабления родовых связей является возникновение римской familia, впоследствии превратившейся в основную хозяйственную и общественную единицу. Вопрос о характере римской фамилии и об ее отношении к роду – один из наиболее сложных в проблеме древнейшего общественного устройства римлян. Это связано с тем, что римские авторы часто смешивали gens и familia[293]. Эта путаница вполне объяснима, так как она относится к тому времени, когда первобытные учреждения потеряли свой первоначальный характер. Этнографические параллели позволяют утверждать, что род и фамилия – группы, различные по структуре.
О фамилии как продукте распада рода говорит система римских имен. Первую часть римского имени составляло личное имя – praenomen. У римлян было небольшое количество личных имен. Главным римским именем было родовое – nomen. Третью часть римского имени составляло прозвище – cognomen – фамилия в нашем смысле этого слова.
Что означало выделение этого прозвища? Н. А. Машкин считает, что прозвище относилось к ветви рода. И в то же самое время указывает, что «в царскую и раннюю республиканскую эпоху было только личное имя и родовое»[294]. Если согласиться с таким толкованием cognomen, то надо считать, что дробление рода на ветви относится к тому времени, когда сам род как общественный институт являлся уже пережитком. Помимо этого, традиция не знает никаких ветвей родов. Ей известны лишь роды и семьи. Cognomen мог относиться только к фамилии[295].
Первоначальная римская фамилия не являлась индивидуальной моногамной семьей. Фамилия относилась к типу домашней, или семейной, общины, включающей несколько поколений родственников и рабов. Этнографические исследования показали, что «большая семья» являлась универсальной переходной ступенью от рода к моногамной семье[296].
Фамилия состояла из отца семейства (pater familias), его жены, сыновей и незамужних дочерей, внуков и внучек, рабов.
О совершенно ином характере фамилии по сравнению с родом говорит власть ее главы над домочадцами, носящая общее название manus. Отец семейства имел право жизни и смерти над женой. «Если, – говорит Катон, – ты уличишь свою жену в прелюбодеянии, ты можешь безнаказанно убить ее без суда; но если ты сам совершишь прелюбодеяние, она не имеет права сделать это и не смеет даже пальцем тебя тронуть» (A. Gell. X, 23).
Надгробная стела Люция Вибия и его семьи. I в. до н.э. Музей Кьярамонти. Ватикан
Власти отца семейства над женой соответствовали исторически возникшие брачные обряды. Первый из этих обрядов – confarreatio – совершался в присутствии десяти свидетелей и жрецов. Свое название он получил от вкушения женихом и невестой особого хлеба – panis farreus. Смысл этой формы брака – передача женщины под власть мужа. Другая форма – coemptio, т. е. покупка жены у ее pater familias или опекуна. Как и всякая покупка, брак coemptio заключался в присутствии пяти свидетелей и человека с весами. Жених произносил соответствующую формулу и передавал металл прежнему собственнику невесты.
Юристы считают confarreatio специально патрицианской, а coemptio – плебейской формой брака.
Власть отца семейства распространялась и на сыновей. Он мог продать их в рабство. Законы XII таблиц ограничивали это право двукратной продажей. Трижды продаваемый сын становился свободным от patria potestas[297]. Трудно сказать, относилось ли это ограничение к дочерям, или pater familias мог продавать дочерей неограниченное количество раз[298].
В патриархальную семью входили рабы. Отсюда термин famulus, аналогичный греческому гомеровскому термину ὸ οἰκεύς[299]. Принадлежность рабов к патриархальной семье нашла выражение также в обычае называть рабов Марципор, Луципор, Квинтипор (Marci puer и т. д.). Вместе с другими членами семьи рабы собирались у домашнего очага для общей трапезы – обычай, соблюдавшийся таким ревнителем старины, как Катон Старший.
Положение раба в патриархальной семье в VI–V вв. до н. э. характеризуется некоторыми особенностями, которые могут быть выявлены на основании законов XII таблиц и других источников.
В отличие от классического рабовладельческого права законы XII таблиц предусматривали известные обязательства по отношению к рабу. Они видели в рабе личность, хотя и не равноценную свободному человеку. За увечье, нанесенное рабу, полагался штраф, как и за членовредительство по отношению к свободному человеку. Разница была лишь в размере штрафа[300]. Только с принятием закона Аквилия об ущербе – lex Aquilia de damno iniuria dato – увечье, нанесенное чужому рабу, рассматривалось как ущерб, нанесенный вещи,[301] тем самым знаменуя победу классического рабства. На первый взгляд, этому положению противоречит один из законов XII таблиц, предусматривающий ответственность pater familias за действия раба, наносящие ущерб третьему лицу[302]. Но такую же ответственность глава патриархальной семьи нес за действия других подвластных лиц, например сыновей. Он должен был или возместить стоимость причиненного вреда, или выдать виновного головою[303].
В то же самое время не следует идеализировать положение раба в патриархальной семье.
Законы XII таблиц, предусматривающие религиозное проклятие патрону, обидевшему клиента[304], не защищают раба от жестокости рабовладельца. Поскольку в этих законах нет упоминаний о пытках рабов, высказывалось предположение, что рабы им не подвергались[305].
Отсутствие упоминания о пытках рабов в законах XII таблиц, на наш взгляд, еще не говорит о том, что рабы не могли подвергаться пыткам и истязаниям. Государство не знало пытки в виде судебной процедуры, но обращение с рабом было делом не государства, a pater familias. Законы XII таблиц не ограничивали веса оков, которые могли быть наложены на nexus[306]. Ясно, что такого ограничения не было и по отношению, к рабу в собственном смысле этого слова.
В патриархальной семье применялось сечение рабов. Т. Ливий сообщает о сечении раба-должника, в прошлом заслуженного римского центуриона (Liv., II, 23, I). Известие о подобном обращении с рабом-единоплеменником вызывало возмущение плебеев. Что касается рабов – чужеземцев, то, очевидно, бичевание их было повседневным явлением. Оно осуществлялось, насколько можно судить по практике приверженца старины Катона, в доме самим хозяином в присутствии остальных членов фамилии. Очевидно, и убийство раба оставалось безнаказанным. Во всяком случае, в законах XII таблиц не предусмотрено наказание за убийство своего раба. Они также не утверждают, как это было в позднем законодательстве, полного права господина над жизнью и смертью раба[307].
Данные источников позволяют думать, что в VI–V вв. до н. э., не говоря уже о более раннем периоде, рабы еще не были основным классом общества. Основными производителями в это время были не рабы, а мелкие земледельцы-плебеи, число которых увеличивалось за счет переселяемого в Рим покоренного населения. Основным классовым антагонизмом был антагонизм между патрициями и плебеями. Однако рабство в эту эпоху являлось прогрессивным общественным институтом.
В отличие от клиентелы, рабство как форма эксплуатации не связано ни с какими ограничениями. Раб не являлся членом рода. Он не защищался родовыми обычаями, санкционированными и подтвержденными древнейшими римскими законами. Раб входил в состав большой патриархальной семьи, и это ставило его под неограниченную власть главы этой семьи – pater familias – и лишало его всякой защиты со стороны родовых учреждений, частично преобразованных в государственные органы. Рабство, являющееся источником наиболее дешевого в условиях того времени труда, укрепляло семью экономически. Свойственный рабству порок – незаинтересованность в результатах труда – в условиях патриархальной семьи не проявлялся так резко, как в эпоху классического рабства. Раб работал вместе со свободными членами патриархальной семьи под надзором ее главы, что в значительной степени устраняло возможность порчи инвентаря, кражи семян и других актов саботажа, отмечаемых римскими агрономами в тот период, когда большие массы рабов находились под контролем вилика и надсмотрщиков. Это объясняет, почему в классический период развития рабовладения агрономы столь настойчиво советуют хозяину чаще приезжать в поместье и контролировать вилика. Такой совет не мог быть дан в VI–V вв., когда pater familias объединял хозяина, управляющего и надсмотрщика в одном лице.
Победа рабства была не только победой семьи как хозяйственной ячейки общества, она была, прежде всего, победой новой общественной формации и полным поражением старого родового строя. Род постепенно оттесняется в область частных отношений, возникают классовые противоречия, разгорается классовая борьба, а в связи с этим складывается государство.
Из истории вопроса. К числу важнейших, проблем относится вопрос о возникновении города-государства, тесно связанный с общей проблемой разложения первобытно-общинного строя и складывания рабовладельческих отношений.
Упоминание в литературных источниках о древнейших городах Италии принадлежит преимущественно грекам, сталкивавшимся с местным населением в процессе колонизации полуострова.
Из римских писателей первым заинтересовался древнейшими судьбами италийских городов Катон Старший. Вторая и третья книга «Origines» содержала сведения о происхождении каждого италийского города-государства. Некоторые фрагменты преданий о городах Италии, собранные Катоном и частично сохраненные Дионисием Галикарнасским, а также Вергилием, говорят о том, что обитателей этих городов больше интересовали легенды, чем действительная история. Каждый город, подобно Риму, хотел, иметь знаменитых предков, прежде всего среди греков, так как в период возникновения интереса к истории городов сильным было влияние греческой культуры.
Чем незначительнее был город, тем больше стремился он найти в своем прошлом. Так, второстепенный город Кортона возводил своих основателей к Дардану, по преданию, основавшему Трою, и поэтому считал себя древнее Рима.
Вопрос о закономерностях исторического развития, приведших к образованию городов-государств, был поставлен лишь в Новое время. Античные мыслители пытались на него ответить в самой общей форме. Они прежде всего доказывали, что сельская жизнь древнее городской. Варрон указывал: «Сельская жизнь гораздо древнее городской. Было время, когда люди возделывали землю и не имели городов» (R. r., III, 1).
Платон отнес возникновение города ко времени освобождения земли от воды после потопа. Древнейшие города возникли на вершинах гор, так как люди боялись воды, покрывающей равнины. Вторая форма жизни – на горных склонах, когда равнины начали освобождаться от воды; третья форма – жизнь на равнинах (Plato apud Strabo, XIII, 1, 25)[308].
Гениальные догадки о классовых противоречиях, вызвавших к жизни город-государство, были высказаны великим итальянским мыслителем Джанбатиста Вико. В первые города, население которых жило патриархальными семьями, стекались чужестранцы. Это были плебеи, гости городов героической эпохи и в то же время их враги (hostes). «Таким путем, – говорит Вико, – были основаны первые города на сословиях благородных и толпах плебеев, т. е. двух противоположных свойствах, вытекающих из той природы человеческих гражданских вещей, что плебеи всегда стремятся изменить государство, как они всегда его и изменяют, а благородные всегда стремятся сохранить его»[309]. Свой взгляд на борьбу низов населения с «благородными» как на основу возникновения городов-государств Вико пытается подтвердить своеобразной трактовкой образов греческой и римской мифологии. В схватке Геракла с Антеем Вико видел столкновение восставших famuli с благородными жителями городов. Геракл поднял Антея к небу, т. е. поместил его в город, расположенный на высотах[310].
Правильно указав на роль противоречий между плебеями и патрициями в образовании города-государства, Вико исходил в объяснении возникновения государственной власти из ошибочной патриархальной теории. Государственная власть возникла, по его мнению, из власти главы семьи.
Решительный удар по патриархальной теории был нанесен Нибуром, впервые установившим, что государство приходит на смену не патриархальной семье, а родовому устройству общества. Нибур был первым, кто указал на отличительный признак государства – территориальное подразделение подданных.
Самым тщательным образом Нибур прослеживает эволюцию различных родовых учреждений и органов власти родового строя, их трансформацию в государственные учреждения и органы государственной власти. В то же самое время Нибур оказался бессильным понять классовую природу города-государства и смысл того переворота, который заменил первоначальное родовое устройство государственным.
Научно обоснованное решение вопроса о возникновении античного города-государства стало возможно только в свете теории общественно-экономических формаций Маркса и Энгельса[311]. Первые контуры этой теории намечены в их совместной работе «Немецкая идеология».
При характеристике древнейшего государства Маркс и Энгельс исходят из существования античной формы собственности и роли рабства в производстве: «Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу того связаны формой общинной собственности. Это – совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранять эту естественно возникшую форму ассоциации»[312].
Учения о формах собственности и античном государстве находит дальнейшее развитие в рукописи Маркса «Формы, предшествующие капиталистическому производству». Выделение Марксом азиатской формы собственности стоит в связи с поставленной им задачей проследить различные пути разложения первобытно-общинных отношений и выяснить факторы, способствующие сохранению общины. Азиатская форма собственности характеризуется «сочетанием промышленности с сельским хозяйством в рамках мелкой общины, благодаря чему такая община становится вполне способной просуществовать самостоятельно и содержит в себе самой все условия воспроизводства и расширяющегося производства»[313].
Античная форма собственности предполагает коллектив землевладельцев, эксплуатирующих рабский труд, – коллектив, ограниченный городом. «История классической древности – это история городов, основанных на земельной собственности и на земледелии; азиатская история – это своего рода нерасчлененное единство города с деревней»[314].
Маркс не был склонен рассматривать античный город только как политическую форму. В отличие от взглядов буржуазных ученых на полис как на юридическую или в лучшем случае государственно-правовую форму, Маркс видел в полисе базис «античной формы собственности». «Эта вторая форма предполагает в качестве своего базиса не земельную площадь как таковую, а город – как уже созданное место поселения (центр) земледельцев (земельных собственников). Пашня является здесь территорией города»[315].
Указание Маркса подчеркивает огромную важность изучения города, поскольку это исследование может пролить свет на формирование античной формы собственности.
Первой фундаментальной работой, обобщившей материал литературных источников о городах Италии, был труд Ниссена[316]. В этом труде частично использован и археологический материал. Увеличение археологических данных о городах Италии привело к тому, что труд Ниссена устарел. В то же самое время до сих пор не имеется сводной работы, которая дала бы систематическое описание древнейших городов Италии с привлечением археологических данных. Сведения об отдельных городах Италии разбросаны по различным, подчас малодоступным публикациям.
В последние десятилетия стали появляться монографии, посвященные как отдельным городам Италии, в особенности этрусским, так и союзам городов отдельных областей полуострова, например Лациума[317]. Тщетно было бы искать в этих работах выявления причин возникновения городов Италии. В лучшем случае они представляют собой лишь добросовестное изложение фактического материала.
Вопрос о закономерностях исторического развития городов-государств поднят в ряде общих работ[318]. Однако их авторы часто оперируют социологическими понятиями, не обращаясь к археологическому материалу. Эти работы написаны не с марксистских позиций, поэтому возникновение города не ставится в связь с изменением формы собственности и с образованием классов.
Вопрос о возникновении города-государства в Италии привлек внимание марксистских исследователей в нашей стране и за рубежом. Для их работ характерно стремление использовать новейший фактический материал как для выяснения общих закономерностей развития города-государства, так и для характеристики разновидностей городов-государств на почве. Италии. Выяснением процесса возникновения городов в Северо-Восточной Италии и роли в нем этрусской колонизации мы обязаны Н. Н. Залесскому[319]. Проблема возникновения города Рима затронута в статье Л. А. Ельницкого «У истоков древнеримской культуры и государственности» (ВДИ, 1958, № 3). Автор привлекает для ее решения богатый археологический материал.
Исчерпывающее объяснение причин возникновения города-государства в Италии содержит исследование Эмилио Серени «Сельские общины в Древней Италии». В совершенстве владея марксистской методологией, Э. Серени показал этапы превращения родовой общины в территориальную, а затем в город-государство, выяснил факторы разложения первобытно-общинной собственности, природу пага (pagus).
Возникновение города-государства изучено Э. Серени на лигурийском материале. Римский материал попользуется им лишь для сравнения. Данные о возникновении городов Этрурии он не использует, поскольку это не входит в задачу его исследования.
Первоначальные формы поселения. Первоначальной формой поселения в Италии была деревня, обозначаемая термином vicus. Упоминается vicus у сабинян (Liv., II, 62, 4), у марсов, пелигнов, самнитов (Fest., s. v. vici, L. 502), у лигуров (Strabo, IV, 2, 1), у ойнотров (Dion., I, 2, 1).
Археологически лучше всего изучены деревни бронзового века в долине По. Это знаменитые террамары, окруженные земляным валом и рвом[320].
Ученые, защищающие извечность частнособственнических отношений, отказываются от изучения эволюции vicus и видят в нем поселение отдельных семей, живущих своим собственным хозяйством. Исследователи, придерживающиеся взгляда на господство в древнейшую эпоху общинной организации, видят в первоначальном vicus поселение одного рода, коллективно владеющего землей[321]. В источниках нет прямых указаний, подтверждающих взгляды на vicus как на поселение рода. В пользу этой гипотезы говорят этнографические и исторические параллели. По свидетельству Цезаря, германцы селились родами (gentibus cognationibus. В. G., VI, 22). Неслучайно сам термин vicus во многих родственных индоевропейских языках означает поселение рода[322].
Следы родовых поселений сохранила и топонимика Рима. Известный немецкий исследователь Иордан в своей фундаментальной «Топографии города Рима в Античности» установил, что такие наименования местностей, как Caelius Mons, Saxum Tarpeium происходят от родовых имен Caelii, Тагреі[323].
В последнее время Франчиши, используя данные традиции и археологический материал, доказал, что на территории будущего Рима существовало несколько самостоятельных сельских общин vici. Каждая из таких общин была центром определенного сельского района pagus[324]. Он считает также возможным, что pagus состоял из нескольких vici и как территория, занимаемая родом или несколькими родами, был известен не только латинянам, но и кельтам, грекам, германцам.
Итак, можно считать весьма вероятным, что в Лациуме, как и в других частях Италии, в начале железного века основной формой поселения был vicus, являвшийся центром определенной территории, принадлежащей родовой, а впоследствии сельской общине.
Кастели. Самые ранние сведения литературных источников о возникновении в Италии городов восходят к началу первого тысячелетия до н. э. Согласно свидетельству Плиния Старшего, этруски захватили у умбров 300 городов (Plin., III, 14). Некоторые из них нам известны, например Бутрий (Plin., III, 14), Кортона (Dion., I, 20). Сохранились упоминания о городах, созданных сикулами, – Агилле и Пизе. Известны многочисленные названия городов латинян.
Сообщение о большом количестве городов доримской Италии раскрывает характер древнейшего города. Известно, что Посидоний смеялся над заявлением Полибия, будто «Тиберий Гракх разрушил 300 городов (πόλειζ) в Кельтиберии… называя городами сторожевые башни, как это бывает в триумфах» (Strabo, III, 4, 13). Очевидно, древнейшие умбрские и сикулийские города, так же как и города кельтиберов во II в. до н. э., не являлись еще городами типа полиса. Что же они собой представляли?
Если греческий историк Полибий одним и тем же термином πόλειζ обозначал и развитые города-государства и примитивные укрепления, то римские писатели были более точны в терминологии. В их произведениях мы находим для обозначения городов термины oppidum, castellum, urbs. Первый из этих терминов применялся римскими писателями к тем небольшим городам, с которыми римлянам часто приходилось сталкиваться в процессе завоевания Италии. Так, Ливий сообщает о захвате шести городов – oppida – ингавнов (Liv., XXXIX, 23). Согласно более распространенному толкованию, oppidum происходит от op-pedom – граница для ноги, т. е. огороженное место, что роднит его с нашим словом «город»[325].
Еще точнее, чем oppidum, раскрывает характер первоначальных городов термин castellum. Его часто употребляют по отношению к городам, население которых жило в условиях примитивного племенного быта. Так, сообщая о войнах Ганнибала с альпийскими племенами, Ливий говорит о их castella, куда жители скрываются во время опасности и где они прячут свое имущество (Liv., XXI, 33). Ливий также сообщает о кастелях галльского племени боев в районе древней Фельзины (Liv., XXXIII, 3–4). Среди кастелей галлов были и такие, которые служили своеобразными политическими и административными центрами: Castellum… quod caput eius erat, viculosque circumiacentos (Liv., XXI, 33). Подтверждением этого толкования служит существование principes castellorum, видимо, постоянно живших в крепости со своей дружиной (Liv., XXI, 34). Таким образом, термин castellum мог применяться и к ненаселенным пунктам, используемым в случае опасности, а также к укреплениям, являвшимся политическими центрами.
Возникновение города-крепости, который мы будем в дальнейшем обозначать термином «кастель», отвечало потребности общества в защите, потребности, возросшей в результате определенных социально-экономических сдвигов. Эти сдвиги частично имеют место уже в бронзовом веке, но связаны главным образом с началом железного века (начало первого тысячелетия до н. э.). Развитие производительных сил создавало ценности, привлекавшие соседей. Этими ценностями был прежде всего скот, а также металл. В защите нуждалось и само население, так как в некоторых странах Средиземноморья к началу первого тысячелетия уже сложились рабовладельческие отношения и Апеннинский полуостров стал ареной охоты за людьми. Древнейшее упоминание в литературных источниках Сицилии как раз связано с приобретением здесь рабов, которых греки увозили в более развитые области Балканского полуострова. Берега Сицилии и Южной Италии могли уже в X–IX вв. до н. э. также посещаться и финикийскими торговцами-пиратами, хотя об этом нет прямых указаний в литературных источниках. В охоте за людьми, бесспорно, участвовали и этруски, о которых сообщается как о пиратах.
Тщательному исследованию кастелей в лигурийском пространстве мы обязаны Э. Серени[326]. О кастелях лигуров сообщает знаменитая таблица из Польчеверы, датируемая 117 г. дo н. э. В этой надписи впервые встречается сам термин castellum. О распространении кастелей в лигурийском пространстве свидетельствует и археология. В Провансе обнаружены остатки 85 укреплений, принадлежавших, как полагают, лигурам. В собственно Лигурии кастели археологически хуже изучены, но ни Серени, ни другие исследователи не сомневаются в том, что кастели являлись здесь древнейшей формой поселений городского типа.
Традиция сохранила названия древних сикулийских кастелей: Ипик, Омфака, Камик, Весса, Ласт, Краст, Мискеры. Эти названия, чуждые греческому языку, еще раз подтверждают тот факт, что сикулийские кастели возникли в период, предшествующий регулярной греческой колонизации Сицилии.
Для укрепленных поселений раннего железного века в Сицилии характерно, что они находятся на большем расстоянии от берега, чем поселения бронзового века. Это, очевидно, связано с участившимися нападениями греческих пиратов.
Основание городов ойнотрами Дионисий приписывает влиянию греков, причем указывает, что маленькие города строились на возвышенности (Dion., I, 12). О характере этого греческого влияния у нас нет прямых данных, однако можно полагать, что оно было двояким. С одной стороны, появление чужеземцев заставляло местных жителей искать защиты в наскоро сооружаемых укреплениях, с другой – греческая колонизация способствовала развитию торговли и ремесла. Временные укрепления превращаются в города в собственном смысле этого слова.
Кастели обычно возникали на холмах с крутыми склонами, в наиболее удобном для защиты от внезапного нападения месте. Часто эти холмы возвышались над озером или рекой. Так, Alba Fucens находилась на высокой скале близ Фуцинского озера. Альба-Лонга также была расположена на холме близ Альбанского озера. Мифическая история о сицилийском царе Кокале (Diod., IV, 78) свидетельствует, что и в Сицилии города располагались в неприступных местах. Крепость Кокала была построена на такой крутой скале, что четыре человека могли отстоять ее от нападения.
О расположении кастелей на холмах говорит и топонимика древнейших укреплений. Многие из названий городов доиндоевропейского происхождения. В частности, слово «альба», по-видимому, восходит к языку древних лигуров и означает «гора».
Первоначально, судя по данным топонимики, кастели служили убежищем одному племени. Многие позднейшие города носят племенное имя: Album Intemelium – крепость, убежище интемелов, Album Ingaunum – крепость ингавнов, Taurasia (теперь Турин) – от племени тауринов. Главным городам в области френтанов был Frentrum[327]. Городом одного из тридцати племен альбанского союза кориоланов был Кориоли. Впоследствии он вошел в латинский союз, а с 499 г. до н. э. стал объектом борьбы римлян и вольсков, пока не был разрушен (Plin., N. Н., III, 53–70). Возможно, с другим племенем Альбанского союза – велейятами (Velienses) – связано название римского холма – Велия (Velia).
Фреска из колумбария на Эсквилине, изображающая основание Альбы Лонги. Палаццо Массимо-алле-Терме. Рим
Последующая эволюция кастелей – превращение их из убежищ в место поселения отдельных родов. Ограниченные площадью, находящейся под защитой стен, кастели не могли стать местом поселения всего племени. Роды, жившие за пределами кастеля, скрывались за его стенами в случае нападения врага и возвращались в свои vici, когда опасность исчезала. Постепенно кастели превращались в политический центр всей территории, населенной племенем, в центр пага. В римское время уже говорят о земле кастеля (ager castelli)[328] и о кастеле как центре определенной области: castellum… quod caput eius regionis erat (Liv., XXI, 33).
Превращение кастеля в город-государство связано, разумеется, не с переселением родов в места, находящиеся под защитой стен, а с внутренними экономическими и социальными процессами, с образованием классов. Процесс образования классов охватил не только население кастелей, но и жителей прежних родовых поселков. Однако среди населения кастелей этот процесс, как. можно предполагать, проходил с большей интенсивностью.
Начало железного века в Италии, как мы это видели на археологическом материале, – время возникновения ремесла. Центрами возникающего ремесла обычно становились кастели. В этом следует видеть одно из существенных отличий формирующейся античной формы собственности. В восточных рабовладельческих обществах ремесло сочеталось с сельским хозяйством в рамках сельской общины. В античных рабовладельческих обществах сочетание занятия сельским хозяйством с ремесленной деятельностью при преобладании первого свойственно городской общине.
Необходимость поддерживать в боевой готовности укрепления кастеля и создавать запасы оружия делала кастель средоточием строительного и железоделательного ремесла. Многих ремесленников кастель привлекал более широкой возможностью сбыта своих изделий.
Возникающие города становились центрами торговли. Кастели находились на дорогах, идущих вглубь полуострова от соляных варниц, так как постоянная потребность в соли возникла раньше, чем в каком-либо другом продукте, не производимом в сельском хозяйстве. В определенные дни жители окрестных селений сходились в город для продажи сельскохозяйственных продуктов и покупки соли, а также изделий из металлов. В городе появляется специальное место для торговли – форум.
Развитие ремесла и торговли способствовало разложению первобытно-общинных отношений у древнейших обитателей италийских городов. На основании ряда указаний источников можно судить, что в городах скапливается население, не входившее в состав тех древних родов, которые явились первыми поселенцами кастелей. Часть пришельцев занимались ремеслом и торговлей, часть, попадая в клиентскую зависимость от глав родов, обрабатывала их земельные участки. Войны, которые ведутся между отдельными городами, приводят к насильственному переселению побежденных в города.
Возникающие классовые противоречия приводят к появлению города-государства как коллектива рабовладельцев.
Города-государства Этрурии. Превращение кастеля в город-государство – сложный исторический процесс, проходивший в различных частях Италии с разной степенью интенсивности и отличавшийся специфическими чертами, определившимися не только местными условиями, но и общим уровнем общественного развития в тот или иной период. Судя по данным литературных источников и археологии, древнейшие города-государства возникают на западном побережье Апеннинского полуострова, большая часть которого еще в V в. до н. э. была известна грекам под именем Тиррения. Этруски, или тиррены, были древнейшими градостроителями в Италии. Само слово «тиррены» имеет в своем корне turr, что означает на древних средиземноморских языках крепость (τύρσις, turris)[329].
Одна из аллей некрополя Цэре
Советский исследователь Н. Н. Залесский высказал мнение, что «территории городов Этрурии являются terra incognita»[330]. Верно, что остатки городов Этрурии изучены хуже, чем погребальные сооружения этрусков за чертою этих городов. Однако уже проведенные археологические исследования дали определенные результаты, позволяющие выявить правильность античной традиции о местоположении городов, о занятиях населения и даже о его этническом происхождении.
Этрусские города, в том числе и те, население которых занималось морской торговлей, были расположены по меньшей мере в 6–7 км от моря. Греческий географ Страбон подметил эту особенность положения этрусских городов, указав, что только Популония находилась у самого моря (Strabo, 223). Чем же объясняется удаленность этрусских городов от моря? Боязнью нападения пиратов? Но, кроме самих этрусков, в период основания городов в Этрурии не было других пиратов. Греческие мореплаватели бывали в этих водах редко и были не страшны этрускам, напротив, этруски вызывали у них страх. Размещение этрусских городов может быть выяснено в результате исследования социальных отношений этрусков.
Из приморских городов Этрурии наиболее значительными были Цэре, Тарквинии, Ветулония, Рузеллы, Популония, Пизы.
Сохранилось сообщение, что город Цэре первоначально был поселением пеласгов и назывался Agylla (Herod., I, 167; Diod., XV, 14; Dion., I, 20; III, 58). Археологи не обнаружили никаких следов Агиллы, Теламона и других легендарных поселений пеласгов. Древнейшими известными нам городами побережья Тирренского моря были этрусские города.
Цэре находился в 7 км от моря, занимая возвышенность, удобную для защиты. Он, несомненно, входил в состав этрусского двенадцатиградья. Благодаря его близости к Риму сохранилось много легендарных сообщений об основании и истории Цэре. Во время вторжения галлов в Цэре скрылись весталки со своими святынями (Liv., V, 50, 3). Цэре находился в местности, богатой медной рудой. Археологи пришли к выводу, что в VIII в. до н. э. Цэре не был богаче изделиями из бронзы, чем другие этрусские города. Но в середине VII в. до н. э. по количеству и качеству бронзовых изделий с Цэре могут соперничать лишь Тарквинии.
Обилие металла способствовало установлению связей Цэре с Восточным Средиземноморьем. Об этом говорят многочисленные находки греческих изделий в погребениях. Из Коринфа в Цэре доставляли керамические изделия, из Сирии и Кипра – золотые и серебряные сосуды. О связях с Восточным Средиземноморьем свидетельствует также сообщение, что Цэре обладал своей сокровищницей при храме Аполлона в Дельфах.
Портом Цэре был Пирги, находившийся от него в 13 км. Пирги славился в древности своим храмом Leukothea, который был разграблен в 384 г. до н. э. флотом Дионисия Сиракузского. В 1957 г. были обнаружены остатки этого храма, позволяющие датировать его V в. до н. э.
От Цэре сохранились незначительные остатки стен римской эпохи, а также богатейший некрополь со знаменитыми гробницами Реголини-Галасси и Тарквиниев[331].
Крупнейшим городом этрусского двенадцатиградья были Тарквинии (ныне Корнето). Город господствовал над обширной плодородной областью. Тарквинии до конца IV в. до н. э. часто упоминаются римскими авторами в связи с войнами (Liv., II, 6; V, 16; VI, 4; IX, 41; Dion., V, 3, 14; XVI, 45; XXIX, 44). С 1829 г. пространство города подвергалось археологическому исследованию. Особенно богаты погребения города.
Раскопки последних десятилетий привели к находкам развалин большого храма с фрагментами надписей на остатках мраморных колонн или облицовки. В одной из надписей упоминается должность претора (очевидно, перевод этрусского слова zilath). Поскольку в надписи упоминаются походы в Сицилию, ясно, что эти походы относились к периоду после отмены в Тарквиниях царской власти[332].
Среди городов Северной Этрурии выделялась Ветулония. Ее древнее название, судя то легенде на монете III в. до н. э., – Vatl. Дионисий упоминает Ветулонию среди городов, пришедших на помощь латинянам против Тарквиния Древнего (Dion., III, 51). Это малодостоверно. Ветулония находилась слишком далеко, чтобы оказывать Риму помощь.
Силий Италик считает, что символы царской власти в Риме (фасции, курульное кресло, тога с пурпурной каймой) были заимствованы из Ветулонии (Pun., VIII, 483). Это сообщение подтверждается «могилой ликтора» в Ветулонии.
Остатки Ветулонии на холме Колонна и на двух других небольших холмах юго-западнее Колонны относятся к этрусско-римской и римской эпохе[333]. Обширный могильник более ранней эпохи близ города датируется VI в. до н. э.
К северо-востоку от Ветулонии находятся развалины этрусского города Rusellae – Рузеллы (Plin., N. Н., III, 51). возвышавшегося над болотистой низиной. Город упомянут Дионисием при изложении событий царствования Тарквиния Древнего (Dion., III, 51). У Ливия город впервые упомянут под 303 г. до н. э. (Liv., X, 4). Завоеван римлянами в 294 г. до н. э. (Liv., 10, 37). В последнее время Немецкий археологический институт исследовал городские стены Рузелл. Они представляют собой укрепления земляного типа.
Одним из наиболее значительных этрусских городов была Популония (этр. Pupluna, Fuflona), расположенная на далеко выступающем в море мысе. В римское время город имел две части. Одна из них находилась на холме и, по-видимому, принадлежала этрусскому городу, другая – непосредственно на морском берегу. Сервий считает Популонию древнее других этрусских городов, связывая историю этого города с жителями Корсики, участвовавшими в основании города или изгнанными приблизительно в то же время.
Археологические данные исключают основание города корсами. Могильники Популонии носят черты чистой культуры Виллановы[334]. Популония господствовала над о. Эльбой. Железная руда, добываемая на Эльбе, переплавлялась в мастерских Популонии. Остатки города не сохранились, так как его площадь стала местом переработки шлаков более позднего времени.
Согласно Катону и Полибию, этрусское происхождение имел город Пизы – Pisae, Пῖσαι (Cato, Orig., 45; Pol., II, 16, 2)[335]. Город находился в древности ближе к морю, чем современная Пиза, и омывался реками Арном и Аузером. Сохранились многочисленные греческие легенды об основании этого города, позволяющие считать его одним из древнейших этрусских городов. Но археология позволяет датировать его возникновение лишь IV в. до н. э.
К двенадцати этрусским городам относились Вольсинии. Городу приписывалась глубокая древность, выгодное географическое положение, обладание мощными стенами. Римляне вели войну с Вольсиниями в 392, 391, 308, 295 и 265–264 гг. до н. э. Во время последней войны город был разрушен, и неподалеку от него появились новые Вольсинии.
Поиски древних Вольсиний продолжались на протяжение ряда лет. В 1946 г. Французский археологический институт в Риме раскопал этрусский город близ Больсены на берегу озера[336]. Акрополь города находился на высоком холме (600 м высоты). Город имел мощную стену из туфовых блоков.
Полагают, что это и есть Вольсинии. Известно, что древние Вольсинии были крупным религиозным центром. Там почиталась богиня Nortia, а также Vertumnus – главное божество этрусков. Целий Вибенна ввел его в почитание в Риме, где в «vicus tuscus» Вертумн имел свою статую. Следов культа Вертумна во вновь открытом городе нет.
Хорошо известны из литературных источников Вейи, с которыми, согласно выработанной римскими анналистами традиции, Рим вел войны уже при первом своем царе. Как это блестяще доказано И. В. Нетушилом, начало борьбы между Римом и Вейями можно предполагать только после крушения могущества этрусских Тарквиниев[337]. Следует, таким образом, говорить лишь о трех войнах Рима с Вейями: первой, относящейся к начальным временам Римской республики, второй – 438–426 гг. и третьей – 406–396 гг., переданной в традиции, как десятилетняя «осада Вей», наподобие осады Трои (Liv., IV, 58).
Вейи хорошо изучены в археологическом отношении. Их раскопки осуществлялись с 1839 г. на протяжении ста лет. Вейи находились вблизи современного Isola Farnese (на Тибре) на высоком туфовом плато, которое почти со всех сторон омывалось ручьями и представляло собой естественную крепость. Помимо этого, Вейи были укреплены стенами. Их остатки сохранились. Раскопан также этрусский храм, датируемый VI в. до н. э., с тремя целлами для богов, некрополи с настенными изображениями, в том числе знаменитый грот «Кампана». В V в. до н. э., согласно археологическим данным, Вейи пришли почти к полному запустению.
Одним из городов этрусского двенадцатиградья был Клузиум, теперь Кьюзи[338]. Город занимал господствующее положение на пути к Адриатике, находился в плодородной местности. Около 500 г. до н. э. Клузиум был под властью Порсены.
Остатки этрусского Клузия не обнаружены. В местности, где предположительно находился город, раскопаны богатые этрусские гробницы, в том числе знаменитая «гробница Франсуа»[339].
В предгорьях Апеннин близ Арна был расположен Arretium, ныне Arezzo. Первоначально он принадлежал Тарквиниям, около 300 г. до н. э. являлся серьезным противником Рима. Согласно античной традиции, город находился на невысоком холме и обладал мощными стенами (Strabo, 222; Plin., N. Н., III, 52). Остатки стен Арреция сохранились, но, судя по кладке и материалу, они относятся к римской эпохе[340].
Вольтерра. Porta dell’Arco. VI–III вв. до н.э.
В горах севернее Тразименского озера находился этрусский город Кортона (Plin., N. Н., III, 52). Предполагаемое его этрусское имя Curtun сохранилось на вотивной надписи. Дионисий Галикарнасский упоминает Кортону при изложении событий царского периода. Однако археологические данные позволяют датировать возникновение города V в. до н. э.[341]
Вольтерра, по-этрусски Velathri, считалась метрополией Популонии[342]. Остатками древнего города являются его стены и двое ворот: Porta Diana и Porta all’Arco. Лишь нижняя их часть этрусская. В арке ворот Porta all’Arco три каменные головы, по-видимому, изображающие богов – покровителей города (рис. 26).
Городская стена была воздвигнута не ранее конца V в. до н. э. Погребения в городской черте относятся к VII–VI вв. до н. э. (могилы типа Виллановы и камерные гробницы). Вольтерра не имела связей с морем. В долине р. Цецина, составляющей кратчайший путь к морю, не обнаружено никаких следов этрусской культуры. Полагают, что главным направлением торговли Вольтерры были северные и восточные части Италии[343].
В литературной традиции сохранились сведения легендарного характера об одном из горных этрусских городов – Перузии (Justin., XX, 1, 11; Verg., Aen., X, 198). В окрестностях города обнаружены остатки стен и городских ворот, частично они относятся к этрусской эпохе[344].
Государство «появляется там и тогда, где и когда появляется деление общества на классы, когда появляются эксплуататоры и эксплуатируемые»[345]. Это ленинское положение объясняет и причины возникновения городов-государств в Этрурии. Материалы археологии, дополняемые сведениями литературных источников, характеризуют развитую социальную дифференциацию этрусского общества. Роскошь этрусских аристократов была создана трудом эксплуатируемых масс. Кто были эти непосредственные производители, окончательно станет ясно тогда, когда будут дешифрованы этрусские письмена. Пока же некоторые соображения об этом основываются на сообщениях античных авторов об этрусских пенестах и рабах, используемых в качестве прислуги, а также на материалах археологии.
Сохранилось сообщение Диодора о том, что в жилищах этрусков было «наготове немалое число прислуживающих рабов, из них одни выделяются красотой, другие убранством в более роскошные одежды, чем подобает их рабскому положению» (Diod., V, 40). О множестве домашних рабов у этрусков сообщают и другие авторы (Athen., IV, 38, р. 153 d; XII, 14, p. 517b).
Эти свидетельства подтверждаются изображениями на фресках в этрусских гробницах людей, прислуживающих пирующим господам, увеселяющих их музыкой и танцами. По всей видимости, это рабы, хотя они одеты не хуже господ, что подтверждает сообщение Диодора. Известно также, что обычай гладиаторских боев возник в Этрурии, а затем распространился по этрусским колониям (Капуя) и был воспринят римлянами. Сообщения об этрусках как о грозных пиратах позволяют видеть в морском грабеже один из источников рабства. О другом источнике рабства – торговле – можно судить по одному из законов XII таблиц, предусматривавшему продажу несостоятельного должника «за Тибр», т. е. во владения этрусков.
В этрусских гробницах a camera находят захоронения с кремацией и трупоположением[346]. Урны с пеплом, по всей видимости, принадлежали рабам, сопровождавшим своих господ в загробное царство. Трудно сказать, имело ли место при таком совместном захоронении ритуальное убийство, засвидетельствованное у многих народов в период перехода от первобытно-общинных отношений к рабовладельческим (скифы, древние китайцы в эпоху Шан Инь, древний Ур).
В пользу ритуального убийства могут свидетельствовать обычаи гладиаторских боев, представляющие собой форму жертвоприношения (бои совершались во время похорон), принесение в жертву пленных (Liv., VII, 15, 10).
Городские стены Перузии. Нижняя часть стены – этрусская
На основании замечания Дионисия об этрусском войске, включавшем пенестов, исследователи предполагают какую-то своеобразную форму эксплуатации порабощенного населения, наподобие фессалийской пенестии[347].
Данные о рабах и пенестах недостаточны, для того чтобы представить себе конкретную картину использования труда рабов или пенестов в сельском хозяйстве и ремесле, однако они позволяют нам охарактеризовать этрусское общество как рабовладельческое и объяснить, почему в Этрурии, а не в какой-либо другой части Италии, впервые появились города-государства.
Во главе этих государств стояли цари, обладавшие иной властью, чем первые римские reges – племенные вожди и жрецы. О власти этих этрусских царей можно судить по царствованию Тарквиниев в Риме.
Символами царской власти этрусков являлись курульное кресло, тога с пурпурной каймой, фасции. Впоследствии эти символы власти были заимствованы римлянами. Полагают, что у этрусков римляне восприняли и само понятие высшей власти[348].
Правящий слой в этрусских городах составляла знать, которую римские авторы обычно называют principes. Из знати происходили царские помощники и советники, а также жрецы, пользовавшиеся большим влиянием. Владычество знатных фамилий, составляющее характерную особенность политического строя этрусков, может быть прослежено по этрусским надписям ономастического содержания в сочетании с данными археологии.
Этрусская знать, опираясь на свою челядь и дружины, совершала нападения на соседние земли для захвата добычи или порабощения населения. Возможно, завоевания в Паданской области и Кампании, равно как и проникновение в Рим, были делом отдельных искателей приключений из числа этрусской знати, а не предприятиями государства. Память о подвигах этрусских «кондотьеров» сохранялась среди этрусков как в виде преданий, так и в виде надписей и изображений на стенах гробниц. Знаменитая фреска «гробницы Франсуа» в Корнето показывает освобождение Мастарной и его людьми Целия Вибенны из плена у Тарквиния Римского.
В этрусских городах складываются вооруженные силы, не совпадающие с организацией населения по родам. Так возникает один из элементов государственной власти. Армия этрусков, очевидно, состояла из италийцев, оторвавшихся от своих родов и привлеченных возможностью участия в грабительских походах.
Ядро этрусской армии составляли тяжеловооруженные пехотинцы – гоплиты, если употребить греческий термин. Воины были вооружены длинным копьем и мечом, защищены шлемом и круглым щитом. Один из таких щитов найден в «гробнице воина» в Тарквиниях. Конницы вплоть до VI в. до н. э. этруски не имели. Цари и знать обладали боевыми колесницами. Отдельные богато украшенные экземпляры колесниц обнаружены в погребениях Перуджии и Норчии.
Для решения проблемы возникновения городов-государств в Этрурии далеко небезразлично, были ли этрусские principes завоевателями или местной знатью, наподобие афинских эвпатридов. Завоевание играет существенную роль в образовании специфических форм рабовладельческого государства. Вспомним, что Ф. Энгельс при рассмотрении образования государств в Греции выделил Спарту как особый тип государства, в возникновении которого решающую роль сыграло завоевание.
Мы поддерживаем мнение тех исследователей, которые считают этрусков завоевателями, прибывшими с Востока. В пользу почти единодушного мнения античной традиции о прибытии этрусков в страну умбров говорит само расположение этрусских городов.
Эти города являлись крепостями, господствующими над определенной сельской местностью. Население такой обширной области, где, например, господствовал город Клузиум, не могло укрыться за стенами города во время нападения врагов. Город был рассчитан именно на завоевателей, которые сами искали за стенами защиту от внезапного нападения местного населения. В город свозилась добыча, полученная в результате грабительских походов, и сельскохозяйственные продукты, необходимые для прокормления этрусской знати, не занимавшейся производительным трудом. Об этом достаточно свидетельствуют изображения на стенах гробниц.
Со временем этрусский кастель превращается в торговый и ремесленный центр. О том, что первоначально основателями городов не руководили торговые интересы, говорит расположение большинства кастелей вдали от моря. По-видимому, крупная торговля сосредоточивается в руках этрусской аристократии, особенно по мере того как усиливается сопротивление этрусской военной экспансии со стороны местных племен Италии. Об этом процессе мы можем судить по ряду косвенных данных, и прежде всего по росту наемничества.
Саркофаг знатного этрусского воина со скульптурными изображениями покойного и его жены. Терракота, вторая пол. VI в. до н.э. Из некрополей в Черветери
Превратившись в крупных землевладельцев и торговцев, этрусские principes предпочитали опасным военным экспедициям и пиратским набегам пиры и развлечения, которые с таким искусством изображены на стенах их гробниц. Военные отряды стали составляться из наемников.
Наемничество в Древнем мире – сложное историческое явление, требующее специального изучения. Оно возникает и в эпоху крушения родо-племенных связей и в период кризиса рабовладельческого города-государства. В то время, когда этрусские государства уже клонились к упадку, многие племена Италии переживали распад первобытно-общинных отношений. В этот период складывается особая форма военной эмиграции населения – ver sacrum (священная весна). Ver sacrum засвидетельствован у самнитов, галлов и лигуров.
Этруски охотно привлекали изгнанных из своих родных мест юношей. Известны этрусские отряды из самнитов и галлов. Использование наемников, как особенно красноречиво свидетельствуют события в Мессане (264 г. до н. э.) и в Карфагене (239–236 гг. до н. э.), являлось серьезной угрозой для господства тех, кто рассчитывал на их помощь. Сохранились сообщения о резне в Капуе и других этрусских городах, которой руководили наемники или бывшие наемники, принятые в число граждан.
Наряду с этим следует допустить существование в этрусских городах демократического движения. Известия о выступлениях рабов и пенестов относятся к сравнительно позднему времени – 265 г. до н. э. в Вольсиниях (Val. Max., IX, 1). Но такие выступления могли быть и раньше. Н. Н. Залесский привел убедительные доводы о революционном движении в Вольсиниях туземного угнетенного населения, а не разноплеменных рабов-иностранцев. По-видимому, в нем надо видеть причину падения царской власти в этрусских городах и замену ее магистратурой.
Из надписей, найденных прежде всего в Тарквиниях, известно, что наиболее влиятельным этрусским магистратом был zilath rasnal. Полагают, что этим этрусским словам соответствует должность praetor Etruriae. Но zilath мог обладать меньшими полномочиями. Тогда он назывался zilath parchis, zilath eterav. Первое из этих сочетаний, согласно предположению Девото, означает praetor gentilicius, второе имеет смысл praetor urbanus[349].
Этрусская колонизация. Образование классового общества и государства в Этрурии оказало всестороннее влияние на экономическое и социальное развитие соседних с этрусками племен. Проводниками влияния являлись этрусские колонии.
Этрусская колонизация имела своей причиной рост социальных противоречий и обострение социальной борьбы в складывающихся рабовладельческих государствах[350]. Многие политические изгнанники, объединяя вокруг себя экономически обездоленные слои населения, покидали родину, создавали за пределами Этрурии города. Причиной колонизации была также потребность развивающегося ремесла в сырье. На территории Этрурии не было залежей металлов. Железо доставлялось с острова Эльба. Золото и медь добывались в Северной Италии, что должно было привлекать в эти области этрусков.
Интересы развивающейся торговли способствовали колонизации в северном и северо-восточном направлениях. Дело в том, что возникновение греческих колоний в Южной Италии и Сицилии создало серьезные препятствия в осуществлении непосредственных связей этрусков с Балканским полуостровом и областями Эгейского моря. Образование колоний на берегу Адриатического моря открывало этрусским купцам дорогу на Восток, избавляло их от конкуренции со стороны купцов Кум, Регия и других греческих колоний Великой Греции.
Главным направлением колонизации было северо-восточное. Согласно Ливию, каждый этрусский город имел в долине По свою колонию (Liv., V, 39). Однако ясные сведения об этрусском происхождении традиция сохранила лишь в отношении четырех городов – Мантуи, Мелпа, Мутины, Пармы. Некоторые древние авторы причисляют к этрусскому двенадцатиградью Верону, но Плиний Старший называет Верону городом ретов и эвганеев, а не этрусков (Plin., N. Н, III, 17).
Этрусский бронзовый щит из гробницы Реголини-Галасси. Бронза, VII в. до н.э.
Участие этрусков в основании других городов Италии устанавливается материалами археологии и топонимики. К этрусским городам современные исследователи относят Цезену, Фельзину (Болонью), Парму, Плацентию, Атрию, Спину, Аримин, Равенну, безымянный город близ современного селения Марцаботто и некоторые другие менее известные городские центры.
В основании городов в Паданской области наряду с этрусками приняли участие другие этнические элементы. Полагают, что в основании Фельзины особенно сильно выступал умбрский, а возможно, и лигурийский элемент[351]. Альтгейм, опираясь на отрывок из «Энеиды» Вергилия (X, 202) и данные этнонимики, считает, что трибы Мантуи включали три различных этноса: лигуров, венетов, умбров. Впоследствии к ним присоединились этруски и галлы[352].
Разноплеменностью состава населения отличалась и Спина. Согласно Юстину, Спина была основана в стране умбров[353]. Город получил название по реке Спинет, на берегу которой он был расположен. Цицерон указывает, что слово «Спинет» – название на умбрском языке Тибра. (Cic., De natura deor., III, 52). Это лишний раз подтверждает, что Спина была основана в стране умбров. Участие этрусков в основании города устанавливается по археологическим данным[354].
Подобно Спине, Атрия находилась недалеко от моря, частично на острове, в лагуне Семи морей, и частично на сваях. Согласно свидетельству античных авторов, Атрия имела разноплеменное население (Varro, De 1. L., V, 53, 161). Первоначально она была городом венетов, впоследствии стала этрусской колонией, а затем колонией сиракузян. Известный итальянский археолог Гирардини подтвердил венетское происхождение Атрии археологическим материалом, сходным с Есте II. Более поздними раскопками доказано и другое утверждение древних авторов о том, что Атрия стала этрусской колонией. Керамика Атрии – этрусско-кампанского типа, наряду с венетскими найдены и этрусские надписи.
Третий город Адриатического побережья, в истории которого какую-то роль сыграли этруски, – Равенна. Недостоверные в деталях сведения античных авторов все же делают весьма правдоподобным предположение, что в состав ее населения входили три этнических элемента: греки, умбры и этруски. Плиний приписывает этрускам проведение вблизи Равенны грандиозного канала. Археологически Равенна изучена недостаточно.
Некоторые города Северной Италии могут рассматриваться как образец градостроительства одних этрусков без участия каких-либо других этнических групп. Таков этрусский город у местечка Марцаботто, в 24 км к югу от Болоньи. Раскопки этого города, получившего название «этрусских Помпей», начались еще в прошлом веке и с успехом были продолжены в 1941 и 1952–1954 гг.[355] Благодаря раскопкам известен план города и господствовавшего над ним акрополя, устройство этрусского храма с тремя целлами, а также жилищ.
Н. Н. Залесский справедливо указывает, что «город у Марцаботто пока что является единственным этрусским центром, о котором можно сказать, основываясь на вещественных данных, что город был построен etrusco ritu с точным соблюдением правил этрусской дисциплины, о которой свидетельствуют римские грамматики и антиквары»[356].
Под «этрусской дисциплиной» римские авторы понимали все учение этрусских гаруспиков, записанное в «Этрусских книгах»[357]. Часть правил, содержащихся в этих книгах, касалась основания городов. Римский антиквар Веррий Флакк, положения которого передал Фест, указывает, что в книгах определялся ритуал основания города, возведения зданий, освящения стен, а также разделения граждан по трибам, куриям, центуриям и другие правила военной и мирной организации[358]. Сообщение Веррия Флакка содержит явное преувеличение значения «Этрусских книг». Деление граждан по трибам и куриям, как это мы уже видели на римском примере, носило характер естественного деления по родственному принципу и не могло быть определено в каких-либо этрусских документах. Что же касается ритуала основания городов, то нет причин сомневаться в его этрусском происхождении. Существование особых правил основания городов – яркое свидетельство того, что этрусская колонизация носила регулярный характер. Несомненно, такие колонии, как Марцаботто, подражали по своей планировке городам собственно Этрурии, и по этой колонии мы можем представить себе этрусский город вообще.
Ритуал основания города состоял в том, что пространство города обозначалось бороздой от плуга, запряженного быком и коровой. Основатель города вел борозду слева направо. Борозда обозначала ров, а выбрасываемые лемехом пласты земли – вал. В том месте, где борозда прерывалась, должны были быть ворота. По этрусскому обычаю, в городе полагалось иметь трое ворот. Пространство, лежащее за городской стеной, называлось померий – pomerium (вместо postmoerium)[359].
Этрусский воин. Бронзовая статуэтка, V в. до н.э. Нац. Археологический музей. Флоренция
По-видимому, за заимствованием этого этрусского обряда кроется более важный факт продолжения римлянами той же колонизационной политики, которую начали этруски. Римляне явились наследниками этрусского могущества и этрусской военной колонизации во внутренних частях полуострова, с той лишь разницей, что римская колонизация осуществлялась из одного центра и в меньшей степени, чем колонизация этрусков, была вызвана торговыми интересами.
Хозяйственная жизнь Паданской Этрурии стала доступна изучению лишь в последнее время благодаря археологическим раскопкам. Из сообщений античных авторов о богатстве Паданской области природными ресурсами можно сделать вывод, что в период этрусского преобладания население Фельзины, Мантуи, Мутины и др. с успехом занималось земледелием, разводило быков, свиней, овец, лошадей.
В этрусских городах Паданской области развивается керамическое производство. За воротами Марцаботто раскопано восемь гончарных печей. Здесь же изготовлялись терракотовые пластины, служившие для облицовки зданий. Местные мастера подражали аттической керамике и этрусским сосудам типа буккеро.
В Паданской области еще в доэтрусский период было широко развито производство бронзовых изделий. В районе Болоньи был найден большой клад (14 838 предметов) бронзовых изделий местного производства (период Арноальди, культуры Виллановы). Ремесло в городах Паданской области в период преобладания этрусков можно, в известной мере, рассматривать как продолжение местных традиций, хотя изделия этого периода, известного под именем «Чертоза», сильно отличаются от изделий предшествующего времени.
Для фельзинского производства свойственны изделия из кованой бронзы: цисты с веревочным орнаментом, ведерки (ситулы) с фигурными изображениями. Характерные для собственно Этрурии бронзовые зеркала встречаются в Фельзине очень редко.
Интересны бронзовые вещи Спины: верхушки канделябров, дужки, украшенные фигурами, большие бронзовые сосуды и имеющие явно этрусское происхождение треножники (V в. до н. э.). Бронзовые статуэтки изображают обнаженных атлетов с диском и скребком, воинов в панцире, женщину с зеркалом. Одна из статуэток изображает эфеба, надевающего венок, – мотив, широко распространенный в греческом искусстве. Но по пропорциям и технике исполнения статуэтка мало чем отличается от других этрусских статуэток. Исследование бронзовых сосудов a volute заставило прийти к выводу, что бронза Спины определенно этрусского происхождения[360]. Часть бронзовых изделий могла изготовляться в Спине или других городах Паданской области этрусскими мастерами.
Города в Паданской области возникли позднее, чем в собственно Этрурии. В период возникновения первых большую роль играли торговые интересы. Этим, по-видимому, следует объяснить размещение важнейших этрусских центров вдоль торговой дороги через Апеннины и на берегу Адриатического моря. Расположенные в заболоченной местности Спина и Атрия не могли быть населены земледельцами. Их население могло заниматься рыболовством, ремеслом и посреднической торговлей, тесно связанной с мореплаванием. Раскопки Спины показали поистине огромный размер этой торговли.
Значительно позднее, чем в Паданскую область, этруски проникают в Кампанию[361]. Большинство античных авторов считает, что этрусками была основана Капуя (Cato in Veil., I, 7; Pol., II, 17; Liv., IV, 37, 1; Serv., Aen., X, 145). Веллей Патеркул полагал, что Капуя старше Рима на 50 лет. Тот же Веллей Патеркул сохранил другое сообщение (Катона), согласно которому Капуя была основана за 260 лет до ее подчинения Римом: stetisse Capuam antequam a Romanis caperetur annis circiter ducentia et sexaginta. Возникает вопрос: что имел в виду Катон, говоря о подчинении Капуи? (Вступление Капуи в союз с Римом – 338 г. до н. э. – или захват Капуи римлянами во время II Пунической войны – 241 г. до н. э.? Принимая дату 338 г. до н. э., мы должны считать, что Капуя была основана в начале VI в. до н. э. Основываясь на дате 211 г. до н. э., мы получаем другое время основания Капуи – 470 г. до н. э.
М. Паллотино привел ряд веских соображений в пользу основания Капуи в 470 г. до н. э., связав основание Капуи с битвой при Кумах в 474 г. до н. э.[362]
Этрускам в Кампании также принадлежала Ацерра, Геркуланум, Помпеи, Нола (на языке этрусков Hyria), Ноцерра и Соррент. Найденные в Кампании монеты дают имена четырех других этрусских городов – Velcha, Thezle, Velsu, Irnthi. Местоположение их не установлено. Согласно Плинию (N. Н., III, 70), этрускам принадлежала Южная Кампания, район между Сорренто и рекой Силаром. Здесь этруски обладали городом Marcina, который, как полагают, находился на месте современного Fratte, предместья Салерно, где раскопаны погребения времен этрусского владычества[363].
Господство этрусков в Кампании предполагает их пребывание в Лациуме. О нем свидетельствуют также сведения римской традиции о Тарквиниях, о Порсене, заимствования из этрусского религиозного культа и быта.
Греческая колонизация и ее значение. При изучении процесса образования классов и государства в Италии важная роль принадлежит греческой колонизации. Греческие колонии были одними из древнейших государств, возникших на почве Италии. Греческие полисы не были перенесены в Италию в готовом виде. Они сложились с участием пришельцев и местного населения, частично вошедшего в состав образующегося в этих городах господствующего класса, частично обращенного в рабов.
В разработке проблем греческой колонизации имеет большие заслуги советская наука. Советские исследователи подвергли аргументированной критике взгляды буржуазной науки о причинах греческой колонизации, стремление трактовать ее как явление одного порядка с колониальной экспансией капиталистических стран, взгляд на перенаселение Греции как на основную причину колонизации[364]. Исходя из основных закономерностей античного общества, советская наука рассматривает греческую колонизацию как результат развития рабовладельческого полиса, изучает ее как процесс двусторонний, отмечая роль местного населения в социально-экономическом развитии. Все это значительно облегчает нам изучение конкретного материала колонизации Запада, избавляет нас от детального рассмотрения ряда вопросов, в том числе и общих причин колонизации, помогает выявлению характерных отличий колонизации Запада от колонизации других областей.
Знакомство греков с Сицилией и Италией восходит к микенской эпохе. Об этом свидетельствуют многочисленные находки микенских изделий в местных погребениях и поселениях, а также некоторые воспоминания о Западе, сохраненные в греческой мифологии[365]. С падением крито-микенского рабовладельческого общества связи между Балканским и Апеннинским полуостровами временно прерываются.
Эти связи возобновляются еще до основания на территории Италии и Сицилии греческих колоний. Период от возобновления этих связей до начала регулярной греческой колонизации носит название предколонизационного периода. Его признают все археологи, однако они расходятся в определении его длительности. А. Блэкуей датирует предколонизационный период 900–750 гг. до н. э.[366] А. Окерстрем считает эту датировку ничем не обоснованной гипотезой. По мнению А. Окерстрема, древнейшие позднегеометрические сосуды, найденные в погребениях Сицилии, относятся к 725 г. до н. э., а основание колоний датируется 700–650 гг. до н. э.[367] Таким образом, по Блэкуею, предколонизационный период длился 250 лет, по Окерстрему – 25–75 лет.
Керамические изделия в Сицилии, датируемые предколонизационным периодом, не изготовлялись мастерами какого-либо одного города, а принадлежат мастерским самых различных полисов. Это соответствует общему представлению о случайных наездах греческих торговцев, о чем мы узнаем из литературных источников. Очень ценным является и другое наблюдение, сделанное в ходе археологических раскопок восточного побережья Сицилии. В микенский период стоянки местного населения находились на побережье или в легко доступных для греческих торговцев местах. В IX–VII вв. до н. э. такие типичные прибрежные стоянки сикулов, как Тапс и Племмерион, были покинуты, и население передвинулось в лучше защищаемые и более отдаленные районы Сицилии. Этот факт справедливо связывают с участившимися нападениями греческих торговцев-пиратов.
Протогеометрическая греческая керамика, более древняя, чем в некрополях греческих колоний, обнаружена во многих местах Сицилии и Италии. Но характерно, что в Южной Этрурии ее найдено больше, чем в более близких к Греции районах Южной Италии и Сицилии. Греки стремились торговать в тех районах, где население было подготовлено к обмену своим внутренним развитием. Как мы уже видели выше, Этрурия в начале железного века была одной из наиболее развитых в экономическом отношении областей Италии. Здесь предметы греческого производства могли найти больший спрос. Отсюда могли доставляться в Грецию металлы и рабы, поставляемые этрусскими пиратами. Эти связи, о которых нам говорит археология, могут объяснить последовательность возникновения греческих колоний и их географию.
Древнейшей греческой колонией на Западе были, согласно общему мнению греческих и латинских авторов, Кумы[368]. В историографии имелись попытки отрицать наибольшую древность Кум на основании их большей отдаленности от Грации, чем колонии Сицилии и восточного побережья Италии[369]. Но археология подтвердила наибольшую древность Кум. В некрополе Кум были обнаружены типы сосудов более ранние, чем древнейшие сосуды сикулийских стоянок. Как мы уже видели, археология может объяснить причину раннего возникновения Кум – их удачное расположение для торговли с Этрурией.
Из традиции явствует, что первые колонисты-халкидяне обосновались сначала не на побережье Италии, а на острове Питекуссе (Liv., VIII, 22). Он расположен в 9 км от ближайшего побережья, и такой ближайшей территорией является город Кумы. На всем протяжении италийского побережья нет более выгодного места для поселения с точки зрения безопасности, а эти соображения при основании первых колоний играли немалую роль. Остров, отстоящий недалеко от побережья, считался в древности идеальным местоположением для колонии. Это видно на примере Сиракуз, древнейшая часть которых находилась на острове Ортигия.
Такое же наблюдение сделано и на материале колонизации Причерноморья. Древнейшее из известных до сих пор поселений греков в Северном Причерноморье возникает на острове Березань. Из семи греческих колоний, основанных примерно в то же самое время на западном берегу Черного моря, две наиболее древние – Истр и Аполлония – также были расположены на островах вблизи побережья[370]. Расположение древнейших поселений греков на островах имело своей целью создать известную гарантию безопасности от внезапного нападения и в то же самое время завязать сношения с местным населением. Что касается острова Питекуссы, то, помимо этих выгод, он отличался плодородием почвы и, как указывает Страбон, наличием золотых россыпей (Strabo, V, 247)[371].
Согласно данным традиции, греки Питекуссы через некоторое время после основания колонии переселились на материк в то место, где находились Кумы (Liv., VIII, 22, 5). Очевидно, это стало возможным, после того как они укрепили связи с местным населением. Но полностью покинуть поселение на острове могла заставить вулканическая деятельность, о которой сообщает Страбон (Strabo, V, 247).
Существование древней стоянки на о. Питекуссе подтверждается находками, сделанными на острове[372]. На горе Монте Вико в северной части острова было обнаружено большое количество обломков керамики с геометрическим орнаментом, датируемой VIII в. до н. э. В подтверждение традиции археологи находят, что стоянка была разрушена вулканической деятельностью. Таким образом, археология подтверждает сведения традиции о наибольшей древности Кум и о существовании первоначального поселения на Питекуссе. Однако она не позволяет датировать Кумы временем ранее середины VIII в. до н. э. Датировка Кум серединой XI в. до н. э., встречающаяся у Евсевия, должна быть безусловно отвергнута. Помимо археологических данных, за возникновение Кум в середине VIII в. до н. э. говорит совокупность фактов об основании других греческих колоний. Известно, что древнейшие колонии в Сицилии были основаны в 735–734 гг. до н. э. Невероятно, чтобы основание Кум было отделено от этих дат промежутком времени более чем в двести лет.
Архаическая серебряная монета Мессаны. Лицевая сторона: изображение дельфина, легенда: Dankle. Оборотная сторона: квадраты, в центральном – раковина
Первая греческая колония в Италии, Кумы, находилась в выгодном положении как для сельскохозяйственной деятельности, так и для торговли. Обширная Кампанская равнина отличалась исключительным плодородием. Греческая мифология отнесла к этому месту битву гигантов за плодородные Флегрийские поля. Правда, непосредственные окрестности Кум имели скалистую и песчаную почву, но и она могла быть использована для виноградников. Неаполитанский залив в древности считался наилучшим для рыбной ловли. Географическое положение города способствовало установлению обширных связей как с населением Кампанской равнины, так и с этрусками. Для Кум было очень важно обеспечить безопасность пути через Мессинский пролив, связь с Грецией. Это побудило куманцев основать колонию Занклы на северо-восточной оконечности Сицилии, а напротив Занкл, на берегу Италии, – Регий.
Точная дата основания Занкл и Регия неизвестна, но время их основания должно быть позднее, чем 735 г. – дата основания древнейшей греческой колонии в Сицилии – Наксоса. Фукидид называет основателей Занкл куманскими пиратами, можно к этому добавить, и торговцами, так как в этот ранний период между пиратством и торговлей не было существенной разницы.
Архаическая серебряная монета Наксоса. На лицевой стороне голова Диониса с остроконечной бородой и длинными волосами, увенчанными лавром; на оборотной стороне виноградная кисть
На территории Занкл производились археологические раскопки, не давшие, однако, существенных результатов[373]. В северной части гавани были сделаны некоторые находки, обнаружены протокоринфская и другая керамика, относящаяся к VIII в. до н. э. Однако трудно судить, принадлежит ли она колонии или местному поселению, находившемуся здесь до основания колонии и поддерживавшему связь с греками. О наличии местного поселения судят по этимологическому изысканию Фукидида в отношении Занкл. Фукидид производит Занклы от сикулийского слова Δανκλε, означающего серп. Древнее название города удостоверено ранними монетами Занкл[374]. Эти монеты интересны также изображением дельфина внутри серповидной гавани. Монета показывает роль торговли и мореплавания в жизни колонии.
Об основании Регия сохранилось больше сведений. Согласно Страбону, Фукидиду, Эфору[375], Регий был основан халкидянами при участии родственных им занклийцев, возглавляемых Антимнестом. Сообщается также, что по побуждению оракула в основании колонии приняли участие мессеняне, изгнанные с родины во время I Мессенской войны. Это сообщение подтверждается последующими политическими связями между Мессенией и Регием: вожди регийцев выбирались из мессенян (Strabo, VI, 3). Основание Регия наряду с Занклами обеспечивало халкидянам господство над торговым путем к Кумам, их монополию в торговле с этрусками и другими племенами Средней и Северной Италии.
Наряду с Кумами греческое происхождение приписывается некоторым другим городам Кампании. Так, Юстин, эпитоматор Трога Помпея, в отрывке, где он пытается доказать греческое происхождение большей части населения Италии, считает Нолу, Абеллу, так же как и Фалерии, халкидскими колониями (Justin., XX, 1). Силий Италик также считает Нолу халкидским городом (Sil. Ital., XII, 161). Но более древний автор, Гекатей, называет ее городом авзонов (FHG I, р, 2, frg. 28). Катон полагает, что Нола была основана этрусками в то же время, что и Капуя (Cato apud Vell., I, 7, 3).
Все источники единодушно сообщают, что древнейший греческой колонией в Сицилии был Наксос, основанный халкидянами под руководством Феокла. Само название города, очевидно, свидетельствует о том, что значительную часть населения новой колонии составляли наксийцы. Влияние наксийской традиции в новой колонии доказывают также монеты, на которых первое место занимает Дионис и его символы. Аполлон Архигетон являлся покровителем переселенцев и получил алтарь от вновь построенного города. Фукидид сообщает, что феоры перед отправлением из Сицилии приносили в нем жертвы (Thuc., VI, 3). Аппиан говорит о почитании Аполлона еще в 36 г. до н. э. (Арр., ВС., V, 109). О Наксосе как о древнейшем греческом поселении в Сицилии знал и Диодор (Diod., XIV, 88, 1). По его сообщению, сикулы так упорно сражались против Дионисия потому, что они слышали от своих предков, что эта часть острова была первоначально заселена сикулами, и греки, впервые прибыв в Сицилию, основали Наксос и прогнали сикулов с горы Тавра под Наксосом. Сообщение о сикулах под Наксосом подтверждается археологией. Близ современного города Таормина были действительно найдены остатки местного поселения.
Основание Наксоса давало халкидянам значительные торговые и стратегические преимущества. Город был расположен у низкого предгорья, окончания одного из потоков лавы Этны. Пространство земли, пригодное для обработки, у Наксоса было невелико, но из города открывалась дорога в плодороднейшие части Сицилии. Какая была у Наксоса гавань, неясно. Во всяком случае считают, что Наксос представлял хорошее убежище для кораблей при плавании вдоль берегов Сицилии на юг и на север[376].
Через 6 лет после основания Наксоса его ойкист Феокл, вытеснив сикулов, основал Леонтины, а затем Катану. Высказывались сомнения в возможности основания колонии через такое короткое время после основания самого Наксоса. Однако возможно, что, узнав об успехах своих сограждан, из Греции нахлынули новые толпы поселенцев. Имеются сведения, что Леонтины сами основали колонию Эвбею, местоположение которой в точности неизвестно. Согласно Эфору, известие которого сохранено Страбоном, Наксос основал также Каллиполис (Strabo, VI, 272). Это подтверждает наксийскую традицию, так как остров Наксос имел другое название – Каллиполис (Plin., N. Н., IV, 67). Местонахождение сицилийского Каллилолиса в точности неизвестно, но полагают, что он находился между Наксосом и Катаной[377].
Архаическая серебряная монета Катаны. На лицевой стороне бык с человеческим лицом, упавший на правое колено, сверху лавровая ветвь, внизу рыба; на оборотной стороне Нике в длинном хитоне с капюшоном
Фукидид сообщает, что на следующий год после основания Наксоса были основаны Сиракузы (Thuc., VI, 3). Таким образом, мы получаем дату – 734 г. до н. э. Более ранняя дата – 764 г. до н. э., которая может быть выведена из сообщений Диодора, не подтверждается ни археологией, ни общей связью в основании колоний в Сицилии по Фукидиду. Основание Сиракуз окружено многочисленными легендами, так как они вскоре превратились в наиболее значительный из греческих городов Запада. Здесь мы не будем входить в разбор легенд, приводимых Диодором (Diod., VIII, 10), Страбоном (Strabo, VI, 269), Атенеем (Athen., IV, 1.67) и др. авторами. Бесспорно достоверным материалом в этих легендах является основание колонии коринфянами, остров Ортигия как первоначальное поселение и имя ойкиста (Архий из рода Бакхиадов).
На острове Ортигия имелось поселение сикулов, с которыми греки торговали и раньше. Сведения об этой предколонизационной торговле неясны. Возможно, сикулийское поселение на Ортигии было центром распределения предколонизационного импорта, находимого в ближайших к Ортигии поселениях сикулов – Финоккитто, Кастелучьо, Тременцано. Ранняя керамика, находимая на Ортигии, включает критскую, цикладскую, аргивянскую, коринфскую, аттическую[378]. Резонно предположить, что ранние торговцы происходили не из одного города, что этот островок посещался всеми, кто вел торговлю с племенами Восточной Сицилии.
Очевидно, остров имел и другое название, так как Ортигия свидетельствует о дорийском культе Артемиды, очевидно, перенесенном на новое место. Как называлась Ортигия раньше, неизвестно. Можно высказать предположение, что название Сиракузы первоначально применялось к этому острову. Суффикс – oussai – общий для ряда островов в Западном Средиземноморье – Фойникусса, Эрикуса, Питикусса, Ихинусса. Очевидно, названия с этим суффиксом относятся к микенско-минойскому кругу и свидетельствуют о движении на запад племен Эгейской культуры[379].
Через несколько лет после основания Сиракуз в Сицилию прибыла третья группа переселенцев из Мегар под предводительством Ламида. Ламид основал колонию Тротил неподалеку от халкидского поселения Леонтин. Мегарцы Тротила предложили Феоклу изгнать сикулов из Леонтин, с тем чтобы занять их место. Передают, что Феокл не сделал этого из боязни нарушить клятву, но впустил ночью в город мегарцев, которые изгнали сикулов. Вскоре между халкидянами и мегарцами возникли раздоры, которые привели к изгнанию мегарцев (Thuc., VI, 3). После изгнания из Леонтин мегарцы обосновались в Тапсе, расположенном на выдающемся в море мысе. Место это было маловыгодно для земледелия, но имело удобное расположение для занятия торговлей. Мегарцы оставались в Тапсе некоторое время.
В Тапсе раскопано погребение, содержащее протокоринфские кувшины конца VIII в. до н. э., а под ним, отделенное слоем земли в один метр, находилось сикулийское кладбище с микенской керамикой[380]. Этот слой наглядно показывает разрыв между греками и местным населением, наступивший в конце микенской эпохи.
В итоге борьбы мегарцы поселились на земле сикулийского правителя Гиблона (в Меллии, непосредственно за Мегарой, где обнаружены остатки всех трех сикулийских периодов – BPI, 1891, 53). Здесь возникли Мегары Гиблские.
Так примерно за десять лет на восточном побережье Сицилии было основано шесть греческих колоний, вскоре превратившихся в значительные государства. Уже в первые годы существования греческих колоний колонисты стремились продвинуться вглубь страны для захвата плодородной пахотной земли и установления связей с местным населением. Первым опорным пунктом халкидян внутри страны явились Леонтины. Сиракузы позднее приступили к продвижению вглубь Сицилии, но зато это продвижение носило более широкий и планомерный характер.
В 665 г. до н. э. сиракузяне на возвышенности воздвигли свою пограничную крепость Акры. В этом же году отряд сиракузских переселенцев основал Энну[381]. Через двадцать лет после этого сиракузяне начинают продвигаться к югу и основывают Касмины (Thuc., VI, 5).
Остров Ортигия, где в древности располагались Сиракузы
При изучении основания греческих колоний в Сицилии мы опираемся главным образом на данные Фукидида, содержащие хронологию греческой колонизации Сицилии, сведения о том, кто основал колонию, и зачастую о взаимоотношениях между колонистами и местным населением.
В ином состоянии находятся источники изучения колонизации Южной Италии. Здесь нет такого систематического, хотя и краткого источника, как пять глав Фукидида. Помимо этого, о возникновении италийских колоний нам известно от поздних историков. Многие из них относят возникновение колоний ко времени Троянской войны. Достоверные факты у них причудливо сочетаются с мифическим, легендарным материалом. Все это требует критического отношения при использовании данных традиции.
Археологические источники греческих поселений Италии также отличаются меньшей систематичностью, чем археологические материалы греческих колоний Сицилии. Сицилия в археологическом отношении изучается почти три четверти века. Находки в Кумах, в окрестностях Сибариса и в других местах носили случайный характер. Систематические раскопки проводились лишь в окрестностях Тарента и Локр.
Характерной особенностью колонизации юго-восточного побережья Италии было то, что она осуществлялась не такими значительными торгово-ремесленными центрами, как Халкида и Коринф, но небольшими полисами Ахайи. Первой и долгое время самой крупной колонией ахейцев был Сибарис. Он находился в глубине Тарентийского залива на плодородной равнине ионийского побережья Италии.
Основателем колонии считается Ис из Helike, главного города Ахейской федерации (Strabo, VI, 1, 13). Вероятная дата основания – 720 г. до н. э.[382] Ахейское происхождение Сибариса подтверждается совпадением названий ручьев, близ которых была основана колония с реками Сибарис и Кратис в Ахайе[383].
Проблема локализации Сибариса – одна из наиболее сложных, хотя археологические разведки в предполагаемом месте города ведутся вот уже 80 лет. Новейший исследователь Ф. Сартори авторитетно заявляет: «Сибарис еще не найден»[384]. В то же самое время Сартори и другие исследователи не разделяют скепсиса Берара, полагавшего, что город погребен под толстым слоем земли и поиски его бесполезны[385].
О Сибарисе сохранилось много сведений у древних авторов. Поскольку Сибарис был разрушен в 510 г. до н. э., мы можем быть уверены, что достоверная часть традиции восходит к VI в. до н. э.[386]
По свидетельству античных авторов, Сибарис выделялся среди западных городов своим богатством и могуществом. Сибарис распространил свое господство на четыре племени и двадцать пять городов. Источником богатства города была его почва, на которой росла пшеница (Diod., XII, 9). Сильно было развито и виноделие. Существовала система погребов и труб для погрузки вина на корабли (Athen., 519 d). Равнина Сибариса славилась также лошадьми, крупным рогатым скотом, овцами.
Торговля Сибариса, по-видимому, носила пассивный характер[387]. Город не имел гавани. Ничего не известно о его флоте и мореплавании. Торговля была в руках иностранцев, доставлявших в город предметы роскоши и закупавших сырье и сельскохозяйственные продукты. Сохранилось известие, что сибариты освобождали от уплаты пошлин продавцов угрей, охотников, торговцев и красильщиков (Athen., 521с). Если это сообщение соответствует действительности, можно предположить существование в городе развитой системы пошлин, от которой город получал выгоду.
К середине VII в. до н. э. Сибарис распространил свое господство на всю долину рек Кратиса и Сибариса и на побережье Тарентийского залива. Часть подвластной Сибарису территории была занята греческими городами, часть – местными племенами. Среди них, как нам представляется, были бруттии, луканцы, ойнотры, а также сикулы, жившие на Бруттийском полуострове. Вполне вероятно, что уже во времена могущества Сибариса использовался лес Силы в земле бруттиев, которого, по словам Дионисия, было достаточно, чтобы снабдить всю Италию материалом для строительства судов и домов (Dion., XX, 9).
Самой отдаленной колонией Сибариса была Посейдония, впоследствии Пестум. Геродот упоминает ее в связи с событиями 530 г. до н. э. (I, 167). Посейдония была расположена в устье реки Силарис, в центре равнины, самой крупной к югу от Неаполя. Неподалеку от развалин Посейдонии множество протокоринфской керамики VII в. до н. э.
Через пять лет после основания Сибариса, согласно сведениям Антиоха, сохраненным Страбоном (Strabo, VI, 1, 12, ср. VIII, 17), Мискелл из Рипа по совету Дельфийского оракула основал Кротон, ставший соперником Сибариса. Участие Дельфийского оракула в выведении колонии подтверждается древнейшей монетой с изображением треножника[388]. Кротон был колонией ахейцев[389]. Сведений об участии в основании колонии переселенцев из других городов нет.
Материальные остатки архаического Кротона скудны[390]. Точная линия городских стен неизвестна. Раскопан храм Геры Лакинии, находившийся за городской чертой.
Кротон вскоре после своего основания начал сам выводить колонии. Одна из них, Каулония, относится к наиболее раннему времени. Каулония всюду называется основанной кротонцами[391]. Но тот факт, что сохранились имена ее ойкистов, говорит, что она стала самостоятельным городом. Это подтверждается чеканкой ею в VI в. до н. э. собственной монеты.
До основания колонии здесь жило местное население. Под греческими домами найдена протокоринфская керамика, а также греческая керамика неизвестного происхождения. Возможно, она предшествовала колонизации. О дате основания Каулонии нет прямых указаний в источниках. Предполагают, что она основана позднее Локр[392].
Локры Эпизефирские (Λοκροὶ Ἔπιζεφύριοι) находились, на мысе Зефирии (юг Бруттийского полуострова). Поблизости от колонии имелись древние поселения местных жителей. Некрополи этих поселений были изучены итальянским археологом Орси в начале XX в. Это уже известные нам могильники Канале, Янхина, Патарита. Судя по керамике, более древней, чем сосуды самих Локр, местное население поддерживало сношения с греками до основания колонии. Это явствует также из свидетельства Полибия об изгнании локрийцами при основании колонии местных жителей (Pol., XII, 5, 6). По Евсевию можно установить две даты основания Локр – 682 или 673 г. до н. э. Страбон в своем описании помещает Локры после Сиракуз (Strabo, 259). Один Павсаний датирует основание города концом VIII в. до н. э. (Paus., III, 3, 1).
Согласно традиции, государственное устройство Локр Эпизефирских было определено законодательством Залевка. Около 550 г. до н. э. локрийцы одержали победу над Кротоном, что положило начало их экспансии на Бруттийском полуострове. Колониями Локр Эпизефирских были Hipponion и Medma на Тирренском побережье Бруттия. Впоследствии локрийцы овладели важнейшим в стратегическом отношении пунктом на берегу Мессинского пролива – Scyllacium (τὸ Σκύλλαῖον).
В 708 г. до н. э. в самом обширном заливе Италии был основан Тарент[393]. На том месте, где возникла колония, накопилось поселение япигов. Археологи обнаружили также остатки местного поселения напротив города, на берегу залива, в Пунто Тонно. Это поселение по планировке и находкам напоминало террамары Северной Италии, что послужило основанием для гипотезы о переселении населения террамар на юг Италии.
Тарент находился в исключительно благоприятном географическом положении. Корабли, плывущие из Греции в Италию и Сицилию, имели в его обширной и хорошо защищенной гавани прекрасное убежище от бурь и пиратов. Тарентийский залив создавал значительные удобства для рыбной ловли и, для обора моллюсков-багрянок, из которых добывали пурпурную краску. Важное значение мореплавания и торговли в жизни новой колонии нашло отражение в легенде о происхождении города. Тάρας считался сыном Посейдона. Он изображался сидящим на дельфине, и это изображение было гербом города.
Тарент вскоре достиг такого могущества, что ахейские поселенцы в Италии под предводительством Сибариса начали войну, чтобы воспрепятствовать росту тарентийского государства (Antiochos, FHG, 555, frg. 12). Эта война, историчность которой не вызывает сомнений, – одно из древнейших политических событий в ранней истории города.
На основании данных археологии, нумизматики, а также сообщений античных авторов можно составить представление об экономике греческих полисов Италии и Сицилии. Первое место в хозяйственной жизни занимало землепашество. Культ Деметры и Коры представлял существенный элемент религиозной жизни греческих колоний, что косвенным образом подтверждает выдающееся значение разведения зерновых культур. Для греков, привыкших к бесплодию каменистой почвы своей родины, Италия и Сицилия казались странами, необычайно богатыми зерном. На равнине Леонтин во времена Диодора пшеница была еще диким растением[394]. Эта равнина считалась одной из самых плодородных. Плиний Старший, пользовавшийся, очевидно, непроверенными греческими источниками, говорит об урожае в сам-сто (Plin., XVIII, 95). Данные Цицерона о плодородии почвы Леонтин, относящиеся ко времени господства крупного рабовладельческого хозяйства, дают более реальную цифру – сам-десят (Cic., Verr., II, III, 49, 116). Почти каждый город Южной Италии и Сицилии чеканил монеты с изображением зерен или колосьев (рамка из четырех зерен на монете Леонтин, пшеничные зерна на монетах Энны и Гелы)[395].
Монета из Тарента, изображающая Тараса, сына Посейдона, на дельфине. 325–281 гг. до н.э.
Луццато полагает, что культура зерновых в греческих колониях была скорее экстенсивной, чем интенсивной[396]. Экстенсивный характер земледелия был обусловлен беспокойной политической обстановкой (постоянной угрозой восстания местных племен), а также недостатком удобрений.
Южная Италия и Сицилия обладали исключительно благоприятными условиями для развития виноградарства и виноделия. Особенно плодородной для культуры винограда была вулканическая почва Восточной Сицилии, ранее других частей острова колонизованной греками. Развитие виноделия в этом районе уже в VI в. до н. э. подтверждается литературными, археологическими и нумизматическими памятниками. По сведениям Диодора, район к западу от Камарины с центром в Акрагенте получал в VI–V вв. до н. э. большие выгоды от вывоза вина и оливкового масла в Африку (Diod., XI, 25,5; XIII, 81, 4–5; XIII, 83, 2–3). Древнейший в Сицилии греческий город Наксос подчеркивал значение виноделия в экономике изображением на своей монете Диониса, а на оборотной стороне ее – виноградной лозы[397]. Нумизматические источники говорят о развитии виноградарства и в Южной Италии. Неизвестный город, чеканивший в VI в. до н. э. монету с легендой МЕР, также подчеркивал значение виноградарства изображением на этой монете виноградной лозы.
Плиний Старший полагает, что до греков Италия не знала винограда (Plin., XVI, 1). Это мнение не подтверждается терминологией культуры винограда[398].
Мнение Плиния Старшего опровергают также археологические находки веточек и косточек винограда в догреческих поселениях. Следует, таким образом, полагать, что виноградная лоза не была ввезена в Италию греками, однако лишь с появлением греков культура вина и виноделие приобрели значение важнейшей отрасли хозяйства сначала на юге страны, а затем в других районах[399].
Одно время считали, что греки принесли в Италию культуру оливкового дерева. Сейчас на этот вопрос смотрят иначе. Листья дикой маслины найдены близ Болоньи и датируются плиоценом[400]. Надо полагать, что маслина в диком состоянии была давно известна населению Италии, но лишь со времени греческой колонизации становится культурным растением.
Значительное развитие получило в полисах Великой Греции скотоводство. Пользовались известностью сицилийские кони. Они часто получали призы на Олимпийских играх, и Пиндар прославлял их (Pind., Ol., I, 12). К лучшим породам лошадей в древности относились кони Апулии. Многочисленные памятники и монеты Тарента изображают коня[401]. Искусство тарентийских всадников породило глагол – τᾶραντινιζειν[402]. Сохранились сведения о коннице сибаритов, которая гарцевала под музыку (Plin., N. Н, VIII, 157).
О развитии свиноводства в Сицилии можно судить по сообщению о закупе Поликратом Самосским сицилийских свиней[403].
Непосредственных данных о развитии овцеводства в изучаемый период нет. Но вряд ли в нем можно сомневаться. Впоследствии славились тарентийские овцы, шерсть которых так дорого ценилась, что овец покрывали шкурами (Varro. R.r. I, 14, 4; II, 2, 18; Colum. VII, 4). В I в. до н. э. Сицилия снабжала Рим шерстью и кожей.
Археология может ответить на вопрос, какую роль сыграли греки в распространении различных видов домашних животных. Неолитическая стоянка Стентинело свидетельствует, что уже в период неолита местному населению были известны одомашненные породы свиньи, быка[404]. Следовательно, ни одна из пород домашних животных, используемых греками, не была завезена ими в Сицилию и Италию.
Надо полагать, что уже в VIII–VI вв. до н. э. греки использовали лесные богатства древнего Бруттия, впоследствии высоко ценимые римлянами. Согласно Дионисию Галикарнасскому, лес Силы (Silvae?) шел на строительство кораблей, домов и других сооружений (Dion., XX, 15). Из древесных пород Дионисий упоминает серебристый тополь, ясень, сосну, дуб. Деревья, растущие возле рек, срубались под корень и сплавлялись. В остальных случаях деревья разрезались на части, доставлялись на плечах людей (очевидно, рабов) и шли на изготовление всякой домашней утвари. Но наибольшая часть леса шла на изготовление смолы, называемой бруттийской.
Все эти сведения относятся к периоду после римского завоевания, но лес Южной Италии использовался уже в V в. до н. э. Алкивиад, согласно Фукидиду, рассчитывал соорудить множество триер из леса, имеющегося в изобилии в Италии, для того чтобы блокировать Пелопоннес (Thuc., VI, 90). Во время войны в Сицилии сиракузяне сожгли в Каулонии корабельный лес, заготовленный для афинян (Thuc., VII, 25, 2).
В настоящее время Сицилия – совершенно безлесный остров, но при жизни Диодора, а следовательно, и раньше, на нем имелись значительные лесные массивы, особенно по склонам Этны (Diod., IV, 84)[405]. В лесах росло множество диких фруктовых деревьев, доставлявших пропитание карфагенской армии. Имеется сообщение, что из леса Этны соорудили корабль Гиерона «Сиракозия», но мачта для него была взята из Бруттийских лесов[406].
Главнейшим промыслом в греческих полисах Италии и Сицилии была рыбная ловля, развитию которой способствовали благоприятные природные условия. Моря и реки Сицилии и Южной Италии славились своей рыбой. В сицилийских и италийских водах ловили тунцов, особо ценившихся в древности. Однако у нас нет данных об экспорте рыбы в изучаемый период. Первые сведения об экспорте рыбы из Сицилии появляются лишь в III в. до н. э.[407]
В литературных источниках сохранились сведения о добыче в Таренте пурпура. Впоследствии пурпур получил название тарентийского. Красильное дело имело в Италии, по-видимому, местный характер. Главным потребителем был Сибарис, где продавцы пурпура освобождались от пошлин. С разрушением Сибариса красильное дело вовсе пришло в упадок и возродилось, когда у римлян вырос спрос на ткани, окрашенные пурпуром[408].
Меньше, чем о сельском хозяйстве и промыслах, нам известно о ремесленном производстве греческих колоний. Единственно бесспорный продукт местного греческого производства, который может быть прослежен археологически в изучаемый нами период, – это терракоты. Большинство терракот VI в. до н. э. из Камарины и Гелы (Южная Сицилия), что дает основание предполагать, что оба эти города имели развитое ремесло.
Вполне возможно, что керамика, которую мы считаем привозной, частично является продуктом местного производства. На эту мысль наводят исследования керамики Гелы. По стилю она неотличима от продукции Древнего Родоса, но обладает своеобразным зеленоватым оттенком, обусловленным составом местной глины[409].
В основном экономика колоний носила ярко выраженный аграрный характер. Большое количество привозных греческих изделий свидетельствует о слабости местного производства. По археологическим данным легче проследить развитие ремесла у коренного населения Сицилии. Сикулы были искусными мастерами по обработке металлов, которыми их, очевидно, снабжали греки. Обнаружена мастерская бронзовых изделий, примыкающая к самому крупному строению в Панталика, называемому дворцом[410]. Мастерская изготавливала оружие. Запасы бронзового оружия, украшений обнаружены и в других стоянках. Одни из предметов имеют прямые параллели в вещах, находимых в погребениях Этрурии и Лациума, другие напоминают греческие. Количество греческих изделий и подражаний им к VI в. до н. э. возрастает. Например, в сикулийских могилах VI в. до н. э. имеются подражания бронзовым бусам, находимым в Сиракузах. Но сикулийские могилы VI в. до н. э. не содержат прежнего изобилия бронзовых вещей. Очевидно, сикулийское ремесленное производство, в котором господствовал свободный труд, не выдерживало конкуренции греческого производства, основанного на более широком применении рабского труда.
Кумская ваза. Гидрия из глины, покрытая черной глазурью. Изделие греческих кампанских мастеров, IV в. до н.э. Санкт-Петербург. Гос. Эрмитаж
Местное производство уступало натиску греческого ремесла, но оно не исчезло бесследно. Его приемы и особенности могут быть прослежены по терракотовым статуям и другим скульптурным произведениям, обнаруженным в греческих колониях и свидетельствующим о существовании греко-сикулийского искусства[411].
Больше всего сведений сохранилось о торговле. На основании археологических, нумизматических и литературных данных могут быть сделаны ценные наблюдения о торговых связях между колониями и метрополиями, между колониями и местным населением.
Археологические источники говорят главным образом об импорте из Греции (греческие колонии не вывозили в Грецию ремесленных изделий). Наибольшую ценность из греческого импорта для исследования представляют керамические изделия: они шире всего распространены и легче всего поддаются классификации.
До 735 г. до н. э. с Западом торговали все государства Греции. К этому времени исследователи устанавливают преобладание коринфской керамики[412]. До середины VII в. до н. э. сосуды некоринфского производства – большая редкость. С середины VII в. до н. э. имеется родосская керамика, особенно в Геле. Она сочетается с некоторыми экземплярами критских сосудов. Появляется в незначительных количествах лаконская керамика, особенно в Таренте. Наряду с коринфской керамикой в начале VI в. до н. э. появляется аттическая. Со второй половины VI в. до н. э. она уже не уступает ей по количеству.
Причины первоначального преобладания коринфской керамики ясны. Коринф в VIII–VI вв. до н. э. был крупнейшим ремесленным центром Греции. Его географическое положение было весьма выгодно для торговли с Западом. Коринфским кораблям можно было плыть к берегам Великой Греции от Истма прямо на запад, не огибая Пелопоннеса. Помимо этого, связи с колонией Коринфа Сиракузами, обладавшими лучшим портом на всем побережье Сицилии, способствовали торговому господству Коринфа. А. Блэкуей указывает и на другую причину преобладания в находках коринфской керамики – ее лучшее качество[413]. Это мнение резонно, так как расцвет художественного керамического производства в Коринфе относится к 675–600 гг. до н. э.
Было высказано предположение, что афинские товары в VI в. до н. э. доставлялись в Италию на коринфских судах[414]. С ним можно согласиться, поскольку известия о прямой заинтересованности Афин Западом появляются лишь в 80-х гг. V в. до н. э.[415]
Как уже отмечалось выше, эквивалентом получаемых из Греции ремесленных изделий являлись сельскохозяйственные продукты и, возможно, рабы. В это время, пока еще не был колонизован Понт Эвксинский, а Египет не открыт для греческой торговли, значение Запада в снабжении Греции продовольствием должно было быть особенно велико. Торговля зерном, очевидно, находилась в руках Коринфа и создала его благосостояние. Сведений о наличии у колоний своего флота в VIII–VII вв. до н. э. нет. Надо полагать, что основные выгоды в торговле доставались купцам метрополий, пользовавшимся большой разницей цен на сельскохозяйственные продукты в Греции и ее западных колониях.
Развитие торговли в полисах Великой Греции создало необходимость в монете. В Сицилии древнейшими монетами были монеты Селинунта и Гимеры. Их чеканка датируется началом VI в. до н. э. За ними следуют монеты Занкл. Регий и Наксос начали чеканку монеты в середине VI в. до н. э., Сиракузы и Акрагант – в 530 г. до н. э., Гела и Леонтины – в конце VI в.
Первыми в Южной Италии начали чеканить монету Тарент и ахейские колонии: Сибарис, Метапонт, Кротон. Здесь чеканка монеты датируется серединой VI в. до н. э.
Чеканка монеты является также свидетельством политической самостоятельности. К середине VI в. все вышеназванные города Южной Италии были суверенными государствами. На основании импорта аттических ваз можно сделать вывод, что первым из этих городов, освободившимся от засилья Коринфа, был Тарент, за ним следовал Регий и через длительный промежуток времени – Гела и Селинунт. Сиракузы и Акрагант последними освободились от коринфской зависимости.
Достоинство монет и их весовой стандарт указывают на торговые отношения в греческих колониях Великой Греции. Все монеты были больших достоинств. Чеканка монет вытекала из крупного масштаба заморских сношений.
В VI в. до н. э. греческие колонии в Италии и Сицилии переживают бурный подъем. Они превратились в крупнейшие города, о богатстве и благосостоянии которых ходили легенды. Причиной этого невиданно быстрого роста было использование рабского труда. Войны, которые вели греки с местным населением, являлись главным источником рабства. Фактически к VI в. до н. э. греки поработили все местное население Сицилии. Использование рабов на обширных полях Сицилии и Италии, в рудниках и каменоломнях обогатило города Великой Греции. Рабство способствовало развитию роскоши в частной жизни, о чем нам хорошо известно из примера сибаритов. Другие города были намного беднее Сибариса, но большинство из них превосходило по богатству свои метрополии.
Вопрос о значении греческой колонизации имеет несколько аспектов. Это прежде всего культурный, социально-экономический и политический аспекты. Выяснение первого из них не входит в задачу настоящей работы, посвященной проблеме возникновения классового общества и государства.
Значение греческой колонизации в социально-экономическом развитии Италии многообразно. Судя по археологическим и нумизматическим источникам, греческие колонии играли роль поставщиков сельскохозяйственной продукции для своих метрополий. Львиная доля этой продукции не создавалась греками или их рабами, а покупалась у местного населения, испытывавшего нужду в ремесленных изделиях. Огромное количество чисто греческих изделий, и прежде всего керамики, в погребениях коренных жителей Сицилии и Италии – свидетельство масштабов этой торговли.
Предметы, поставляемые Италией и Сицилией, не могут быть обнаружены в могильниках Балканского полуострова. Это сельскохозяйственные продукты и сырье: хлеб, лес, скот, смола. До основания греческих колоний существовал спрос на эти товары также со стороны иноземцев, прибывавших на своих кораблях к берегам Италии. Но торговля была случайной, связанной с посещением кораблей, а собственного флота жители юга Италии и Сицилии не имели. С основанием греческих колоний спрос на италийские сельскохозяйственные продукты становится регулярным. Местная знать, выделявшаяся в процессе внутреннего социально-экономического развития, стремилась обладать дорогим оружием и сосудами, которых еще не умели делать италийские ремесленники. Урожаи с небольших земельных участков уже не удовлетворяли жителей Италии и Сицилии. Возникла потребность в расширении пахотных земель и в организации такой системы хозяйства, которая была бы более продуктивной. Отсюда захват общинных угодий, ранее использовавшихся для совместного выпаса скота, и, наконец, применение рабского труда.
Сицилия и Южная Италия поставляли грекам рабов еще во времена Гомера. С появлением на Апеннинском полуострове греческих колоний спрос на италийских рабов возрос. Нет оснований сомневаться, что рабами у сибаритов и сиракузян были италики. Лишь в период войн греков с карфагенянами и в римскую эпоху в Сицилию и Италию стали поступать рабы из других частей Средиземноморья.
Мы не склонны объяснять развитие рабства в Италии и Сицилии греческой колонизацией. Греческая колонизация, исходившая из более передовых в социально-экономическом отношении областей Средиземноморья, была лишь одним из многих факторов разрушения общинных начал в Италии и формирования рабовладельческих отношений.
Влияние греческой колонизации может быть прослежено и в сфере производства. Греки принесли на Апеннинский полуостров свои технические навыки, свое высокое мастерство, особенно в области ремесла и искусства. Большой спрос на греческие изделия среди имущих слоев италийского общества вызвал подражания греческим образцам в местном ремесле.
Трудно сомневаться в том, что первой чеканной монетой, с которой познакомились обитатели Италии, была греческая монета. У карфагенян, имевших торговые сношения с жителями Италии, металлическая монета появилась в IV в. до н. э., а другие торговцы не посещали в VIII–VI вв. берегов Италии. Долгое время монеты греческих полисов имели хождение у местного населения, пока не появилась собственная чеканка по греческому образцу. Первая чеканная монета появилась у этрусков в V в. до н. э.
Общеизвестно, что народы Италии заимствовали письменность у греков. Древнейшими памятниками греческой письменности, которые могли быть известны народам Италии, являются законы, договоры и другие государственно-правовые документы, а отнюдь не произведения художественной литературы, которых у жителей колоний в то время не было. Древние авторы неоднократно сообщают о посольствах римлян в Афины для изучения законов. Вернее будет предположить, что римляне познакомились с законами греков в Италии и Сицилии.
Отношения греческих колонистов и местных жителей Италии отнюдь не были мирными. Они характеризовались постоянными столкновениями, имевшими своим результатом обращение побежденных в рабов. Греки Кум долгое время противостояли напору разрозненных племен осков или оликов. Но около 600 г. до н. э. Кампания была захвачена этрусками, противостоять которым Кумы не могли, несмотря на помощь, оказываемую самосцами, поселившимися в районе Дикеархии, пристани Кум (после римского завоевания – Путеолы).
Изменения в политической ситуации в конце VI в. до н. э. – крах Этрусской федерации, восстания в Риме и в других латинских городах – позволили куманскому полководцу Аристодему разбить этрусков. После похода он привлек на свою сторону воинов, сверг аристократическое правительство, призвал народ к свободе, обещав ему передел земель и отмену долгов (Dion., VII, 2, 4). Так Аристодем стал тираном и правил, опираясь на поддержку низов населения и наемников-италиков.
Это событие – древнейшее известное нам проявление социальной борьбы в греческих колониях Италии. Следует предположить, что острая социальная борьба в греческих колониях могла быть связана с социальными конфликтами в италийских городах, в том числе и в Риме.
Вожди римских плебеев, добивавшиеся увеличения земельных наделов и отмены долгов, могли знать о социальном движении в Кумах, а страх римских патрициев перед тиранией мог быть вызван близким примером событий в греческих колониях.
Острая социальная борьба происходила и в других греческих колониях – Сибарисе, Таренте, Сиракузах[416]. В этой борьбе помимо греков участвовали и местные жители – рабы, которые нередко в это время получали свободу, наемники. Таков социальный аспект значения греческой колонизации, на который до сих пор не обращалось достаточно внимания.
Возникновение Рима. Параллельно с изучением возникновения городов в Этрурии, Кампании должен быть рассмотрен и вопрос о начале Рима[417].
Традиционная легенда о возникновении Рима, которую мы находим у римских писателей, состоит из 2 частей[418]. Первая из них касается колонизации Лациума пришельцами с Эгейского моря, другая относится непосредственно к основанию Рима Ромулом и Ремом.
Первая часть этой легенды, которую обессмертил Вергилий, повествует о троянце Энее, прибывшем после долгих лет скитаний в Лациум вместе со своими близкими и спутниками. Слившись с аборигенами, троянцы образовали латинский народ.
Долгое время этой легенде приписывалось позднее происхождение. Считалось, что создателями ее были греки, в III–II вв. до н. э. проникшие в Рим. Археология позволила передвинуть дату этой легенды на два столетия в глубь времен[419].
Во время раскопок в этрусских Вейях была найдена терракотовая статуэтка, изображающая Энея со старым Анхизом на плечах. Статуэтка датируется V в. до н. э. Этрусский скарабей VI в. до н. э. также изображает Энея, несущего на плечах отца. Более того, известны 11 сосудов с подобным изображением. Все они датируются VI в. до н. э. Один из этих сосудов найден в Кампании, один – в Спине, пять – в Этрурии.
Находка большинства сосудов в собственно Этрурии или в областях, колонизованных этрусками, очень показательна. Она указывает на то, что непосредственными передатчиками троянской легенды являлись не греки, как принято было считать, а этруски, ранее других жителей Италии поддерживавшие сношения с греками и подвергшиеся греческому влиянию. Принятие римлянами легенды об Энее, прародителе – одно из свидетельств сильного этрусского влияния.
Вторая часть легенды, повествующая об основании Рима потомками Энея, в наиболее полном виде передана Титом Ливием. Считается установленным, что источником Тита Ливия в этой части его труда был Фабий Пиктор[420]. Вопрос о том, откуда черпал свои сведения Фабий Пиктор, породил обширную литературу. Сторонники гиперкритического направления в историографии доказывают, что Фабий Пиктор пользовался греческими источниками, и прежде всего трудом малоизвестного писателя Диокла, излагавшего одну из драм Софокла. На этом основании отвергается весь рассказ о Ромуле и Реме[421].
Между тем легенда об основании Рима имеет местные моменты, возникшие на италийской почве и во всяком случае не связанные с греческой художественной литературой. Первый из этих моментов – происхождение основателей города из Альбы-Лонги, второй – столкновение основателей города с сабинами, нашедшее отражение в рассказах о похищении сабинянок и о царе сабинов Тите Тации, третий – основание города на Палатине.
Рассмотренный нами выше археологический материал латинских и римских холмов свидетельствует о большой близости материальной культуры древнейшего населения Альбы-Лонги и Рима. Если бы удалось доказать, что поселения близ Альбанского озера старше поселений на римских холмах, легенда об основании Рима выходцами из Альбы-Лонги получила бы подтверждение. Однако современные археологи считают, что поселения на римских холмах одновременны с поселениями близ Альбанского озера[422]. Легенда о Ромуле и Реме и их борьбе с царем Альбы-Лонги Амулием, очевидно, отражает борьбу за первенство в союзе латинских городов, конечным результатом которой являлось разрушение Альбы-Лонги и переход гегемонии к Риму.
Второй элемент легенды – столкновение с сабинами – находит больше точек соприкосновения о археологическим материалом. Археологические данные позволяют судить, что к началу заселения холмов у их населения существовало два погребальных обряда – кремация, господствующая в могилах форума, и трупоположение, преобладающее на Эсквилине. Это является доказательством правильности традиции об этнической двойственности населения Рима (латиняне, сабины). Помимо распространения на территории будущего Рима обряда трупоположения, наиболее характерного для умбро-оскской части Италии, имеются более прямые указания на проникновение в Лациум сабинов.
Обращают на себя внимание захоронения в деревянных колодах – погребальный обряд, засвидетельствованный на территории оскских племен[423]. Форму деревянных колод повторяют также раскопанные на Квиринале терракотовые гробницы[424]. О Квиринале как поселении сабинов говорят и культовые пережитки (наличие на Квиринале Capitolium vetus, существование двух коллегий салиев и двух коллегий луперков, связанных с культом Марса – Квирина).
По свидетельству всех античных авторов, ядром, из которого вырос позднейший Рим, был Палатинский холм[425].
Большинство исследователей прошлого века, в том числе столь критически настроенные к античной традиции, как Нибур и Швеглер, безоговорочно принимали этот взгляд древних авторов и ставили своей целью проследить, как из поселения на Палатинском холме вырос Рим. Выделялись четыре этапа в развитии городской территории: 1. Квадратный Рим. 2. Септимонтий. 3. Город четырех районов. 4. Сервиев город.
Археологические раскопки, давшие богатейший материал, усложнили картину развития городской территории. Прежде всего выяснилось, что в начале железного века были заселены и другие римские холмы. У Палатина была отнята пальма первенства. Впервые Ниссен сделал предположение, что ядром города был не Палатин, а Эсквилин[426]. Против традиционной точки зрения на Палатин как центр Рима выступил и Эрнст Корнеманн, полагавший, что вся традиционная история основания Рима, в том числе рассказ о «Квадратном Риме», не более чем выдумка жрецов[427].
Дж. Пинца в своей работе, посвященной памятникам первобытной культуры Рима и Лациума, выступил не только против традиционного взгляда на Палатин как на ядро Рима, но и отверг существование Септимонтия как самостоятельной стадии развития города[428].
По мнению Пинцы, процесс развития города заключался не в расширении первоначального ядра города, а в слиянии нескольких постоянных поселений, расположенных на вершинах римских холмов. В качестве доказательств своей гипотезы Пинца использует многочисленность некрополей, а также расположение древнейших святилищ Юпитера на различных римских холмах[429].
Местоположение Древнего Рима
Уже после выхода труда Пинцы Вальери удалось обнаружить следы поселения догородского периода на Палатине[430]. Но результаты раскопок Вальери не были полностью опубликованы, так как мешало сопротивление ветерана итальянской археологии Пигорини.
В 1947 г. Романелли также удалось обнаружить на Палатине остатки жилищ, относящихся к древнейшему времени заселения территории Рима[431]. Большое значение для истории заселения городской территории Рима имеют стратиграфические раскопки на форуме и на Sacra via, проведенные Гьерстадом[432]. Помимо своих раскопок, Гьерстад использовал неопубликованный материал раскопок Бони.
Раскопки Гьерстада подтвердили точку зрения Пинцы на формирование города Рима из изолированных поселений на холмах. Поселение на Палатине было одним из таких поселений. О длительном процессе объединения укрепленных поселений на холмах свидетельствует предание о Септимонтии (Septimontium), подтверждение которому Гьерстад находит в археологическом материале.
В празднике Септимонтий принимали участие жители Палатина, а также частей Эсквилина: Велии, Фагутала, Гермала, Оппия, Целия, Циспия. Жертвоприношение во время этого празднества совершалось порознь двумя коллегиями жрецов, что можно рассматривать как пережиток первоначального изолированного существования двух поселений на Палатине и Эсквилине. Заключив между собою союз, население этих холмов сохраняло свою культовую, а возможно, в древнейший период и военно-политическую организацию.
В период Септимонтия, который можно датировать концом VIII – серединой VII в. до н. э., население первоначальных поселков стало занимать склоны холмов и низины между ними, где впоследствии возник Форум. В это же время происходит включение в городскую черту Квиринала. На основании новых раскопок Гьерстад относит возникновение Форума как центра экономической и политической жизни к первой четверти VI в. до н. э. Примерно в это же время происходит превращение Капитолия, который первоначально не был заселен, в крепость нового города.
В столетие, предшествующее превращению Капитолия в крепость, а Форума – в торговый и политический центр, на территорию возникающего города проникли из-за Тибра этруски, обладавшие к VII в. сравнительно развитым ремеслом и торговлей, эксплуатировавшие рабов и имевшие государство. Они должны были оказать влияние на общественный строй местного населения в направлении разложения его общинных начал. Возникающее государство нуждалось в религиозном оформлении своей власти, и оно было дано этрусками.
Капитолий стал не просто крепостью по этрусскому образцу, но и религиозным центром. Основание в 509 г. до н. э. храма Юпитера Капитолийского является первой надежной датой в истории нового города. Очевидно, этруски дали название новому городу. Латинскому слову Roma соответствует этрусская форма Ruma, сохраненная в надписи из «гробницы Франсуа»[433].
Образующийся город-государство включал наряду с городской территорией и сельскую округу, тяготевшую экономически и политически к своему городу. Вопрос о римской сельской территории является составной частью общей проблемы возникновения города-государства[434]. Согласно традиции, в 495 г. до н. э. Рим состоял из 21 трибы (Liv., II, 21, 7). В это число входили 4 городские и 17 сельских триб. Две трибы из этих 17 – tribus Claudia, Crustumina – появились после установления в Риме Республики. В конце царского периода существовали 15 сельских триб, которые и составляли основную территорию римской civitas. Это трибы Romilia, Aemilia, Camilla, Cornelia, Fabia, Galeria, Horatia, Lemonia, Menenia, Papiria, Sergia, Voltunia, Voturia.
Все трибы, судя по их именам, первоначально были родо-племенными союзами. Как резонно считает И. Нетушил, они стали территориальными единицами в эпоху преобладания этрусков. Члены триб считались гражданами Рима. За ними посылались гонцы с приглашением посетить комиции и заседания сената (Fest., 371).
На территории сельских триб находились укрепленные поселения – кастели. Например, в трибе Папирия числился Tusoulum, в трибе Горация – Arretium, в трибе Поблилия – Anagnia Ferentinum. Ни один из этих кастелей не являлся политическим центром какой-либо трибы или посредствующим звеном между Римом и его сельской территорией. Единственным городом и одновременно политическим центром римской civitas был Рим. По всей видимости, общая линия развития города-государства – это выделение одного из кастелей и превращение его в город с одновременным низведением всех других укрепленных поселений к уровню деревень или даже с переселением всего их населения или наиболее знатных родов в город. Сравнивая Рим с греческими городами-государствами, мы видим, что он отвечал классической схеме полиса, хотя и имел некоторые особенности, вызванные различными историческими условиями.
Со времени выхода в свет труда Фридриха Энгельса. «Происхождение семьи, частной собственности и государства» возникновение Римского государства ставится в марксистской литературе в связь с борьбой патрициев и плебеев, древнейшей в римской истории формой классовой борьбы. Однако это не значит, что проблема возникновения государства может быть ограничена изучением борьбы патрициев и плебеев. Перед исследователем встает задача изучения римской экономики, выявления экономических сдвигов, сделавших невозможным дальнейшее существование первобытно-общинных отношений. Весьма важным представляется изучение развития ремесла и торговли, всегда оказывавших разлагающее действие на отношения родового строя.
Как в общей, так и в специальной литературе господствует мнение, что римская экономика в эпоху этрусского владычества (VI в. до н. э.) переживала расцвет, а сам Рим был крупнейшим торговым и ремесленным центром. После же изгнания этрусков наступает жестокий экономический кризис, «Рим превращается в погруженную в летаргический сон сельскохозяйственную общину»[435].
Необходимость проверки этого мнения обусловила выбор периода для изучения ремесла и торговли. Это годы этрусского господства и первое пятидесятилетие Республики.
Наряду с данными традиции для выяснения развития ремесла и торговли в указанный период могут быть использованы археологические материалы, причем в спорных вопросах им должно принадлежать решающее слово[436].
Ремесло. Традиция содержит крайне скудные сведения о ремесленном производстве в раннем Риме. В Плутарховой биографии Нумы Помпилия содержится известие о создании вторым римским царем коллегий ремесленников (Plut., Numa, 17). Они перечислены в следующем порядке: музыканты, золотых дел мастера, строители, красильщики, кожевники, сапожники, медники и горшечники. О создании Нумой Помпилием коллегий ремесленников сообщает и Плиний Старший (Plin., N. Н., XXXIV, 1, XXXV, 159). Плинию был известен другой порядок древнейших римских коллегий. Коллегия медников у Плиния стояла на третьем месте, а коллегия горшечников занимала седьмое, а не восьмое, как у Плутарха.
Вызывает сомнение и отнесение традицией создания коллегий ко времени царствования Нумы Помпилия. Паис не без основания полагает, что вероятнее всего коллегии ремесленников были созданы при Тарквиниях[437]. Во всяком случае не будет ошибочным считать, что коллегии ремесленников были созданы уже в царский период и что в этот период были известны виды ремесленной деятельности, соответствующие названиям коллегий.
Остановимся прежде всего на ремесле по обработке металлов, играющем важнейшую роль в развитии производства. В Плутарховом перечне коллегий упоминаются медники и золотых дел мастера, но нет коллегий кузнецов[438]. Это не случайность. Железо исключается также из религиозного культа – запрещение понтификам употреблять железные гвозди при строительстве моста, бронзовое вооружение салиев, священное копье без металлического наконечника в храме Марса[439]. Однако изделия из железа довольно многочисленны в погребениях VI–V вв. до н. э. на римской территории. В могилах встречаются железные наконечники копий (эсквилинские могилы XXXI, XLIII, LXXIV, XCIV, XCVII, CII, CV, CXIX), железные ножи (могила I на Sacra via, могила XII на Эсквилине), железные браслеты (могила М на Sacra via, эсквилинская могила С)[440].
Обилие железа, сыгравшего революционную роль в истории, – показатель тесных связей с Этрурией. На территории Лациума нет собственных металлов. Сюда должны были привозить или слитки металлов, или готовые изделия. Сравнительная близость принадлежащих этрускам Ильвы и Популонии, а также известные факты о преобладании в VI в. до н. э. в Риме этрусков заставляют предположить, что железо доставлялось в Рим этрусскими купцами[441]. Этрусский правитель Порсена запретил римлянам использовать железо для изготовления оружия (Plin., N. Н., XXXIV, 139). Это может быть понятно лишь при этрусской монополии на добычу и на продажу железа.
Археология подтверждает первоначальную зависимость Рима от этрусской металлургии. Большая часть найденных в римских могилах царского периода металлических изделий имеет параллели в находках из этрусских и фалискских городов[442]. В могилах на «Священной дороге», так же как на эсквилинском и квиринальском кладбищах, найдены фибулы характерных для Этрурии форм, бронзовые кольца с украшениями[443]. Обнаруженные в различных эсквилинских могилах бронзовые щиты были в употреблении в южноэтрусских и фалискских областях[444]. То же самое может быть сказано и о мечах[445]. Прямоугольные бронзовые дощечки с выбитыми точками также имеют соответствия в Северной и Восточной Италии[446].
Раннее развитие получило в Лациуме и Риме ювелирное дело. Золото и серебро обрабатывались в древности различными ремесленниками, причем, как это видно из создания Нумой коллегий золотых дел мастеров, обработка золота в Риме началась раньше, чем обработка серебра. Fabri argentarii появляются в Риме лишь во время II Пунической войны[447].
Римские золотых дел мастера могли иметь заказы не только от частных лиц, но и от государства. Они изготовляли различного рода значки (phalerae) и короны (coronae aureae), которыми полководцы награждали наиболее отличившихся воинов, золотые кольца, являвшиеся знаками отличия сенаторов[448]. Сравнительно широкие потребности в изделиях из золота вызвали появление особой коллегии золотых дел мастеров. Данным традиции, допускающей сравнительно широкое применение золота в частной жизни и общественном быту, противоречит, на первый взгляд, археология. В погребениях на Форуме и на римских холмах, датируемых VI–V вв. до н. э., очень мало золотых изделий. Однако это объясняется религиозными и правовыми обычаями, подтвержденными в законах XII таблиц. «А также золота с покойником пусть не кладут. Но если у покойного зубы были скреплены золотом, то не возбраняется похоронить или сжечь его с золотом»[449]. Специальный запрет на захоронение вместе с золотом свидетельствует о том, что у граждан было золото и государство опасалось, что развитие этрусских обычаев захоронения вместе с золотом приведет к уменьшению золотого запаса[450]. Об обычае носить золотые украшения свидетельствует также запрет ношения их членам рода Квинциев (Plin., N. Н., XXXIII, 1, 6).
Счастливый случай сохранил одно ювелирное изделие с надписью ремесленника. Это золотая фибула из латинского города Пренесты, найденная в 1871 г. Исследователи как по форме греческих букв, так и по археологическим данным датируют фибулу концом VII в. до н. э.[451]
О развитии гончарного дела в изучаемый период можно судить по керамике, являющейся наиболее массовым материалом для древнеримских могил с трупоположением, но широко представленных также при трупосожжениях. Формы керамики весьма разнообразны. Встречаются простые сосуды с меандровым и спиральным орнаментом, а также сосуды с витыми и фигурными ручками – амфоры, канфоры, одноручные чаши. Наряду с привозной италийской геометрической итало-протокоринфской и буккерообразной керамикой встречается местная. Она сделана от руки, неравномерно обожжена, ограничивается немногими формами: горшок, чаша. Вряд ли можно согласиться с утверждением Р. Гюнтера, что местная керамика встречается редко[452]. Из 27 могил с обрядом трупоположения 17 (типа a fossa) содержат местную керамику[453].
Для решения вопроса об упадке или развитии техники гончарного дела необходимо точное разграничение во времени погребений, которые содержат керамику. Однако исследователи не считают возможным разграничить могилы конца VI и первой половины V в. до н. э.[454] Невозможность этого разграничения признает и Р. Гюнтер[455]. В этой связи представляется странным его утверждение, что «из археологических данных вырисовывается картина продолжительного упадка и застоя римской экономики и культуры в первой половине V в. до н. э.». Напротив, отсутствие чего-либо нового в керамическом производстве говорит о том, что римская экономика и после изгнания этрусских правителей находилась на том же уровне, что и при их правлении. А это был достаточно высокий уровень, как указывает Р. Гюнтер в другой части своего исследования.
Археологические данные позволяют говорить о существовании в раннем Риме ткацкого ремесла. Уже в могилах I периода имеются многочисленные терракотовые пряслица[456]. Сильное развитие овцеводства заставляет предполагать, что римские ткачи выделывали шерстяные ткани[457]. Ткачество носило домашний характер. Среди коллегий ремесленников, созданных Нумой Помпилием, не было коллегии ткачей. В пользу предположения о домашнем характере ткацкого ремесла говорит и большое количество пряслиц в могильном инвентаре. Естественно, что эти пряслица принадлежали не ремесленникам-профессионалам, а рядовым членам общины, скорее всего женщинам, для которых занятие ткацким ремеслом было таким же обычным делом, как для мужчин война. В домашних условиях представлялась трудным делом окраска одежды, требовавшая наличия дорогих красок и специальных знаний. Поэтому и появляется особая коллегия ремесленников – красильщики. Тяжелые шерстяные одежды скреплялись бронзовыми, железными или золотыми фибулами, находимыми в большом количестве в погребениях VII–V вв. и также свидетельствующими о характере одежды населения.
Сервиева стена в Риме. Сер. VI в. до н.э.
О значении строительного дела в раннем Риме свидетельствует выделение особой коллегии ремесленников-строителей fabri tignarii (соответствует греческому термину – τέκτονες). Tignum – в широком смысле «строительный материал». Fabri tignarii должны были, очевидно, уметь работать по камню и дереву. Они были и плотниками, и каменщиками, и кровельщиками. Употребление такого широкого термина – свидетельство неразвитости строительного ремесла, отсутствия разделения труда в строительном деле.
Наиболее выдающимся из сооружений царского периода была Сервиева стена. Согласно традиции, в укреплении Рима стенами участвовали три последних царя. Тарквиний Древний, расширил пределы померия и приступил к фортификации (Liv., I, 38, 6; Dion., III, 67, 4; Strabo, V, 3, 7). Сервий Туллий окружил Рим стеной и рвом (Liv., I, 44, 3; Dion., IV, 13, 2; Aurel. Vict., 7, 6). Эта работа была завершена Тарквинием Гордым (Plin., N. Н, III, 5, 67). Стены стали границей четырех районов Рима: tribus Palatina, tribus Suburana, tribus Esquilina, tribus Collina.
Стены Сервия Туллия были самым крупным фортификационным сооружением в Италии. По площади, охватываемой стенами, Рим уступал Сиракузам, Акраганту, Таренту, но далеко оставлял позади другие греческие и негреческие города Италии и Сицилии, в том числе и города Этрурии.
Некоторые историки полагали, что сооружение такой стены было не под силу в VI в. до н. э. и Сервиеву стену относили к республиканскому периоду, обычно ко времени после галльского пожара 390 г. до н. э.[458] Вопрос о времени постройки Сервиевой стены был решен исследованием остатков древних стен. В современном Риме имеется четырнадцать участков древней стены. Исследованиями Люльи и других специалистов установлено, что часть этих участков относится к VI в. до н. э., а часть – к IV в. до н. э.[459] Остатки стены царского периода состоят из маленьких туфовых блоков (в среднем в высоту – 25, в длину – 90 и в ширину – 58 см). Туф, из которого выбиты блоки, – мягкий, рассыпчатый. Итальянцы называют его capelacio (он же засвидетельствован в подии храма Юпитера Капитолийского). Стены IV в. до н. э. сложены из блоков, бо́льших по величине. Туф более крепкий доставлялся из каменоломен на берегу Аниена, копей Фиден или с территории Вей.
Среди других крупных сооружений VI в. выделялся Капитолийский храм, посвященный латинской триаде: Юпитеру, Юноне и Минерве. Он был воздвигнут при Тарквинии Древнем и освящен при первых консулах[460].
Это тяжелая массивная постройка (59×55 м) из грубых туфовых блоков и деревянных перекрытий, превосходившая своими размерами известные нам храмы Этрурии. Предание об украшении храма мастером Вулкой из Вей подтверждается фрагментами терракотовых украшений, общих Этрурии и Риму[461]. Храм состоял из трех целл (пределов) – Юпитера, Юноны и Минервы. Юнона и Минерва не относились к числу древнейших римских божеств и почитались в Южной Этрурии[462]. Существование этрусской триады не может быть доказано. Свидетельство Сервия (I, 422), служившее основанием для утверждения о триаде, неправильно интерпретировано. Сервий говорит о трех храмах для трех богов.
Традиция приписывает Сервию Туллию постройку храмов Фортуны и Mater Matuta у Карментальских ворот[463]. Археология подтвердила предание о постройке этих храмов в период преобладания этрусков. У Карментальских ворот раскопаны сосуды bucchero и коринфского стиля, облицовочные пластины и терракотовые изваяния (голова воина)[464].
Этрусской постройкой была, как полагают, нижняя часть так называемой Мамертинской тюрьмы (Tullianum), перестроенная царская гробница или какое-либо другое сооружение.
Образцами для римских строительных памятников служили этрусские постройки. В Риме, вероятно, работали этрусские ремесленники[465].
Изучение строительной деятельности в начальный период Республики важно для решения вопроса о динамике экономического развития Рима. Одним из главных доводов сторонников экономического упадка Рима после изгнания этрусков служит якобы резкое сокращение строительства. В. Н. Дьяков, например, считает, что с изгнанием этрусков «Рим теряет характер благоустроенного по этрусскому образцу города, обращаясь в большую грязную деревню с немощеными улицами и жалкими деревянными домами»[466]. Вполне достоверные данные о постройке храмов опровергают мнение о деградации Рима как города. Эти данные не могли быть фальсифицированы представителями знатных родов[467].
В 497 г. до н. э. на Форуме у подножья Капитолийского холма был воздвигнут храм Сатурна, древнейшего италийского божества, которому посвящен праздник сатурналии (Liv., 21, 2). В 493 г. до н. э. был освящен храм Цереры, Либера и Либеры (Aedes Cereris, Liberi Liberaeque), находившийся у Большого цирка[468]. В 495 г. до н. э. был освящен храм Меркурия[469]. В 484 г. до н. э. был освящен храм Диоскуров на Форуме[470]. К 466 г. до н. э. относится основание храма Диус Фидиус на Квиринале (aedes Dii Fidii in colle)[471].
Из этих данных видно, что первые полстолетия Республики были для Рима периодом больших строительных работ, не менее интенсивных, чем во времена этрусского господства. Такую же строительную активность, как и Рим, в первой половине V в. до н. э. проявляют другие города Лациума, в частности Ланувий и Сатрик, где найдена архитектурная терракота того же типа, что и на римских храмах[472].
С проблемой ремесленного производства связывается вопрос о социальном положении ремесленников. Во всем, что касается непосредственных производителей в VI–V вв., римская традиция не содержит сколько-нибудь ясных указаний. Остается сделать лишь несколько предположений, исходя из косвенных свидетельств и общих тенденций социально-экономического развития Рима.
Сообщение об организации при Нуме коллегий fabri заставляет предполагать, что в ремесле господствовал свободный труд. В пользу этого предположения говорят также данные о центуриатной реформе Сервия Туллия[473]. Эта реформа предусматривает создание двух центурий ремесленников (fabri aerarii, fabri tignarii). Они, как и центурии пехотинцев, делились по возрасту на молодых и пожилых. Участие fabri в голосовании и походах предполагает, что это были свободные люди. Из описаний реформы Сервия Туллия неясно, к какому имущественному разряду относились центурии ремесленников. Скорее всего, они лишь сопровождали второй класс в походах, а не имели ценза второго класса[474].
Изучение аграрных отношений Рима начала Республики говорит о большом количестве безземельных и малоземельных плебеев. Естественно предположить, что именно из их числа вербовались ремесленники. Доказательством происхождения ремесленников из числа плебеев служит также основание на плебейском Авентине храма Минервы, богини ремесленников[475].
Торговля. В оценке уровня развития торговли в раннем Риме имеются крайние точки зрения. Одна часть исследователей склонны считать, что Рим не имел сколько-нибудь развитой торговли и что вся экономическая жизнь раннего Рима базируется на натуральном хозяйстве. Другая часть ученых считает, что Рим уже в начале своей истории был развитым торговым центром[476].
Источники позволяют отказаться от мнения о безраздельном господстве в Риме VI–V вв. до н. э. натурального хозяйства.
О развитии в Риме торговли свидетельствует прежде всего появление ее центра – Форума (forum Romanum), являвшегося одновременно и политическим центром города. В традиции не сохранилось сведений о времени возникновения Форума, и исследователи лишь предположительно относили его к царскому периоду[477].
Датировка возникновения Форума стала возможной лишь благодаря археологическим исследованиям. В 1950–1954 гг. на Форуме производились раскопки, содействовавшие уточнению не только его топографии, но и хронологии. Опираясь на полученные данные, Гьерстад датирует возникновение Форума 575 г. до н. э.[478] По его мнению, Форум возник на месте снеженных хижин и погребений. 575 год до н. э. Гьерстад одновременно признает и датой возникновения города.
С дальнейшим развитием торговли происходит ее специализация. В различных частях города появляются новые fora, служившие, в отличие от главного Форума, исключительно торговым целям. Скот стал продаваться на forum boarium (бычьем рынке), рыба – на forum pescarium, сгоревшем в 210 г. до н. э. (Liv., XXVI, 27,3).
В торговых целях уже на заре римской истории использовался Тибр, самая многоводная река Средней Италии. Близ Тибра к Риму проходила знаменитая Соляная дорога (via Salaria), по которой соль из соляных варниц на берегу моря доставлялась вглубь страны[479].
Расположение Рима на Тибре, в двадцати километрах от моря, делало его центром транзитной торговли для этрусков, фалисков и других племен, живших в нижнем и среднем течении реки. То, что Рим в VI в. до н. э. не являлся изолированным поселением и теснейшим образом был связан с этрусско-фалискской территорией, доказывается прежде всего археологией. Римские находки VI в. до н. э. по своему стилю и форме принадлежат к тому же типу, что и находки из Вей и других городов.
Об организации торговли в раннем Риме мы можем судить по законам XII таблиц. В середине V в. до н. э. в Риме имелся особый базарный день – нундины (от novem diem). Впоследствии союзные с Римом города имели свои базарные дни, не совпадавшие с римским. Это позволяло торговцам переезжать из города в город[480].
«Сообщения древних авторов и археологические свидетельства единогласно говорят об упадке экономической и политической силы Рима в первые десятилетия Римской республики», – утверждает Ригоберт Гюнтер[481]. «Отказ от этрусского пути развития вызвал в Риме жесточайший кризис и застой в материальном быту», – считает Л. Ельницкий[482].
Изучение римской торговли в первые десятилетия Республики вызывает серьезные сомнения в правильности столь категорических утверждений. На самом деле, развитие торговли в период крушения первобытно-общинного строя является важнейшим показателем уровня общественно-экономического развития. Неслучайно Фридрих Энгельс выделил появление прослойки торговцев (третье общественное разделение труда) как заключительный этап процесса разложения родового строя и возникновения классового общества и государства. Если могут быть представлены доказательства в пользу упадка торговли, то этим самым будет доказано, что период наивысшего обострения сословной борьбы (первая половина V в. до н. э.) – время общего упадка и деградации. Однако таких доказательств приверженцы гипотезы об экономическом упадке Рима в начале Республики привести не могут. Более того, могут быть приведены доводы в пользу того, что изгнание этрусских правителей даже способствовало расширению торговых связей римлян. Сразу же после изгнания Тарквиниев Рим заключил договор с Карфагеном, регламентирующий не только политические, но и торговые отношения[483].
Из текста договора видно, что римляне и их союзники имели право плыть не далее мыса Бон, не считая того случая, когда они были вынуждены искать убежища в Карфагене или его портах от бурь и врагов. «Если кто-нибудь будет занесен против желания, ему не дозволяется ни покупать чего-либо, ни брать сверх того, что требуется для починки судна или жертвы. В пятидневный срок он обязан удалиться. Явившиеся по торговым делам не могут совершать никакой сделки, иначе как при посредстве глашатая или купца» (Pol., III, 23).
Совершенно очевидно, что карфагенские купцы ставили своей целью воспретить римлянам торговлю в самом Карфагене. Это могло иметь своей целью и соображения безопасности, как полагает Полибий (III, 23, 2). Что же касается других частей Западного Средиземноморья, в частности принадлежавшей карфагенянам Западной Сицилии и Сардинии, то римские купцы могли вести здесь беспрепятственную торговлю и даже пользовались равными правами с карфагенянами. Традиционная датировка договора первым годом Республики согласуется с политическим положением Рима. Карфагеняне воспользовались изгнанием этрусков, в руках которых находилась заморская торговля Рима, чтобы стать на их место. Разумеется, римляне не могли воспользоваться преимуществами, предоставленными им договором. Для заморских плаваний нужно было обладать кораблями и морским портом. Впервые флот появляется в Риме в III в. до н. э.
Был ли в начале Республики у римлян собственный морской порт? Традиция относит строительство морского порта Рима еще к царскому периоду. Это Остия, будто бы основанная Анком Марцием[484]. В данном случае археология опровергла традиционную датировку[485]. В центре императорской Остии быта раскопана примитивная крепость, окруженная стеной из туфа. Стена из того же материала воздвигнута с помощью той же техники, что и участки стены Рима, сложенные после галльского пожара (390 г. до н. э.).
Итак, широкие перспективы заморской торговли не могли быть использованы Римом. Но в период этрусского владычества не было даже условий для самостоятельной морской торговли. Господство этрусков исключало всякую возможность конкуренции со стороны карфагенских или иных чужеземных купцов. А эта конкуренция была, несомненно, более выгодна аграрной общине, чем чья-либо монополия.
Имеются некоторые основания предполагать, что изгнанием этрусков воспользовались греческие купцы и ремесленники. Именно к началу Республики относятся сведения о непосредственном участии греков в строительстве римских храмов. Греки Горгас и Дамофил участвовали в украшении храма Цереры, Либера и Либеры. Примерно к этому же времени относится первое сообщение о закупке консулами пшеницы не только в Кумах, но и у греков Сицилии[486].
Изгнание этрусков должно было поставить перед римлянами задачу собственной организации торговли. К 495 г. до н. э. относится сообщение о создании в Риме по специальному решению народного собрания коллегии торговцев – collegium mercatores (Liv., II, 27, 5). Можно было бы относиться с недоверием к этому сообщению, если бы оно не находилось в связи с основанием храма бога купцов Меркурия около Большого цирка, за померием. Основание храма (15 мая) было праздничным днем для торговцев, подобно тому как день основания храма Минервы на Авентине считался особым праздником ремесленников[487].
Римская традиция не дает никаких прямых свидетельств о деятельности членов этой древнейшей коллегии торговцев. Однако имеются некоторые косвенные данные о том, что римские mercatores торговали не только в самом Риме, но и за его пределами.
К тому же самому времени, когда в Риме был построен храм Меркурия и возникла коллегия торговцев, относится договор Рима с латинянами (Liv., II, 33; Dion., VI, 2). Еще Цицерон видел бронзовые доски, на которых был записан этот договор (Cic., Pro Balbo, 53). Вопрос о верности этого источника должен быть отделен от анналистической традиции о Спурии Кассии, подписавшем якобы договор со стороны римлян. Полагают, что можно доверять передаче содержания этого договора Дионисием, хотя она и не имеет того же значения, что перевод Полибием римско-карфагенского договора 508 г. до н. э.
Из текста договора видно, что Рим заботился о торговле с латинскими городами, об осуществлении jus commercii. Географическое положение Рима на пересечении водных и сухопутных путей делало его важным центром транзитной торговли. Именно из Рима латинские города могли получать металл и другие товары, доставлявшиеся этрусскими, греческими и финикийскими торговцами.
Деньги. Теснейшим образом связан с проблемой торговли вопрос о деньгах. Употребление монет в Риме начинается значительно позднее, чем в греческих полисах. Первоначально денежным эквивалентом у римлян служил скот, главное богатство страны, получившей от него даже свое название[488]. То, что скот являлся первоначально мерилом стоимости, видно из обозначения денег словом pecunia, имеющим в своей основе pecus[489].
В V в. до н. э. скот из торговых сделок начинает вытесняться бронзой. Хотя согласно закону Атерния Тарпейя (традиционная дата 454 г. до н. э.) высший штраф составлял две овцы и тридцать быков, этот же закон предусматривал замену одного быка 100 фунтами бронзы и одной овцы – десятью фунтами[490]. В законах XII таблиц, датируемых серединой V в. до н. э., мерилом стоимости является исключительно металл[491]. В 430 г. до н. э. согласно закону Юлия Папирия (Lex Iulia Papiria de multarum aestimatione) был введен более выгодный эквивалент штрафа, так что расчеты с помощью скота становились вовсе невыгодными[492].
Традиция сохранила сведения о характере первоначальных металлических денег. Это были грубые бесформенные куски меди – aes rude[493]. Употребление aes rude сделало необходимой ту процедуру торговли, которая употреблялась впоследствии при символической мнимой продаже, при так называемой mancipatio per aes et libram. Покупатель в присутствии не менее чем пяти свидетелей и человека, держащего весы – libripens, передавал кусок меди – aes rude и заявлял, что передаваемое имущество сделалось его собственностью.
Следующей стадией в развитии денег было изготовление бронзовых кусков разной тяжести, соответствовавших по весу частям римского фунта, – aes grave. Высшей весовой единицей считался as – один фунт. Его части: semis – полфунта (6 унций), triens – 1/3 фунта (4 унции), quadrans – 1/4 фунта (3 унции), sextans – 1/6 фунта (2 унции) и т. д. В традиции не сохранилось сведений, позволяющих точно датировать начало этой стадии в развитии денег. Возможно, что законы XII таблиц, упоминающие ассы, имеют в виду именно эти куски металла определенного веса.
Древнейшие римские денежные знаки. Вверху – Aes rude (необработанные куски бронзы), внизу – Aes signatum (бронзовый слиток со штампом)
Потребности торговли вызывают появление больших литых слитков, на которых с обеих сторон изображены различные животные (бык, кабан и др.) или символы (щит, трезубец). Эти слитки, называемые aes signatum, были уже чем-то вроде монеты, так как имели официальную печать с гарантией в чистоте металла. Этим слиткам не хватало лишь определенного веса и обозначения цены. Здесь приходилось прибегать к весам, и, как видно из находок, при отсутствии под рукой мелких единиц от aes signatum отламывались куски. Изобретение aes signatum Плиний приписывал Сервию Туллию. Однако стиль изображений столь малоархаичный, что современные исследователи датируют введение aes signatum IV в. до н. э.
Еще позднее появилась в Риме серебряная чеканная монета. Начало ее чеканки датируют серединой III века до н. э.[494]
Отсутствие чеканной монеты, несомненно, усложняло торговые сделки, тормозило развитие торговли. Однако отсутствие чеканной монеты еще не может служить показателем неразвитости товарного обращения в Риме. Известно, например, что чеканная монета в Карфагене появилась почти в то же время, что и в Риме. Тем не менее никто не сомневался, что и до III в. до н. э. торговля в Карфагене была значительно развита.
По уровню развития торговли Рим, несомненно, уступал не только Карфагенской республике, но и большинству греческих колоний в Италии и Сицилии. Однако даже в ранний период истории в Риме не было замкнутого домашнего хозяйства. Торговля в Риме существовала и расширялась, по мере того как развивалось сельскохозяйственное производство, росли потребности в орудиях труда и предметах роскоши, которые не могли быть удовлетворены сравнительно отсталым римским ремеслом.
Значение хозяйственных сдвигов. Изменения в экономике Рима VI–V вв. до н. э. должны были вызвать имущественную дифференциацию плебса. Господство римской патрицианской знати в области аграрных отношений сделало торговлю одной из главных сфер приложения средств и способностей новой плебейской верхушки. Из общей массы плебеев выделяется прослойка богатых людей. О росте прослойки зажиточных плебеев можно судить по ряду указаний. Законы XII таблиц знают существование assidui и proletarii[495]. Ко времени ранней Республики (494 г. до н. э.) относится допущение 400 плебеев к службе в коннице на собственных конях (Dion., VI, 44). Эти плебеи должны были быть настолько богаты, что каждый мог купить коня. В традиции сохранился рассказ об одном богатом плебее, Спурии Мелии. Используя термин своего времени, Ливий говорит, что он был из «всаднического сословия»[496]. Деление плебса на богатых и бедных становится наиболее существенным и определяет весь характер политической борьбы, содержание требований плебса и смысл реформ.
Наиболее четко видно значение деления по имуществу в так называемой реформе Сервия Туллия, которая, по всей видимости, падает на вторую половину V в. до н. э.
Экономические сдвиги определили изменения в области военной организации, сделали возможной замену прежнего патрицианского конного ополчения новым войском тяжеловооруженной пехоты.
Для нового войска было уже недостаточно одних патрициев с их клиентами. Важнейшую часть нового войска составили плебеи, настолько богатые, чтобы за свой счет купить себе тяжелое вооружение. Эти богатые плебеи совместно с богатыми патрициями составили первый класс граждан, пользовавшихся по реформе Сервия Туллия наибольшими политическими правами.
Изменения в экономике вызвали также определенные изменения в положении патрициев. Развитие торговли означало не только ввоз ремесленных изделий и предметов роскоши, но и вывоз в уплату за них римских товаров, поскольку в изучаемый период Рим не имел чеканной монеты. Общий характер римской экономики заставляет предполагать, что это были сельскохозяйственные продукты – зерно, скот, а также рабы. Римская знать, заимствовав у своих соседей одежду и многие религиозные обычаи, заразилась от них также и страстью к роскоши. Отсюда стремление увеличить доходность своего хозяйства. Для этого имелось два пути: расширение земельных владений и усиление эксплуатации непосредственных производителей, кем бы они ни являлись – клиентами, неимущими соседями-плебеями, используемыми в сезонных работах, или рабами.
Оба эти пути ведут к обострению классовой борьбы и серьезным преобразованиям в общественной и политической структуре раннего Рима. В длительной и упорной борьбе о патрициями плебеи не только отстояли свое право на земельный фонд, как право воинов на добычу, но и добились уничтожения долговой кабалы. По мере того как происходит отмена долговой кабалы и падает значение клиентелы, приходит к упадку хозяйство патрициев, основывающееся на использовании труда кабальных должников и различного рода услуг клиентов[497]. Некоторые патрицианские роды сумели приспособиться к новым экономическим условиям. Большая же их часть деградировала. Наряду с чисто экономическими условиями важную роль в этом процессе деградации сыграли войны V–IV вв. до н. э.
Характерный пример уничтожения целого рода в войне – гибель Фабиев под Кремерой. Если еще в 500 г. до н. э. насчитывалось 35 выдающихся патрицианских родов, то к 300 г. до н. э. их число упало до 15[498].
Экономические сдвиги с неизбежностью вели к ликвидации тех экономических и политических преимуществ, которыми обладала патрицианская верхушка. Такой же процесс упадка старой родовой аристократии происходил и в греческих полисах, с той лишь разницей, что там торгово-денежная прослойка была экономически могущественнее и поэтому ее борьба со старой знатью закончилась быстрее. В Риме, где позиции родовой аристократии были сильнее, а прослойка торговых людей и новых земледельцев была менее могущественной, борьба затянулась на более длительное время.
Однако решительный перелом в пользу новой рабовладельческой прослойки произошел уже в V в. до н. э. Изучение экономической истории Рима в этот период позволяет сделать вывод, что политический переворот не сопровождался экономическим упадком Рима. Тенденции экономического развития, выявленные для царского периода, характерны и для раннереспубликанской эпохи.
Исследование социально-экономических отношений Италии эпохи разложения первобытно-общинного строя и формирования классового общества в намеченном плане и хронологических рамках завершено. Наряду с другими вопросами нами охарактеризованы родо-племенная организация римлян и, насколько позволили источники, экономический переворот, подготовивший ее крушение.
Формирование классового общества и государства – сложный и длительный исторический процесс. Несмотря на явное несоответствие старых родо-племенных форм и институтов потребностям экономического и общественного развития, они долго еще продолжают существовать. Причина этого – заинтересованность влиятельной общественной прослойки в сохранении этих форм и институтов и слабость общественных сил, противостоящих этой прослойке. Вследствие этого борьба за ликвидацию пережитков первобытно-общинных отношений была очень затяжной и, в отличие от того же процесса в Греции, не завершилась ни в одной из италийских общин полной победой демократии и устранением политического влияния потомков древних родов.
В силу этих особенностей исторического развития исследование, посвященное ликвидации первобытно-общинного строя и установлению рабовладельческого общества и государства, должно быть доведено чуть ли не до Пунических войн и может превратиться из монографии в общий труд. Чтобы избежать этого и в то же время не оборвать исследование на полуслове, мы решили наметить общие тенденции дальнейшего исторического развития так, как они вырисовываются из установок этой работы.
Учреждение публичной власти в царский период. Известные элементы государственности были выработаны еще в начале так называемого царского периода. Они частично возникли в процессе приспособления старых родо-племенных учреждений к потребностям складывающейся патрицианской верхушки.
Как указывал Фридрих Энгельс, появление государства означало «учреждение
Еще до появления в Риме династии этрусских царей складывается ядро вооруженных сил, не совпадающее полностью с военной организацией по родам, куриям и трибам. Согласно традиции Ромул создал конницу из трех центурий, каждая из которых выставлялась трибами Рамнов, Титиев и Луцеров (Liv., I, 13, 8; Serv., Aen., IX, 368). Эта военная реформа, в проведении которой нет основания сомневаться, исходила из старого племенного войска, преобразовывая его в интересах складывающейся государственной власти. Новый корпус всадников носит название celeres. Это слово производят от греческого ὸ κέλης – боевой конь (Serv., Aen., XI, 603; Dion., II, 13, 64; Plin., N. H., XXXIII, 35). Известны и другие названия вновь созданных всаднических центурий, возможно, более ранние: flexuntae (Varro apud Serv., Aen., IX, 603) и trossuli (Fest., p. 505; Plin., XXXIII, 2, 35).
По указанию Дионисия, ссылающегося на Валерия Антиата (II, 13), начальник конницы назывался celer, он и дал наименование всей коннице. Латинское его название – tribunus celerum. Сообщают, что начальник конницы занимал второе место после царя (Dig., I, 2, 2, 15). Об обособленном положении этих всадников в раннем римском обществе говорят многочисленные правовые пережитки и особые знаки отличия, например anulus aureus, clavus, которыми не могли пользоваться пешие воины родовых и племенных отрядов. Первоначальный отряд из трехсот всадников был увеличен. Ливий приписывает это увеличение Туллу Гостилию и связывает его с присоединением к Риму Альбы-Лонги. Новые три центурии были образованы из альбанцев (Liv., I, 30, 3). Оставив прежнее количество центурий, Тарквиний Древний вдвое увеличил число всадников (Liv., I, 36, 2; Val. Max., I, 4, 1).
B окончательном своем виде корпус всадников сформировался при Сервии Туллии. Он в это время насчитывал восемнадцать всаднических центурий, причем шесть из них находились на особом правовом положении, вероятно, они и были celeres. В отличие от всадников, вооруженных небольшим кожаным щитом (parma), они имели полное вооружение гоплита.
В эпоху Тарквиниев по этрусскому образцу создается и тяжеловооруженная пехота. Вполне возможно, что создателем этой пехоты был Сервий Туллий, которому традиция приписывает центуриатную реформу.
Уже в царский период сенат теряет черты прежнего совета старейшин и превращается в зачаточное государственное учреждение. В сенате времен Тарквиниев трудно уже видеть собрание представителей отдельных родов. Изменение числа сенаторов (согласно легенде, первоначально – сто, затем – двести и триста) вряд ли можно связать с увеличением количества патрицианских родов или с изменением норм представительства.
Сенаторы, как определенно говорит традиция, стали назначаться царями, которые и созывали сенат. Лишь после смерти царя и до выборов нового царя сенат играл самостоятельную роль. Сенат в царский период превратился в замкнутое аристократическое учреждение. Он состоял лишь из патрициев, и поэтому его решения юридически не распространялись на плебеев, обладавших собственной политической организацией.
Черты государственной организации приобретает прежнее собрание римлян по куриям. Эти собрания охватывают не только патрициев, но и многочисленную прослойку клиентов. Преобразование курий способствует тому, что уже в раннюю эпоху была позабыта связь между курией и родом, и никто из античных авторов не помнил этой связи.
Возникающее государство обладало ограниченными средствами принуждения и поэтому должно было широко пользоваться различного рода религиозными проклятиями и запретами. Под защитой религии находились не только обязательства патрона и клиента, брак, но и сфера имущественных отношений. Закон, приписываемый Нуме Помпилию, установил, что «тот, кто во время пахоты нарушит межу, будет проклят, будут прокляты и его быки» (eum, qui terminum exarasset, et ipsum et boves sacros esse. Fest., 368; Dion., II, 74).
Можно, разумеется, сомневаться в личности второго римского царя, также как и в существовании закона о нарушении права земельной собственности. Но вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что еще до законов XII таблиц нарушитель межи подвергался религиозному проклятию. Сохранившиеся в законах XII таблиц постановления о похищении и истреблении посевов, равно как о их заколдовании, предполагают защиту самих земельных владений от захватов. Так римская религия объявила возникающую частную собственность священной и неприкосновенной.
К начальному периоду существования в Риме царской власти следует отнести некоторые преобразования в области религиозного культа, поднявшие авторитет римских царей. Изучение данных источников о родовых sacra позволяет сделать вывод о том, что первоначально каждый род имел свои святыни, свои культовые места. Родовой старейшина являлся одновременно жрецом рода. С поселением различных родов и племен в границах города возникает необходимость в создании святынь, объединяющих всех жителей города, независимо от их принадлежности к определенному роду.
Очевидно, на заре римской истории был учрежден культ богини огня Весты. Огонь, почитавшийся членами каждого рода у очага, получил общее место поклонения в храме Весты, воздвигнутом, по преданию, Нумой Помпилием. Создание храма Весты потребовало учреждения коллегии жриц-весталок (хранительниц огня). Стражем весталок в Риме считался великий понтифик. Очевидно, коллегия понтификов была не менее древней, чем коллегия весталок. Учреждение коллегии понтификов позволило возникающему государству контролировать область родовой религии, вмешиваться в дела каждого отдельного рода.
Нума Помпилий и нимфа Эгерия. С картины Дж. Феличе
Какими бы фантастическими подробностями ни обладали рассказы о царях этрусской династии, все же они позволяют судить о тех переменах, которые испытала царская власть в последнее столетие своего существования. Можно согласиться с Де Мартино, что «царь в эпоху этрусской монархии был высшим магистратом полиса, главою общины, в отличие от латинского царя, являвшегося вождем федерации родов»[500].
Цари все меньше и меньше считаются с родовыми традициями и их носителями – представителями знатных родов. Приток в Рим населения побежденных общин, в частности Альбы-Лонги, не только подтачивал родовой строй, но и увеличивал власть царя, в функции которого вошло привлечение новых жителей Рима в войско и сбор с них податей. В конфликте между плебеями и патрициями, возникшем уже в царский период, цари, очевидно, становились на сторону плебеев. Отзвуком этого является сохранившееся в традиции различное отношение патрициев и плебеев к царям. Некоторых царей плебеи считали своими заступниками и чтили их память тризнами.
С расширением обязанностей царей у них появляются особые помощники, ведающие различными сторонами управления. В этих помощниках можно видеть зародыш будущей республиканской магистратуры.
Одной из наиболее сложных проблем в истории древнейшего государственного устройства Рима является вопрос о времени и последовательности политических реформ. Анналисты, не всегда обладавшие историческим чутьем и точными хронологическими данными, упрощали картину государственно-правового развития, приписывая одному лицу то, что было результатом ряда дополняющих друг друга реформ. В результате этого второй римский царь Нума Помпилий оказался автором чуть ли не всех римских религиозных установлений, а шестому царю, Сервию Туллию, была приписана сложнейшая центуриатная реформа, бывшая продуктом длительного исторического развития[501].
Вопросу хронологии этой реформы посвящена специальная наша работа[502]. Здесь достаточно будет лишь указать, что признание Сервия Туллия автором центуриатной реформы в том виде, в котором последняя описана античными авторами, делает совершенно непонятными цели последующей борьбы плебеев и патрициев. Центуриатная реформа, фактически уничтожающая деление на патрициев и плебеев, утверждающая деление на богатых и бедных, не могла быть принята ранее установления народного трибуната, предполагающего существование двух общин – патрицианской и плебейской, и ранее закона Канулея, снявшего запрет брака между плебеями и патрициями.
Не признавая Сервия Туллия автором центуриатной реформы в том ее виде, в котором она описана античными писателями, мы все же считаем его историческим лицом. Не подлежит сомнению, что это был крупный государственный деятель, запомнившийся римским анналистам и живо заинтересовавший такого исследователя истории этрусков, как император Клавдий, который отождествил Сервия Туллия с искателем приключений Мастарной[503]. У нас нет никаких оснований сомневаться, что при Сервии Туллии Рим был окружен мощной каменной стеной. Остатки этой стены, согласно новейшим исследованиям, несомненно принадлежат к VI в. до н. э.
Сервий Туллий был, очевидно, автором каких-то реформ, связанных с созданием общего войска из патрициев и плебеев. Эти реформы были ошибочно истолкованы римскими писателями, и Сервий Туллий превратился в реформатора центурий в том их виде, как они сложились уже к V–IV вв. до н. э.
При Тарквиниях Рим принял облик этрусского города[504]. С включением в черту города сабинского поселения на Квиринале значительно выросла городская территория. Болотистая низина между Палатином и Капитолием была осушена. Сеть каналов вывела излишнюю влагу в широкий сточный канал (cloaca maxima), соединенный с Тибром. На низине образовался политический и торговый центр города – Форум. Вскоре после этого был включен в городскую территорию и Капитолийский холм. Он прикрывал Форум с севера, стал крепостью и средоточием религиозных святынь.
Cloaca maxima. Фото 1862 г.
Важные изменения произошли в области культуры. Через этрусков римляне восприняли письменность, первоначально применявшуюся лишь для официальных записей. По-видимому, существовали какие-то надписи, содержавшие предписания этрусских правителей. Они получили название «царских законов». Письменность стала употребляться для записей договоров. Один из таких договоров известен благодаря копии, сделанной Полибием, очевидно, с медной доски в Капитолийском храме.
Договор отнесен к первому году Республики. В тексте договора Рим предстает как наследник морского могущества этрусских правителей, что свидетельствует в пользу традиционной датировки договора. Римлянам и их союзникам разрешалось плавание повсюду, кроме Прекрасных холмов (современный мыс Бон, восточнее Карфагена). Таким развитым судоходством, позволявшим совершать торговые поездки в Сицилию, Сардинию и Африку, могли обладать лишь этруски. Включению в договор этого пункта, который, однако, не мог быть практически осуществлен молодой Римской республикой, римляне обязаны этрусским правителям.
Падение царской власти. Как было уже замечено, внутренняя история древнейшего Рима в традиционном изложении значительно менее богата, чем внешняя военная история, где римским анналистам легче было дать волю своему воображению, и приукрасить сухие сообщения древних летописей рассказами о героизме и доблести предков[505]. Однако некоторые события внутренней римской истории изображаются почти с той же степенью детализации, что и военные столкновения. К числу их принадлежит та крупная перемена в римском государственном строе, которую римская традиция именует изгнанием царей и относит к 510 г. до н. э.[506] Анализ рассказа об изгнании царей позволил увидеть в нем позднейшую выдумку с целью представить события римской истории в свете соответствующих греческих легенд и преданий соседних латинских городов[507]. Было высказано мнение, что во многом этот рассказ является «удвоением» легенды о свержении децемвиров.
Признавая недостоверность деталей традиционного рассказа о падении царской власти в Риме, не следует, однако, отказываться от решения важнейшего вопроса об изменении политического строя Рима в конце VI в. до н. э.
При выяснении причин падения царской власти в Риме надо исходить из того, что к 510 г. до н. э. она уже являлась не учреждением родо-племенного строя, а элементом примитивного государства. Слабость царской власти сказалась в том, что она зависела от поддержки наиболее могущественной прослойки римского населения – патрициев. Этрусские цари в Риме должны были рассчитывать на поддержку извне, на помощь других этрусских городов. Союзником этрусских царей в Риме был, в частности, Порсена, ведший войну с Римом после изгнания Тарквиниев. Между тем международная обстановка была такова, что извне римские цари могли получить лишь очень ограниченную помощь. Во второй половине VI в. в Италии усиливается военное могущество греческих колоний. Уже в 534 г. до н. э. греки делают попытку обосноваться на принадлежащей этрускам Корсике. Захват этого острова дал бы возможность грекам не только контролировать морской путь в Таллию и Иберию, но и вмешиваться в италийские дела. Это угрожало как этрускам, так и Карфагену, обладавшему Западной Сицилией.
Объединение карфагенян и этрусков приостановило экспансию греков[508]. В 534 г. до н. э. в морском сражении при Алалии объединенный этрусско-карфагенский флот нанес грекам поражение.
Вскоре после этого усиливаются Кумы, где власть захватил Аристодем. Теперь этрусским владениям в Лациуме и Кампании угрожало нападение с суши. На помощь карфагенского флота рассчитывать не приходилось. Аристодем вторгся в центр Лациума и разбил Тарквиния Гордого у Ариции.
Этим поражением этрусского правителя Рима должны были воспользоваться патриции, поднявшие восстание и установившие свою власть.
Несмотря на все преимущества, которые дало Риму этрусское господство во внешнеполитическом отношении, римская знать тяготилась тем подчиненным, хотя и почетным положением, в которое ее поставили этрусские правители. Знатные патрицианские роды стремились к самостоятельной политической роли, и, если может показаться фантастичным повод для выступления против Тарквиниев, вполне возможно, что во главе движения стоял род Вергиниев.
С увеличением территории и усложнением социальной структуры римского общества царская власть уже не отвечала потребностям господствующего класса. Царь, сосредоточивавший в своих руках военные, жреческие, судебные и религиозные функции, не был в состоянии осуществлять их один. При Тарквинии Гордом во главе римских войск стояли два военачальника, подчиненных царю. Таким образом, уже в царский период политическое развитие идет по пути усложнения государственного аппарата. Но наиболее активно этот процесс происходит после установления Республики.
Усиление патрициев. Материал наших источников слишком ограничен, для того чтобы иметь точное представление о характере установленной патрициями власти. Согласно традиции, после изгнания Тарквиниев до 451 г. до н. э. в Риме правили консулы, обладавшие, в отличие от царей, коллегиальной годичной властью. В 449 г. до н. э. после свержения децемвиров консульская должность была восстановлена, но вскоре снова заменена – на этот раз должностью военных трибунов с консульской властью. Окончательное восстановление консульской власти традиция относит к 367 г. до н. э.
Современные исследователи решительно выступили против этой традиционной схемы, согласно которой римская республиканская конституция возникла в готовом виде, как Афина из головы Зевса. Большинство ученых считают возникновение консульской власти результатом длительного государственно-правового развития. О характере верховной власти, пришедшей на смену царской власти, в науке нет единого мнения. Один из зачинателей теории эволюционного развития античного государства Белох считал переходной формой власти царей к власти консулов диктатуру[509]. По мнению Мадзарино, между царской властью и консулатом имелась власть двух преторов[510]. Де Санктис полагает, что после изгнания царей власть перешла к коллегии трех преторов, командиров трех военных подразделений – Рамнов, Титиев и Луцеров. Впоследствии произошло перераспределение власти между преторами: двое из них руководили военным действиями, третий отправлял правосудие в самом Риме[511].
Рассматривая развитие государственных форм в раннем Риме, буржуазные исследователи сознательно уходят от проблемы крушения родового строя, от классовой борьбы. Изучение революционного перехода от родового строя к классовому подменяется исследованием эволюции отдельных политических учреждений древней римской общины.
Как бы ни назывался представитель верховной власти, сменивший царя, очевидным является то, что результатами важной политической перемены (уничтожение царской власти и установление республиканской формы правления) первоначально воспользовались патрицианские роды. Их орган, сенат, превратился в постоянно действующее государственное учреждение. Патрициям принадлежала и вновь созданная магистратура.
Магистраты, по всей видимости, были подчинены сенату как представители исполнительной власти. На наш взгляд, является обоснованным предположение Де Мартино, что коллегиальность магистратуры – более
Положение плебеев. Плебеи усиливались благодаря переселению в Рим некоторых граждан из завоеванных областей. Выделялась экономически сильная верхушка плебеев. Плебеи начинают борьбу за свои экономические и политические права, и эта борьба явилась существенным фактором формирования римского рабовладельческого государства.
Одним из важнейших признаков, разграничивающих патрициев и плебеев, было участие в общинном землепользовании. Если патриции придерживались общинного землепользования, то плебеи первоначально владели землей на правах частной собственности. Общинная земля, или общественное поле (ager publicus), считалась принадлежащей всей патрицианской общине. Она распределялась между отдельными патрицианскими родами, главы которых выделяли участки своим клиентам, обязанным за это разными повинностями по отношению к своим патронам. Лишь часть всего фонда общественной земли в 2 югера, составлявшая как бы приусадебный участок, считалась собственностью главы семьи и передавалась по наследству.
По мере завоеваний римлянами соседних территорий фонд общественной земли непрерывно возрастал. По обычаю одна треть или даже две трети захваченных во время войн земель конфисковывалась и превращалась в общественное поле. Плебеи, участвовавшие в войнах, увеличивавших фонд общественной земли, к ее эксплуатации не допускались[513].
В то время как увеличивалось общественное поле, земельный фонд, которым пользовались плебеи на правах частной собственности, должен был оставаться неизменным или даже уменьшиться за счет продажи разорившимися плебеями своих участков. Количество безземельных плебеев увеличивалось вследствие переселения в Рим жителей завоеванных областей и естественного прироста населения. Часть плебеев не могла более вести хозяйство, превращаясь в пролетариев. Плебеи, сохранявшие свои небольшие участки, находились под угрозой разорения из-за неурожая, войны или других случайностей. Вопрос о земле занял центральное место в требованиях плебеев.
Согласно традиции, с 486 г. до н. э. до 367 г. до н. э. было сделано множество предложений о допуске плебеев к владению общественной землей. Первым из них было предложение консула 486 г. до н. э. Спурия Кассия, который был обвинен патрициями в стремлении к тирании и казнен. Но уже в 456 г. до н. э. народному трибуну Ицилию удалось добиться раздела земли между плебеями на Авентинском холме. Гиперкритики отрицали подлинность сведений об этих аграрных предложениях, считая их перенесением в прошлое аграрных законов времени Гракхов или Суллы[514]. Однако больше оснований в пользу подлинности этих сведений, хотя детали могут быть и вымышленными.
Естественным последствием малоземелья в период господства натурально-хозяйственных отношений было возникновение задолженности мелких землевладельцев-плебеев патрициям. Возникновение задолженности и долгового вопроса в Риме имеет исторической параллелью положение демоса Аттики перед реформами Солона, с той лишь разницей, что долговое право в Риме было более жестоким и борьба за отмену его последствий более затяжной.
«Ростовщичество, – по выражению Тацита (Ann., VI, 16), – старое зло для Рима и самая частая причина мятежей и раздоров». Как и в Аттике, в Риме лицо, делавшее заем под залог земли, формально передавало эту землю кредитору. Если тот дозволял должнику жить на этой земле и пользоваться ею, то это была его добрая воля. Если должник выплачивал свой долг в срок, он возвращал себе свою собственность. В противном случае он утрачивал свой участок. Заимодавец мог оставить его на этой земле в качестве арендатора и снабдить его семенами или рабочим скотом, но на этот раз под залог его личности, жизни и свободы.
Законы XII таблиц, зафиксировавшие древнейшее долговое право и, по-видимому, смягчившие его, предусматривают продажу несостоятельного должника по истечении 60 дней в рабство «за Тибр» и даже рассечение тела должника на части, при наличии нескольких кредиторов.
Ростовщиками в Риме, как и в Аттике, были крупные землевладельцы, представители родовой аристократии, и развитие ростовщичества как в Риме, так и в Аттике имело сходные последствия. При чтении знаменитой элегии Солона о «матери черной земле, придавленной долговыми камнями», о «многих земледельцах, проданных в рабство за долги и забывших родную речь», создается впечатление, что, если бы в Риме V в. до н. э. был свой Солон, он мог бы сказать о бедствии крестьянства теми же словами.
Борьба плебеев с патрициями на всех известных нам этапах – проявление классовой борьбы в формирующемся рабовладельческом обществе, хотя плебеи не были классом[515]. Сословное деление в рабовладельческом обществе не совпадает с классовым делением. В отдельные периоды римской истории класс охватывал несколько сословий. Так, класс рабовладельцев в I в. до н. э. включал представителей сенаторского и всаднического сословий наряду с представителями плебса. В период формирования классового общества сословие было социально неоднородным. Сословие плебеев состояло из более или менее зажиточных землевладельцев, обладавших рабами, а также из сельской и городской бедноты.
Сложный социальный состав плебеев предполагает, что в борьбе плебеев против патрициев нашли выражение как требования социальных низов, так и притязания имущей верхушки плебеев, принадлежащей к тому же формирующемуся классу рабовладельцев, что и патриции, и добивающейся лишь политического равноправия. Источники часто не содержат никаких конкретных указаний о расстановке социальных сил во время того или иного выступления плебеев. Но по ряду косвенных данных и по достигнутым результатам мы можем судить о том, были ли едины плебеи в выдвижении и отстаивании тех или иных требований.
Сецессии плебеев. Образование народного трибуната. Первый известный нам этап сословной борьбы – сецессии плебеев. В свое время Эдуард Мейер отрицал существование сецессий 494, 449, 342 гг. до н. э. и признавал лишь сецессию 287 г. до н. э. на Яникул. Священную гору (mons Sacer), куда, согласно традиции, удалялись плебеи, Мейер рассматривал как производный момент от lex sacrata. Lex sacrata признавался за ядро противоречивой легендарной традиции о первой и второй сецессиях. На наш взгляд, нет оснований для подобного гиперкритицизма в отношении первых сецессий плебеев. Как бы ни был скуден материал источников, которым пользовались анналисты, он должен был содержать известие о таком событии, как выселение плебеев или их военную «стачку». Известие о lex sacrata – слишком скудный материал для воссоздания рассказа о сецессиях на Священную гору.
Некоторые другие западные историки, признавая историчность сецессий плебеев, отрицают их социальные мотивы, указывая, что в свидетельствах писателей, сохранивших сведения о сецессиях, отразились социальные конфликты их времени. С этим также трудно согласиться. Писатели, описывавшие события истории раннего Рима, могли ошибиться в деталях, но никак не могли полностью перенести в прошлое социальные конфликты своей эпохи.
С сецессиями традиция связывает возникновение народного трибуната, объясняя его вынужденной уступкой патрициев (Liv., II, 33; Dion., VI, 89, 1). В 493 г. до н. э. были впервые избраны два народных трибуна. В 471 г. до н. э. число народных трибунов выросло до четырех.
По мнению ряда исследователей, народные трибуны были первоначально главами сельских триб, распределявшими между гражданами налоги – трибут[516]. Этой точке зрения противоречит ограничение полномочий народных трибунов померием. Некоторые историки указывают, что сецессии плебеев носили военный характер и власть народных трибунов произошла из власти tribuni militum[517].
Западногерманский историк Любтов считает, что народный трибунат восходит к власти назначенных царями начальников четырех городских триб[518]. Таким образом, по Любтову, трибунат не результат борьбы патрициев и плебеев, а следствие законодательной деятельности этрусских царей. С изгнанием царей плебеи потеряли своего единственного патрона, и их покровителями стали народные трибуны, царские чиновники. Вряд ли нужно доказывать, что взгляд Любтова не находит подтверждения в источниках и имеет своей целью принизить значение социальной борьбы в раннеримском обществе.
О выступлениях плебеев против патрициев в начале Республики как проявлении социальной борьбы свидетельствуют указания традиции, что плебеи группировались вокруг храмов Цереры и Меркурия – божеств, покровительствовавших земледелию и торговле (занятия плебеев) и противостоявших патрицианским божествам.
Если верить традиции, борьба плебеев против патрициев на первом этапе носила бескровный характер[519]. Патриции были напуганы возможностью соединения плебеев с врагами Рима и пошли на уступки. Они признали de jure плебейскую организацию с ее вождями – народными трибунами, согласившись на вмешательство последних в дела патрицианской общины для защиты интересов плебеев. Народные трибуны не становились магистратами, наподобие преторов. Они не имели права входить в курию, где заседал сенат, но, сидя у дверей на особой скамеечке, могли накладывать запрет на распоряжение патрицианского сената и магистратов-патрициев (Val. Max., II, 2, 7).
Вполне возможно, что в V–IV вв. до н. э. плебейские трибуны обладали определенными военными функциями, были военными предводителями плебейских триб (территориальных единиц), в отличие от tribuni militum, возглавлявших ополчения патрициев.
Децемвират. Законы XII таблиц. Следующим крупным шагом по пути ликвидации первобытно-общинных отношений и формирования государства являлась запись действовавшего до того времени обычного права. Для понимания значения этого акта важны греческие параллели. В Афинах к начальному этапу формирования полиса относится запись обычаев, осуществленная в 621 г. до н. э. Драконтом. На территории Италии первым свидетельством о гражданской жизни в греческих колониях служит сообщение о кодификации Залевка и Харонда. Законодатель Локр Эпизефирских Залевк представлен как наиболее славный и древний из законодателей (Ps. Scymn., V, 314; Ephor apud Strabo, VI, 260). Его деятельность относится к более раннему времени, чем деятельность Драконта. Он рассматривается как коллега Харонда и, вместе с Ликургом, ученик критского законодателя Талета (Arist., Polit., II, 1274). Евсевий относит его к третьему году 29-й олимпиады (662 г. до н. э.). По аналогии с законами Харонда, которые пелись на пирах, предполагают, что и законы Залевка имели ритмическую форму.
За старым родовым правом в Италии, как и в Греции, стояла родовая аристократия. Новое право города-государства – писаный закон. «Народ должен сражаться за закон, как за свои стены». Эти слова греческого философа Гераклита лучше всего характеризуют отношение широких слоев свободного населения к закону как к защите от произвола аристократии, превратившей и родовое право и родовые учреждения в орудия своего господства. Римские плебеи, подобно афинскому демосу, были заинтересованы в кодификации, и они добились ее в борьбе с патрициями. К этому выводу приводит анализ римской традиции о первой записи законов в 451 г. до н. э.[520]
Согласно традиции, в 451 г. до н. э. под давлением плебеев была избрана коллегия из десяти патрициев для записи законов – decemviri legibus scribundis. Децемвиры обладали чрезвычайными полномочиями, что вызвало отмену на время консульской власти и власти народных трибунов. Децемвиры, как гласит сохраненное Диодором предание, в первый год своей работы выработали 10 таблиц законов. На второй год была избрана новая комиссия также из десяти человек, но пять из них были плебеями. Злоупотребления децемвиров, удивительно напоминающие тиранические действия Тарквиниев (тот же мотив насилия над знатной девушкой), будто бы привели ко второй сецессии плебеев. Децемвиры были лишены власти (Diod., XII, 23; сравн. Liv., III, 44; Dion., XI, 28).
О том, что все мероприятия 451–449 гг. до н. э. должны рассматриваться как победа плебеев, говорит не только сам факт записи обычного права, но и сохраненное Диодором известие о том, что при восстановлении консульской власти было решено одного из консулов избирать из числа плебеев. Об этом же свидетельствует установление избрания 10 трибунов (вместо прежних четырех).
Законы XII таблиц являлись не просто записью действующих родовых обычаев, они отразили определенный предшествовавший им этап в развитии частнособственнических отношений и рабовладельческого государства. Законы XII таблиц предусматривают свободу завещаний. Однако еще продолжал действовать принцип коллективной (родовой) собственности. Если римский гражданин умирал без завещания, ему наследовали его когнаты. Если наследников не было, имущество переходило к ближайшим агнатам, а если не было агнатов, то к сородичам (gentiles).
В этот период зарождается понятие о неограниченной квиритской собственности, которая была только у римлян и нарушение которой строго преследовалось. В понятие квиритской собственности прежде всего входят земля и ее плоды. Тот, кто травил или жал ночью чужое поле, обработанное плугом, предавался смерти. За кражу, совершенную днем, за самовольные порубки и другие преступления против собственности налагался крупный штраф.
В то же самое время квиритская собственность была подвержена некоторым ограничениям, установленным в интересах тех же квиритов – соседей. Собственник был обязан оставлять на своей меже свободную полосу земли для проезда, прохода, поворота плуга шириною в 22 фута, должен был не трогать на своем участке ветви от дерева соседа, если они находились на высоте не менее 15 футов. Собственник должен допускать соседа на свой участок через день для собирания плодов, упавших с дерева. Он не должен изменять искусственными сооружениями естественного стока воды. С записью обычаев создавались юридические нормы, общие и обязательные для всего населения общины. В этом, несмотря на подтверждаемые законами различия в положении отдельных групп населения, прогрессивное значение древнейшего законодательства. С появлением законов XII таблиц патриции и плебеи в Риме стали жить по общим законам, тем самым был нанесен удар по обособленности отдельных патрицианских родов и фамилий.
Законы Валерия и Горация. Законы Канулея. Цензура. С падением децемвирата, согласно традиции, были избраны консулы Валерий и Гораций, которые не только опубликовали законы XII таблиц, но и издали свои законы, считающиеся основой римской конституции республиканской эпохи (Liv., III, 55, 4–5; Cic., De re publ., II, 31, 54; De domo, XVII, 43; Pro Sestio, XXX, 65). Первый из этих законов признавал обязательность решений плебеев по трибам для патрициев (ut quod tributim plebis jussisset, populum teneret). Второй закон устанавливал (или восстанавливал?) provocatio ad populum, право обращения каждого плебея, обвиненного любым магистратом (кроме диктатора), к народу. Третий закон восстанавливал священность и неприкосновенность личности народного трибуна.
По вопросу об историчности этих законов в науке имеются большие разногласия. Поскольку в традиции сообщается, что первый закон о provocatio ad populum провел также консул первого года Республики Валерий Попликола, и такой же закон был проведен в 300 г. до н. э., Паис и другие историки полагали, что имелся лишь один закон 300 г. до н. э., а законы 509 г. до н. э. и 449 г. до н. э. вымышлены[521].
Де Мартино высказал, на наш взгляд, очень резонные доводы в пользу историчности законов Валерия – Горация[522]. Законы Валерия и Горация вполне отвечают условиям политической борьбы в период существования особой плебейской общины. Они свидетельствуют о том, что плебеи возобновляют свое наступление, требуя признания за ними равных с патрициями политических прав.
Следующей победой плебеев было принятие в 445 г. до н. э. закона Канулея, в силу которого допускались запрещенные прежде браки между патрициями и плебеями.
Другой законопроект Канулея содержал предложение о допуске плебеев к высшей магистратуре – консулату. Этот законопроект отклонен патрициями, но в порядке компромисса стали избираться с 444 г. до н. э. военные трибуны с консульской властью – tribuni militum consulari potestate (Liv., IV, 6, 8)[523].
Современные исследователи придают большое значение этой должности. По мнению Корнелиуса, военные трибуны с консульской властью действовали в период войны, а в мирное время избирались консулы[524]. Де Мартино выступает против этого взгляда, указывая, что в год установления должности военных трибунов с консульской властью и в некоторые другие годы, когда действовали эти магистраты, не было войн[525]. Должность военных трибунов с консульской властью Де Мартино считает переходной от должности консулов или, вернее, преторов с неравной властью, к консулату как коллегиальной магистратуре, созданной, по его мнению, в 367 г. до н. э.[526] В отличие от своих предшественников, преторов, военные трибуны с консульской властью были коллегами, обладавшими равной властью. Коллегиальность магистратур, согласно Де Мартино, не родилась одновременно с Республикой, а возникла в ходе сословной борьбы и может рассматриваться как победа плебеев[527]. Мы всецело разделяем эту точку зрения.
К этому же году, когда были избраны народные трибуны с консульской властью, традиция относит установление цензуры (Liv., IV, 8, 2; Zonar., VII, 19). Цензоры не имели imperium, как консулы и преторы. Им принадлежала potestas, допускавшая только intercessio коллеги, но не подлежавшая intercessio других, хотя бы высших магистратов.
Моммзен отвергал традиционную дату появления цензуры и относил ее установление к 434 г. до н. э., когда был принят закон М. Эмилия Мамерка, ограничивавший длительность власти цензоров вместо прежних пяти лет восемнадцатью месяцами[528]. На наш взгляд, возникновение цензуры в 443 г. до н. э. хорошо согласуется с политической обстановкой, с борьбой плебеев и патрициев, определившей эволюцию римских политических учреждений. Очевидно, цензура была создана патрициями, чтобы удержать в своих руках производство ценза, которое с допуском плебеев к магистратуре стало бы доступно плебеям.
Центуриатная реформа. Примерно ко времени принятия законов Канулея и учреждения цензуры все свободное население Рима – как патриции, так и плебеи – объединяется в единой политической системе. Мы имеем в виду центуриатную реформу, приписываемую Сервию Туллию[529].
Предусмотренные этой реформой и созданные ею центурии и классы объединяли лиц одинакового имущественного положения, как патрициев, так и плебеев, как членов родов, так и тех, кто стоял вне их. Сервиева конституция, игнорируя родовое деление общества, юридически оформила сложившееся в ходе исторического развития противоречие между богатыми и бедными. Не знатность, не принадлежность к роду давали политические права, а богатство – таков был новый принцип классового общества.
Однако принцип этот в то время не был последовательно проведен. Не всякое богатство открывало доступ в первый класс, а лишь земельное богатство. Данные о цензе в денежном исчислении не могут относиться к середине V в. до н. э. и, характеризуют более поздний вариант центуриатной реформы.
Центуриатная реформа вводила новую военную организацию взамен прежней, в основе которой лежало деление населения по родовому принципу. Создавалось новое войско, в организации которого, как в зеркале, отражалось имущественное неравенство и которое явилось одним из важнейших элементов нового государственного аппарата.
Создание новой военной организации, включающей патрициев и плебеев, может объяснить военную активность Рима во второй половине V в. до н. э. и его успехи (завоевание и колонизация Велитр, Анксура, завоевание в самом начале IV в. до н. э. Вей).
Создавая новое войско, центуриатная реформа подрывала значение древней клиентелы. Одной из главных обязанностей клиентов в раннем Риме было участие в военных мероприятиях патрицианских родов. Клиенты были военной силой римской знати.
Уничтожение старой военной организации наносило ощутительный удар по господству римской родовой знати, подрывало ее социальную опору. Клиенты, входившие ранее в состав римских родов и курий, теперь выходили из-под их контроля, так как отправлять военную службу они должны были отныне не в куриях, а в центуриях – в соответствии со своим имущественным положением.
В историографии имелась попытка трактовать уничтожение центуриатной реформой старой куриатной организации и клиентелы как освобождение «крепостных крестьян»[530]. Трактовка аграрных отношений раннего Рима как феодальных является весьма обычной в буржуазной науке и связана с так называемой циклической теорией[531].
Против циклической теории в приложении к истории раннего Рима свидетельствует отсутствие каких-либо данных об обработке клиентами участков патрициев, как это полагал К. Нейман. Нейман исходил из того, что два югера, получаемых клиентом, были недостаточны для содержания семьи. Нейман и его сторонники упускают из виду, что кроме двух югеров земли в распоряжении клиентов был скот, пасшийся на общинных угодьях. Непосредственными производителями на землях родовой знати были не клиенты, а рабы и кабальные должники. Долговая кабала (nexum), о которой сообщают законы XII таблиц, была связана не с клиентелой, а с задолженностью плебеев, населения, не входившего в состав родов и не участвовавшего в совместном землепользовании. Сервиева конституция не означала переворота в аграрных отношениях, но косвенным образом она усиливала позиции мелкого землевладения. Грани между клиентами и неимущими плебеями стираются, так что позднейшие римские писатели плохо различают плебеев и клиентов, утверждая, что плебеи находились в клиентеле у патрициев.
При оценке значения центуриатной реформы напрашивается сравнение с реформами Солона и Клисфена в Аттике[532]. Сравнение это не может ничего дать для выяснения вопроса, в какой мере аттическое законодательство повлияло на римское, хотя это влияние и могло иметь место, если не прямо, то через посредство греческих колоний в Италии[533]. Сравнение с Аттикой может лишь показать, что не только в Риме, но и в других обществах Средиземноморья развитие государства шло по пути уничтожения естественных родовых союзов и установления нового деления населения по имущественно-территориальному принципу.
Так называемая Сервиева конституция означала уничтожение примитивной патрицианской civitas и создание патрицианско-плебейского государства, которое в ходе своего дальнейшего развития превращается в классическое рабовладельческое государство. Формирование этого государства в Риме затянулось на более длительное время, чем в Аттике, что объясняется аграрным характером римской экономики, меньшим удельным весом ремесла и торговли. Революционное преобразование афинского общества шло более быстрыми темпами, чем римского. Афины раньше, чем Рим, вступили на путь развития рабовладельческой экономики.
Позиции римской родовой знати были более прочными, чем позиции аттических эвпатридов, и сопротивление ее – более сильным. Если в Афинах тимократическая реформа проходит одновременно с отменой долгового рабства, то в Риме плебеи добиваются его отмены через сто с лишним лет после принятия Сервиевой конституции (закон Петелия 326 г. до н. э.).
Допуск плебеев к участию в голосовании вовсе не означает, что в центуриатных комициях получили преобладание плебеи. Напротив, фактически большинство голосов было у патрициев, обладавших земельными богатствами и составлявших большинство первого класса. Только небольшая кучка плебеев могла войти в первый класс, и там она должна была подчиняться большинству. В этом смысле реформу можно сравнить с той вынужденной уступкой гражданских прав италикам, на которую пошли римляне во время Союзнической войны: италики были допущены к голосованию в трибутных комициях, но не оказывали на него серьезного влияния.
Сословная борьба и разногласия среди патрициев. Судя по сохраненным римскими историками преданиям, борьба плебеев против патрициев сопровождалась раздорами среди патрицианских родов. Одни из патрициев, подобно тому как поступали эвпатриды в Аттике, переходили на сторону народа, другие решительно отстаивали привилегии патрицианских родов, не соглашаясь ни на какие уступки. К числу непримиримых противников плебеев принадлежал Гней Марций Кориолан, перешедший на сторону вольсков и осаждавший Рим во главе вражеского отряда. Сказание о Кориолане сравнительно древнего происхождения. Оно было впервые сообщено Фабием Ликтором и подверглось дальнейшей обработке в трудах младших анналистов и Ливия.
Неоднократно традиция сообщает о попытках отдельных патрициев установить единоличную власть. Так, согласно традиции, в 485 г. до н. э. один из представителей знатного рода Кассиев – Спурий Кассий, заключивший прежде союз с латинами и содействовавший примирению плебеев с патрициями, был сброшен с Тарпейской скалы по обвинению в стремлении к царской власти (Dion., VIII, 77; Liv., II, 41; Cic., De re publ., II, 27, 35).
Защитником угнетенных плебеев считается также Марк Манлий Капитолин, казненный в 384 г. до н. э. (Liv., V, 31, 47; VI, 5, 11; Diod., XV, 35). Рассказы о Спурии Кассии и Марке Манлии, какими бы легендарными подробностями они ни были украшены, свидетельствуют о том, что в Риме V–IV вв. до н. э., как в Афинах VII–VI вв. до н. э., неоднократно совершались попытки установить тиранию.
Греческий термин «тирания», на наш взгляд, более отвечает социальной обстановке того времени, чем римский термин regnum. Стремление к царской власти было умышленно приписано противникам патрицианского сената, чтобы их скомпрометировать. В случае победы Спурия Кассия, Марка Манлия или какого-либо другого патрицианского защитника плебеев вряд ли была бы восстановлена царская власть в той форме, какой она была при Тарквинии Гордом. Скорее речь шла об установлении политических порядков, сходных с теми, какие господствовали в Афинах при Писистрате.
В Греции тирания являлась типичной переходной формой от господства родовой аристократии к демократическому государству. Рим не знал тирании как политической формы. Причиной этого является могущество патрицианских родов и слабость общественных сил, на которые могли опереться лица, стремившиеся к единоличному господству.
Начало завоевания Римом Италии. Римская колонизация. В результате реформ в середине V в. до н. э. произошла известная консолидация свободного населения Рима. Она позволила перейти к наступательным действиям против этрусков, представлявших постоянную угрозу молодому государству. Начинается борьба со значительным этрусским городом Вейями, расположенным на правом берегу Тибра. Согласно традиции, город был взят после десятилетней осады (406–396) и разграблен. Жители Вей были проданы в рабство, а вся территория города превращена в римское общественное поле. После разрушения Вей на их месте были учреждены 4 сельские трибы.
Одновременно с войнами против этрусков римляне ведут борьбу с вольсками и эквами. Над вольсками римляне одерживают победу в 446 г. до н. э. и вскоре после этого посылают колонистов в Ардею[534]. В 431 г. до н. э. римский диктатор А. Постумий Туберт наносит поражение эквам (Liv., IV, 26).
В 406 г. до н. э. римляне захватывают вольскскую крепость Анксур, обеспечив тем самым безопасность латинских поселений морского побережья.
В начале IV в. до н. э. в Северную Италию вторгаются кельты. Согласно сообщению Непота, сохраненному Плинием Старшим, кельты захватили этрусский город Мелп в тот же день, когда пали Вейи (Plin., N. Н., III, 125). В 391 г. до н. э. новые полчища кельтов осадили этрусский город Клузий, вынудив этрусков обратиться за помощью к своим врагам – римлянам.
К 390–386 гг. до н. э. традиция относит страшное поражение, нанесенное римлянам кельтами[535]. «Галльская катастрофа» оставила глубокий след в римской историографии, приукрасившей события патриотическими легендами. Из сообщаемых фактов не вызывает сомнений лишь поражение при Алии, осада Капитолия, удаление галлов благодаря римскому диктатору Камиллу, известному еще Аристотелю[536].
Кельтское нашествие подвергло страшному опустошению всю западную часть Италии. Рим был не только разрушен, но и потерял приобретенную им ведущую роль в Лациуме. Такие значительные союзные города, как Пренесте и Тибур, заняли враждебную Риму позицию. Римлянам пришлось принуждать их силой к возобновлению союзных отношений. В 380 г. до н. э. был возвращен в Латинский союз Пренесте с девятью зависящими от него городами[537]. К 360 г. до н. э. относят победу Рима над Тибуром (Liv., VII, 11).
Еще быстрее Рим восстановил свое господство в Южной Этрурии. Уже в 386 г. до н. э. после жестоких боев римляне захватили часть Этрурии между озером Сабатинус и рекой Арно. Были учреждены четыре новых трибы на территории Вей, Капены и Фалерий – Stellatina, Tromentina, Sabatina, Arnensis. Этрусские города Тарквинии, Цэре и Фалерии безуспешно пытались воспрепятствовать римской агрессии. Цэре по мирному договору 351 г. до н. э. уступил Риму половину своих земель и попал в зависимость. Тарквинии в этом же году были вынуждены заключить с римлянами мир. Фалерии в 343 г. до н. э. вышли из этрусского союза и вступили в союз с Римом. Таким образом, к середине IV в. до н. э. вся Южная Этрурия в той или иной форме была подвластна римлянам.
Лаций в начале III в. до н.э.
Одновременно Рим распространяет свое господство в южном направлении. В 385 г. до н. э. возникла латинская колония Сатрик в понтийских болотах между Велитрами и Анцием (Liv., VI, 32). Укрепившись в этой местности, римляне основали две новые трибы Pomptina, Publilia.
Закреплению успехов римского оружия и дальнейшим завоеваниям способствовала римская колонизация[538]. Прежде всего следует отметить, что институт колонизации не является достоянием одних римлян и имеет общеиталийское происхождение. Выше мы рассматривали этрусскую колонизацию. Античные писатели сообщают также о колониях латинов, самнитов, умбров[539].
Древнейшая римская колония Остия, согласно единодушному мнению античных писателей, основана Анком Марцием[540]. Однако раскопки Остии дают иную дату основания этой колонии – IV в. до н. э. Второй римской колонией была Labici, основанная, согласно Ливию, в 418 г. до н. э. (Liv., IV, 47, 6). Эта дата также сомнительна, поскольку об этой колонии ничего не говорит Диодор, а Цицерон называет Labici даже муниципием (Pro Planc, 23).
Фактически римская колонизация началась в IV в. до н. э. К этому времени традиция относит основание двух колоний римских граждан – Анция (338 г. до н. э.) и Таррацины (329 г. до н. э.). При выведении колоний римляне старались удовлетворить требования своих ближайших союзников – латинов. В 385 г. до н. э. в земле вольсков была основана латинская колония Сатрик[541]. В 383 г. до н. э. в Этрурии появились латинские колонии Nepet, Sutrium[542]. К 382 г. до н. э. относится основание колонии Setia в земле вольсков[543]. Между 334 г. и 300 г. до н. э. было основано 9 латинских колоний – Cales в Кампании, Fregellae в земле вольсков, Luceria в Апулии, Suessa Aurunca в землях аврунков, Pontiae в землях вольсков, Alba в области марсов.
Римские колонии, в отличие от греческих, имели прежде всего военное значение, являлись постоянными военными гарнизонами (praesidia) во вновь завоеванных землях. Это видно из того, что жители колоний освобождались от призыва в легионы (Liv., XXVII, 38).
Основание колонии преследовало и иную цель – обработку той части захваченной у врагов земли, которая превращалась в ager publicus populi Romani. Обычно это третья часть захваченной земли (Dion., II, 35; 50; 53; Liv., X, 1).
Как известно из источников, колонии в V–IV вв. до н. э. населялись римскими плебеями (Liv., III, 1, 4; Dion., IX, 59). Государство обеспечивало плебеев землей и одновременно избавлялось от неспокойной неимущей части населения. По всей видимости, римские колонисты не обладали какими-либо политическими привилегиями. Вполне обосновано мнение И. Л. Маяк, что «colonia Romana» в раннюю эпоху была не привилегированной общиной людей; обладавших всеми правами римского гражданства, а привилегированным союзником Рима, в числе основателей которого были и переселенцы из Рима. В пользу такого толкования говорят факты о войнах римлян и колонистов друг против друга (Liv., VI, 21, 5).
К середине IV в. до н. э. территория Рима и его союзников достигает 6 тыс. кв. км и доходит уже до границ Самниума. Завоевания римлян в V – первой половине IV в. до н. э. оказали существенное влияние на общественное развитие италийских племен и на характер социальной борьбы в самом Риме. Завоевав более развитые в экономическом отношении области Этрурии, Рим обеспечил себя недостающим металлом. Это позволило улучшить вооружение и провести реорганизацию армии. Очевидно, на территории Рима из Этрурии было насильственно переселено много ремесленников.
Воины в тяжелом вооружении. Бронзовая группа на крышке цисты, IV в. до н.э. Лувр. Париж
Завоевывая области Лациума, римляне разрушали имевшиеся древние родовые связи. Между римлянами и покоренными ими племенами постепенно стираются всякие различия.
Увеличение государственного земельного фонда приводило к тому, что большая его часть оставалась нераспределенной. Римским гражданам предоставлялось право свободно занимать землю из этого фонда.
Это вело к концентрации земельной собственности и дальнейшему разорению мелких производителей, нередко обращаемых в кабальных рабов. Борьба плебеев против патрициев вступает в новую фазу, в которой проявляется возросшее влияние низов плебейства.
Римская военная организация. В ходе постоянных войн против соседей Рим совершенствует свою военную организацию, которая, по единодушному признанию древних и современных авторитетов, превзошла все, что в этой области создали народы Древнего мира. Уже в V в. до н. э. анахронизмом были военные экспедиции, наподобие похода Фабиев, или Кориолана, совершавшиеся патрициями на свой страх и риск. Ко времени войн с Вейями складывается постоянная армия, ведущая операции с помощью государственных средств и возглавляемая выборными должностными лицами (Liv., IV, 59, 11).
Основой воинской организации римского гражданства был легион. История легиона в раннереспубликанский период мало известна и в отношении данных, сохраненных традицией, недостаточно достоверна. Развитие легиона в ранний период, по-видимому, определялось более политическими, чем военными соображениями, а именно необходимостью включения в воинскую организацию плебейских масс.
В конце V в. до н. э. римское войско состояло из четырех легионов по 4200 воинов в каждом. Разукрупнение легиона компенсировалось присоединением к каждому из них равного по численности контингента союзнических войск (Liv., VIII, 8). Необходимость вести борьбу в болотистой и горно-пересеченной местностях с противником, обладавшим подвижностью и знанием местных условий, вызвала подразделение легиона на тактические единицы – манипулы. Впоследствии (после 340 г. до н. э.) манипул разделялся на две центурии и имел своего горниста и значок (Liv., VIII, 8). Всего в легионе было 30 манипулов.
Окончательную свою форму манипулярная организация приобрела во второй половине IV в. до н. э., в период Самнитских войн. Перед боем впереди выстраивались манипулы копейщиков (hastati). Вторую линию составляли принципы, третью – триарии. В зависимости от хода сражения в бой вводились вторая и третья линии, причем воины первых рядов отступали в промежутки между рядами задней линии.
Важнейшей составной частью легиона была в этот период конница. Она, в отличие от пехоты, формировавшейся заново при каждом наборе, представляла собой постоянный корпус. Всадник получал от государства определенную сумму для покупки коня – aes equestre (Fest., p. 81), деньги на покупку фуража – aes hordarium (Fest., p. 102). Для уплаты этих денег был установлен особый налог на богатых вдов.
Всадник нес ответственность за боевого коня. Государство не давало ему средств для покупки нового. Лица, нерадиво ухаживавшие за конем, подвергались штрафу и дисциплинарным взысканиям – censionem (Fest., p. 54).
Изменения в социальном составе римского гражданства сказались и на организации конницы. В конце V в. до н. э. в конницу были привлечены богатые люди, имеющие собственных коней, – equis suis (Liv., V, 7, 13). Согласно Ливию, это новшество было введено в 403 г. до н. э. По всей видимости, его можно рассматривать как часть общей военной реформы, приписываемой Камиллу (Plut., Cam., 40).
Многими элементами своей военной организации римляне обязаны соседям. У этрусков они восприняли не только знаки отличия магистратов, но и многие черты военной организации, которые в свою очередь были заимствованы у греков. Уже в VI в. до н. э. в Кампании этруски познакомились с фалангой и бронзовым оружием греческих колонистов. Этрускам было известно деление на центурии (Fest., р. 285, s. v. rituales nominantur). Изобретением этрусков считалась применявшаяся римлянами сигнальная труба. В период Галльских войн римляне заимствовали у своих противников меч, знаменитый gladius. Его называли иберийским и испанским мечом. Им можно было с одинаковым успехом рубить и колоть.
Заимствования у соседних народов вовсе не говорят о том, что в области военного искусства римляне были лишь учениками и подражателями. Военная организация римлян носит оригинальный характер. К числу важнейших военных нововведений, выработанных римлянами в ходе войн с италийскими племенами, относится организация лагерной стоянки. Полибий подчеркивает отличия римского военного лагеря от военного лагеря греков, видя в первом образец полевого укрепления, дающего надежную защиту для отдыхающего в пути войска (Pol., VI, 42, 2–5).
Одновременно у римлян выработалась своеобразная система расположения войска на марше, позволявшая в любое время развернуть части в боевой порядок. Впереди выступал авангард из отборных отрядов союзнической пехоты и конницы, за ним шла половина союзнических контингентов, в бою представлявшая один из флангов. Далее следовали римские легионы, составлявшие центр боевого порядка. Маршевая колонна замыкалась другой половиной союзнических отрядов, представлявших в бою другой фланг. Как правило, конница составляла боевое охранение. По свидетельству Полибия (Pol., VI, 40, 4–10), части армии через день менялись местами, чтобы равномерно запасаться еще не тронутыми припасами и водой.
В период войн за завоевание Италии была выработана та система наказаний и поощрений римских воинов, которая составляла основу железной римской дисциплины. С помощью суровых мер было покончено с вольницей патрицианских дружин, свойственной прежней эпохе. Нарушение приказа, независимо от последствий этого нарушения, каралось смертной казнью перед строем. В том случае, если нельзя было найти виновных, в части, проявившей трусость или недисциплинированность, производилась казнь каждого десятого – децимация. Главной наградой для крестьян, из которых состояла римская армия, была земля. Легендарный герой войны римлян против Порсены Гораций Коклес был награжден участком земли такого размера, сколько он мог обвести плугом за один день (Liv., II, 10). Победы над врагами отмечались статуями победоносных полководцев на Форуме. Подвиги храбрецов восхвалялись военачальниками в речах на сходках воинов. Ко времени Пунических войн были созданы особые знаки отличия для наиболее смелых воинов – золотой венок, гражданский венок, фалеры.
Общее руководство армией принадлежало сенату, распределявшему командования между магистратами, принимавшему и утверждавшему их отчеты, награждавшему полководцев триумфами или овациями после успешно законченной войны. Сенат ведал сношениями с другими государствами, что позволяло ему играть решающую роль в объявлении войн и в прекращении их.
Все главные римские магистраты, за исключением народных трибунов, были, собственно говоря, военачальниками или руководителями связанных с войной операций. Диктаторы, консулы и преторы командовали легионами, квесторы заведовали воинской казной, эдилы отвечали за порядок в городе, цензоры инспектировали конницу, ведали организацией различного рода работ, в которых нуждалась армия.
Сама система взаимоотношений между магистратами также определялась условиями той постоянной войны, которую вел Рим на протяжении ста пятидесяти лет. Высший магистрат мог отменить распоряжение низшего. Коллегиальность магистратуры, возникшая в период сословной борьбы, поддерживалась и укреплялась необходимостью сохранять единство взглядов и действий лиц, ведающих одной отраслью государственной деятельности.
Внешним выражением военного характера римской магистратуры были знаки власти, пучки розог – фасции, в которые за городской чертой вкладывались топоры. Это были не просто символы, но реальные орудия наказания или казни, которые магистраты применяли, когда этого требовала обстановка.
В этих условиях всеобщей военизации римский народ не мог добиться тех демократических прав, которыми пользовались афиняне или граждане других греческих полисов. Римское народное собрание напоминало скорее сходку воинов, чем регулярное собрание греческого демократического типа. Недаром важнейшее из этих собраний, центуриатные комиции, собиралось за городской чертой. Участники собрания были вооружены. Голосование производилось по команде целыми подразделениями, проходившими через специально установленные мостки.
В силу сложившейся исторической обстановки Римское государство в IV в. до н. э. приобретает специфически военный характер. Война превращается в постоянный источник пополнения земельного фонда, захвата рабов и иной добычи. Непосредственными выгодами от войн пользуются не только воины, но и все римские граждане. Уже в 396 г. до н. э., незадолго до падения Вей, сенатом был издан специальный указ, разрешавший всем жителям Рима идти в римский лагерь под Вейями за добычей (Liv., V, 20). Огромная толпа народа отправилась, по словам Ливия, в лагерь, и весь день был употреблен на избиение врагов и расхищение огромных богатств города. Только деньги от продажи рабов были переданы в казну, что вызвало недовольство народа (Liv., V, 22, 1). Редкий год проходил без войны, без захвата добычи, без присоединения части соседней территории. Грабеж, возведенный в систему, был характерен уже для ранней стадии истории Римского государства. Задолго до Пунических войн выявилась хищническая природа римского рабовладельческого государства.
Законы Лициния и Секстия. Отмена долгового рабства. В 367 г. до н. э. после десятилетней борьбы были приняты законы Лициния и Секстия[544]. Они ограничивали владение на общественном поле определенной нормой (500 югеров), запрещали выпас более, чем 100 голов крупного рогатого скота и 500 голов мелкого, облегчали положение должников, восстанавливали (или устанавливали?) власть консулов, один из которых должен был быть плебеем.
Статуя сенатора Авла Метелла. Ок. 100 г. до н.э. Нац. Археологический музей. Флоренция
Гиперкритики отрицали возможность принятия в первой половине IV в. до н. э. закона, ограничивавшего владения на общественном поле такой большой нормой[545]. По мнению ряда исследователей, подобный аграрный закон не соответствовал социальным и экономическим отношениям IV в. до н. э. и мог быть принят лишь после завоевания Римом Италии[546]. В последнее время ученые все более склоняются к мнению об историчности аграрного закона Лициния и Секстия. Де Мартино решительно отвергает взгляд, согласно которому законы Лициния и Секстия были выдуманы анналистом Лицинием Столоном по образцу аграрных законов Гракхов для прославления своего предка Лициния[547]. Маркс и Энгельс признавали аграрный закон Лициния и считали его доказательством ранней концентрации земельной собственности в Риме[548].
Нет никаких оснований сомневаться в проведении Лицинием и Секстием антиростовщического закона, предписавшего засчитывать уже уплаченные должником проценты в погашение суммы долга. Об историчности этого закона говорят сохранившиеся сведения о последующей борьбе плебеев за облегчение долгового права. В 357 г. до н. э. был снижен высший размер роста по займу до 10 %. В 347 г. до н. э. законным стал считаться рост до 5 %, а в 342 г. до н. э. было вовсе запрещено брать проценты за долги. Этот последний закон, по всей видимости, не соблюдался, поскольку он должен был парализовать всякую торговлю и предпринимательскую деятельность. Наиболее важным по своим историческим последствиям в этой серии антиростовщических мероприятий был закон Петелия, проведенный в 326 или 313 гг. до н. э.[549] Закон Петелия запрещал кабальное рабство. Обращенные в рабство за долги освобождались. «За долги должно было отвечать имущество должника, а не тело его» (Liv., VIII, 28). Это означало, что каждый должник, клятвенно заявивший о своей несостоятельности, сохранял свою личную свободу. Закон этот соблюдался лишь по отношению к римским гражданам. После принятия этого закона в источниках упоминаются obaerati. Ими могли быть лишь римские союзники и иноземцы, не обладавшие римскими гражданскими правами.
Проведение закона Петелия, близкого по своему содержанию и значению к сисахфии Солона, свидетельствует о важных социальных изменениях в римском обществе. В период завоевания Римом Италии сложилось новое классовое деление римского общества и приобрела решающее значение эксплуатация рабского труда. Только во второй половине IV в. до н. э. появляется сообщение о продаже большого числа военнопленных в рабство. К 344 г. до н. э. Ливий относит продажу в рабство 4 тысяч вольсков (Ливий, правда, считает этих военнопленных невольниками). К 307 г. до н. э. относится сообщение о продаже в рабство 7 тысяч самнитов, к 293 г. до н. э. – 3 тысяч самнитов (Liv., IX, 42, 8; X, 45, 14).
Надо полагать, что наличие значительного числа рабов способствовало росту крупного землевладения, о котором мы можем судить по законам Лициния и Секотия. По-видимому, рабы широко использовались римлянами для пастьбы скота. Захваченные Римом горные районы Лациума и Самниума стали собственностью немногих представителей знатных патрицианских родов.
В этих условиях анахронизмом стали те примитивные формы эксплуатации свободного или зависимого населения, которые были свойственны Риму в VI–V в. до н. э.
Третий из законов Лициния и Секстия должен был закрепить политические завоевания плебеев, их право занимать высшую магистратуру – консулат. Согласно традиции, народ не поддержал эту часть законодательства народных трибунов, из чего виден антагонизм между низами плебейства и его высшим слоем, заинтересованным не в земле и не в облегчении положения должников, а в занятии высших государственных должностей. Закон о допуске плебеев к консулату удалось провести лишь потому, что он был частью общего законодательного предложения Лициния и Секстия.
Чтобы парализовать этот успех, патриции учредили претуру как особую судебную должность и оставили ее за одними патрициями на том основании, что только они могут быть знатоками древних обычаев и выросшего из них гражданского права. Судебная власть была одной из главных опор могущества патрицианского сената, хотя юридически верховным судьей считался народ.
Для сохранения влияния на плебейские низы сенат учредил патрицианскую магистратуру – двух курульных эдилов, в ведении которых находилась организация празднеств и массовых игр, наблюдение за порядком в общественных местах.
Но вскоре и претура и эдилитет стали достоянием плебеев (в 365 г. до н. э. – курульный эдилитет, в 337 г. до н. э. – претура). Почти одновременно плебеям становится доступной и цензура.
Захват римлянами крупных ремесленных и торговых центров Этрурии и Кампании увеличивал значение ремесла и торговли в экономике Рима. В конце IV в. до н. э. появляются римские монеты – pecunia signata, в основу которых была положена либеральная система.
Реформы Аппия Клавдия. О росте значения торгово-ремесленных элементов римского гражданства свидетельствует деятельность Аппия Клавдия Слепого и его плебейского коллеги Гнея Плавция, цензоров 312 г. до н. э.[550] Цензоры разрешили гражданам, не имевшим земельной собственности, приписываться не только к городским, но и к сельским трибам (Liv., IX, 43, 1; Diod., XX, 36, 4). Фактически это означало приравнение денежного ценза к земельному. Плебеи, не обладавшие земельной собственностью, получили доступ в первый класс центуриатной организации, и, очевидно, именно к этому времени относится одна из последних ее редакций, о чем говорит также появление в этот период монеты.
Реформа Аппия Клавдия отвечала потребности увеличить политические права плебеев, представлявших большую силу в ремесле и торговле, являлась признанием того, что без участия торгово-ремесленной прослойки плебейства в политической и экономической жизни страны государство потерпит урон. Неслучайно время Аппия Клавдия характеризуется крупными строительными работами, очевидно, осуществленными с помощью торгово-ремесленной прослойки плебеев. Согласно традиции, Аппий Клавдий осуществляет строительство первого в Риме водопровода, снабжавшего ключевой водой возросшее население Рима, и прежде всего – его кварталы, не имевшие колодцев (Front., Aquaed., 115; Liv., IX, 29). Не меньшее значение имеет строительство первой мощеной дороги, соединявшей Рим с Кампанией и ее главным городом – Капуей. Бесспорно, строительство via Арра было обусловлено не только стратегическими соображениями, но и торговыми интересами.
С деятельностью Аппия Клавдия, на наш взгляд, связан закон народного трибуна 348 или 312 гг. до н. э. Овиния, передававший составление списка сената (lectio senatus) цензорам (Fest., 246)[551]. По-видимому, Аппий Клавдий, используя права, предоставленные ему этим законом, ввел в сенат сыновей вольноотпущенников (Liv., IX, 30; Suet., Claud., 24).
Результаты борьбы патрициев и плебеев. Рим V–IV вв. до н. э. был типичным раннерабовладельческим государством.
Господствующая патриархальная система рабства была направлена на производство непосредственных жизненных средств, а не товаров. Товарно-денежные отношения были развиты слабо. Имелась значительная прослойка свободного крестьянства. Труд свободных производителей преобладал над трудом рабов. Сохранялись общинные формы собственности при выделении частной собственности на землю.
Одним из важнейших признаков рвннерабовладельческих отношений является наличие долгового рабства, от которого страдало крестьянское население Италии. Долговое рабство укрепляло позиции патрицианской знати, мешало переходу к развитым рабовладельческим отношениям.
В V–IV вв. до н. э. сложился город-государство как политическая форма, соответствующая раннерабовладельческим отношениям. Город-государство представлял собой коллектив собственников, сообща владеющих государственным земельным фондом и эксплуатирующих на выделенных земельных участках труд зависимого населения и рабов.
Значительная часть населения римского города-государства – плебеи – не допускается к пользованию государственным земельным фондом и в силу этого не обладает политическими правами.
Сенат в конце IV в. до н. э. состоял из патрициев и плебеев, которым были уже доступны курульные должности. Сенат постепенно превращался в орган новой патрицианско-плебейской знати, нобилитета. При ограниченности числа сенаторов (триста человек) сенат не мог вместить всех представителей знатных патрицианских родов или плебейских фамилий. Но нобили, не вошедшие в сенат, имели право на установленные законом привилегии сенаторов (ношение золотого кольца, особой туники и сандалий, а с появлением постоянных театров – право на занятие лучших мест в орхестре). Не связанная с сенатом плебейская верхушка сосредоточивала в своих руках торговлю, организацию строительных и иных работ, откуп налогов, составив впоследствии ядро всаднического сословия.
Борьба плебеев против родовой аристократии – патрициев, подобно борьбе демоса против эвпатридов в Аттике, образует главную линию исторического развития в V–IV вв. до н. э. В ходе этой борьбы и совершается переход от разлагающихся родо-племенных отношений к классовому рабовладельческому обществу и государству. Плебеи, как мы видели, вели борьбу не только за политическое равноправие, но и против долгового рабства и других форм порабощения, свойственных этой переходной эпохе. Победа плебеев открыла дорогу классическому рабству, рабству иноземцев. На почве эксплуатации рабов и войн, ставивших своей целью захват рабов, происходит слияние патрициев и плебеев в обширный класс рабовладельцев и складывается новое сословное деление общества.
Обращаясь к идеологии и культуре раннего Рима, мы ставим своей целью рассмотреть в новом аспекте проблему возникновения классового общества и государства, изучению которой посвящена первая часть нашего исследования[552].
Возникающее государство как организация классового господства нуждалось в идеологическом оправдании тех социальных порядков, которые складывались в процессе разложения первобытнообщинного строя. Это идеологическое обоснование частнособственнических отношений, господства рабовладельческой аристократии и рабства давала религия. Возводя свое происхождение к богам, рабовладельческая аристократия ставила себя над массой «худородных». Религия объявляла священными и неприкосновенными межевые столбы – знаки возникающей частной собственности. Рабство трактовалось ею как институт, установленный самими богами.
Как форма общественного сознания и часть надстройки, религия находится в многосторонних связях с другими формами общественного сознания – моралью, правом и т. д. Такое понятие, как pius, применяется и к человеку, добросовестно выполняющему обязанности перед богами, и к хорошему с точки зрения классовой морали гражданину. Многие положения господствующей морали возводятся в ранг богов (Fides, Honos и др.).
Так же, как и у других народов, первоначальный источник права римлян – обычаи предков (mos maiorum) – неотделим от религиозных обрядов и предписаний. Из религиозных обычаев выросла древнейшая форма права fas, охватывающая широчайшую область отношений между людьми. Под защитой религии находились отношения клиента и патрона. Невыполнение патроном своих обязательств означало оскорбление богов со всеми вытекающими отсюда последствиями. Преступлением перед богами стало нарушение клятвы и всякого рода договорных обязательств. Казнь преступника рассматривалась как принесение богам искупительной жертвы.
Данные религии, сохранившей в неприкосновенности следы самых древних общественных отношений, помогают изучить древнейшую родо-племенную организацию, эволюцию экономических порядков, последовательность и результаты сословной борьбы.
Римская религия отразила не только внутренние социальные и экономические процессы, развивающиеся в племени, общине, городе-государстве, но и складывание системы межплеменных, а затем и межгосударственных отношений. Союзные отношения часто имели своим результатом общность культа. Победа над врагом и лишение его политического суверенитета вели к заимствованию победителем культа побежденных или принятию побежденными культа победителей.
Непосредственную связь с проблемой возникновения государства имеет древнейшая организация римского жречества. Римские жрецы были прослойкой зарождающейся эксплуататорской верхушки. С царской эпохи они находились на государственной службе, и вся сакральная область являлась отраслью государственного управления. В процессе формирования государственного аппарата в руках одних и тех же лиц соединялись сакральные и военно-административные функции, сакральные должности превращались в административные, а административные – в сакральные.
Религиозные представления римлян служили и служат материалом для решения вопроса об общинных началах римской жизни и их эволюции. Фюстель де Куланж на основании неверного анализа культа Пенатов и Термина пришел к выводу, что ни в какую эпоху у римлян не было ничего похожего на общинную собственность. Такого же мнения придерживаются некоторые современные защитники и апологеты частной собственности как «вечного», «присущего человеческой природе» института. Отсюда следует, что изучение римской религии марксистской наукой имеет не только научный, но и политический интерес: оно важно для разоблачения буржуазных схем исторического процесса.
Исследование римской религии имеет очень важное значение для решения многих общетеоретических вопросов происхождения и развития религиозных верований. Римская религия одна из наиболее архаичных религий Античности, что видно при сравнении ее с древнегреческой религией. Изучая религиозные представления и культ древних римлян, мы можем выяснить место тотемизма, фетишизма, магии и других первоначальных элементов религии.
Основную массу сведений о религии римлян древнейшей эпохи дают произведения античных историков и антикваров. Появление обобщающих работ по римской религии относится ко времени ее упадка, когда традиционные обряды и церемонии стали непонятны самим жрецам и для объяснения их приходилось прибегать к греческим параллелям. Интерес к римской религии в последнее столетие Республики вызывался политическими соображениями. Старая римская аристократия видела в религии средство для сохранения своего влияния, а политические противники сената считали, что с помощью религии можно укрепить пошатнувшиеся моральные устои общества.
Первое место среди литературных источников по истории римской религии принадлежит сочинениям Теренция Варрона (116–27 гг. до н. э.). Варрон был, очевидно, членом коллегии Quindecemviri sacris faciundis. Дружба с М. Валерием Мессалой, в течение пятидесяти пяти лет являвшимся авгуром (Macr., Sat., I, 9, 14), и Цицероном (авгур с 53 г. до н. э.) обеспечила Варрону знакомство с ритуальными книгами авгуров. Следы этого знакомства – отдельные цитаты, сохранившиеся непосредственно в трудах Варрона или в сочинениях авторов, пользовавшихся Варроном. Главный труд Варрона «Antiquitatum rerum divinarum humanarumque libri XLI» не сохранился, но благодаря Августину мы можем достаточно ясно представить себе содержание книг, посвященных римской религии[553]. Отрывки труда Варрона содержатся также в произведениях христианских писателей Тертуллиана и Лактанция. Тертуллиан, живший во II в., сам читал Варрона, хотя, кроме того, пользовался сокращенными пересказами его труда. Лактанцию, писателю IV в., были доступны лишь последние.
Процессия римских священников на рельефе Алтаря Мира (Ara pacis). 9 г. до н.э.
Цитаты из Варрона имеются также в произведениях Авла Геллия, Феста, Сервия, Макробия. Утрата основного труда Варрона в известной мере компенсируется его трактатом «О латинском языке», содержащим сведения и о римской религии[554]. В трактате имеются отрывки из жреческих документов, в частности выдержки из текста Аргеев, дающего представление о расположении святилищ в Древнем Риме, и знаменитая молитвенная формула, произносимая авгурами во время обряда инавгурации (De 1. L., VII, 8).
В произведениях Варрона следует строго различать описание религиозных обычаев и институтов от тех толкований, какие им даются. Описание религиозных обычаев – ценнейший фактический материал. Что касается истолкования последних, то оно зависело от мировоззрения писателя и принадлежит скорее не источниковедению римской религии, а ее историографии. Варрон был стоиком и в своем понимании религии зависел от theologia naturalis Посидония. В объяснении чудес и знамений Варрону свойствен рационализм. Так, то, что hirpi sorani ходили босиком по раскаленным углям, он объясняет применением ими особых снадобий (Serv., Aen., II, 787). Множества духов и богов превратились у Варрона в проявления или силы единого божества (Aug., с. d., VI, 6). В согласии со стоическими и пифагорейскими воззрениями, Варрон отвергает жертвы богам, откуда его утверждение, будто древнейший римский культ не знал кровавых жертв (Tertull., Apol., 25, 12). Стоической философии обязан своим происхождением и номинализм Варрона. Имя бога для него – главный путь к пониманию места этого бога в религии. Ошибочные этимологии ведут к фантастическим генеалогиям богов и к парадоксальным суждениям об их культе.
Родом из сабинского городка Реате, Варрон выдвигал в своих трудах на первый план сабинские религиозные обычаи и считал, что в его время у сабинов сохранились в наиболее чистом виде религиозные каноны, давшие начало римской религии[555]. Варрон упорно подчеркивает сабинское происхождение таких богов, как Марс, Квирин, Флора, Санкус (De 1. L., V, 66, 73, 74), хотя это были общеиталийские божества. Очень часто он склонен объяснять имена богов или названий сакральных мест, исходя из данных языка своих предков – сабинов (например, De 1. L., V, 159; V, 53).
Было бы ошибкой представлять себе Варрона в качестве «кабинетного ученого», погрузившегося в римскую старину из одной лишь любви к ней. Занятие Варрона римскими древностями преследовало определенные политические цели. Это видно хотя бы из посвящения главного труда Варрона Гаю Юлию Цезарю, являвшемуся в год обнародования «Antiquitatum…» великим понтификом. Сочинения Варрона в известной степени подготовили ту политику реставрации римских религиозных обычаев, которую проводил Август.
Многое из того, что было нами сказано о Варроне как историке и истолкователе римской религии, может быть отнесено к его современникам, и прежде всего к Цицерону. Цицерон был хорошо знаком с сакральными установлениями римлян, так как принадлежал к коллегии авгуров. Об исследовательском интересе Цицерона к римской религии свидетельствует написанное им сочинение «De auguriis», от которого сохранилось несколько фрагментов. В работах Цицерона рассыпана масса драгоценных сведений, характеризующих не только отношение самого писателя к религии, но и состояние римской религии конца Республики и более раннего времени. Подобно Варрону, Цицерон стремится подвести философскую базу под религиозные воззрения предков, чтобы сделать их более или менее приемлемыми для образованных кругов римского общества. Отсутствие веры в староримских богов, свойственное самому Цицерону, возмещается сознанием государственной необходимости религии. Религия нужна для сохранения господства сената и нобилей, для обуздания «черни». Рассматривая древнейшие религиозные установления римлян, Цицерон отыскивает в них сходство с моральными постулатами пифагорейской или стоической философии. Например, требование соблюдения чистоты во время жертвоприношений трактуется в философском плане как необходимость чистоты моральных побуждений (De leg., II, 19), что совершенно не свойственно духу римской религии. Как и Варрон, Цицерон склонен выводить римские религиозные представления из греческих. При этом сходство в звучании имен богов для него является подчас более решающим, чем сходство или различие культа этих богов. Так, он отождествляет римскую богиню Фуррину с Фуриями, или Эвменидами, лишь на основании сходства имен (De nat. deor., III, 18). При объяснении имени Сатурна Цицерон исходит из его идентичности с Кроносом, или Хроносом, отсюда имя Сатурна объясняется как «насытившийся годами» (De nat. deor., II, 25). Следуя пантеистическим взглядам стоиков, Цицерон трактует римских богов как элементы Вселенной, как воплощение земли, неба, моря, эфира и т. д.
Наибольшее значение как источник для изучения религии имеют философские и политические трактаты Цицерона. Трактат «О законах» дает сравнительно детальное описание религиозных праздников, церемоний, гаданий авгуров и права понтификов. Не будь этого трактата, мы бы не знали содержания десяти законов «Leges XII tabularum», посвященных погребальным обычаям и культу мертвых в раннем Риме. Трактат «De natura deorum» по форме представляет собой спор философов трех направлений (эпикурейского, стоического и академического) о природе богов. В нем мы находим массу данных о культе отдельных богов в Риме, о местоположении храмов и алтарей. Трактат важен для изучения процесса эллинизации римской религии. Написанный вскоре после трактата «О природе богов» трактат «De divinatione» содержит множество предписаний, относящихся к disciplina auguralis, а также отдельных исторических примеров о применении гаданий римлянами и другими народами. Речь Цицерона «De haruspicum responso» дает представление о деятельности коллегии гаруспиков в связи с событиями политической жизни конца Республики. Однако эта речь содержит некоторые общие положения, относящиеся и к ранним временам Рима.
Весьма разнообразные сведения, характеризующие религиозные представления римлян, содержит обширный исторический труд Тита Ливия. В нем мы найдем данные о ритуале религиозных праздников, сооружении храмов, организации жреческих коллегий, посольствах с религиозными целями. Детальнейшим образом Тит Ливий излагает религиозные легенды, являющиеся для него источником сведений о начальных временах Рима. Тит Ливий сохранил некоторые отрывки из жреческих текстов, например, формулу посвящения богам (devotio – VIII, 9, 4), отрывки из формулы инавгурации (Liv., I, 18, 9). Сообщая о тех или иных праздниках и церемониях, Тит Ливий нередко указывает на их происхождение. Так, наличие у эквикулов коллегии фециалов наталкивает Ливия на мысль, что римляне заимствовали этот религиозный институт (Liv., I, 32, 5). Неоднократно отмечается влияние этрусской религии на римскую.
К Титу Ливию восходят многие сведения о римской религии, содержащиеся у писателей более поздней эпохи – Валерия Максима, Диона Кассия, Юлия Обсеквенса, хотя они пользовались и другими источниками.
Много сведений о древней римской религии содержат произведения поэтов. В дошедших до нас отрывках сочинений Энния, Невия мы находим древнейшие упоминания сакральных институтов и богов римлян. Известно, что Плавт в своих комедиях широко пользуется латинской сакральной терминологией. Ее изучение может дать многое для понимания господствующих в III–II вв. до н. э. народных представлений о богах и духах.
Для Вергилия, Горация и других поэтов времени Августа исполнение древних религиозных обрядов и почитание богов – главное условие римского могущества и римского величия. Поэтому религиозные моменты занимают столь значительное место в творчестве этих поэтов. Вергилия в «Энеиде» интересует все, что в какой-либо мере относится к римской старине. Он подробно излагает религиозные легенды, детальнейшим образом описывает ритуал некоторых сакральных церемоний, погребальные и свадебные обычаи италийских племен. При пользовании данными Вергилия, разумеется, приходится иметь в виду общую политическую установку его труда – прославление императорского дома. Неизвестная древнейшей римской религии Венера играет большую роль в действии эпической поэмы, потому что род Юлиев почитал Венеру. «Фасты» Овидия представляют собой систематическое изложение религиозных праздников и обычаев римлян в хронологической последовательности. Проперций в своих «Элегиях» разрабатывает некоторые легенды, связанные с происхождением Рима, с его храмами и местными праздниками.
Обычно Вергилия и других поэтов времени Августа считают создателями римской мифологии, «ученой» и искусственной, в отличие от народной мифологии греков. Вместе с этим полностью отрицается значение мифов как источника римской религии. К. Латте указывает, что «при анализе исторических мотивов римских мифов они распадаются, и не остается каких-либо осязаемых форм подлинно римских сказаний»[556]. Подобный скептицизм вряд ли правомерен. Большинство римских мифов возникло как объяснение уже сложившихся религиозных обрядов. Но это не составляет исключительной особенности римской религии. У многих народов миф оказывается, по существу, пересказом обряда. Даже если принять точку зрения К. Латте, что центральный сюжет о происхождении римлян из Трои развился лишь в IV в. до н. э., мы можем использовать мифы троянского цикла для изучения религиозных представлений IV в. до н. э. Некоторые же римские сказания бесспорно сохранили черты древнейших религиозных верований. Сходство этих сказаний с греческими мифами не всегда результат заимствования, а следствие общности религиозных представлений греков и римлян.
Римский форум, в центре – колонны храма Сатурна
В императорскую эпоху появились многочисленные сочинения, авторы которых ставили своей целью разъяснить обычаи римской старины или слова и выражения, ставшие непонятными. Вольноотпущенник и наставник внука Августа Веррий Флакк написал труд «О значении слов». Об объеме этого труда можно судить по дошедшему до нас известию, что объяснение слов на одну букву «Р» заняло несколько книг. Веррию Флакку приписывают также составление по греческим источникам календаря религиозных праздников и комментариев к нему. Значительный отрывок этого календаря сохранился в виде надписи (Пренестинские фасты).
Незаменимым источником по истории римской религии является извлечение из труда Веррия Флакка, составленное Фестом[557]. Сохранилась лишь одна рукопись Феста, получившая название «Фарнезе» по имени ее владельца. Рукопись содержит примерно половину первоначального текста, поврежденного огнем. Отклонения Феста от своего оригинала заключались главным образом в его сокращении. Лишь в отдельных случаях Фест высказывает собственное мнение, отличное от взглядов Веррия Флакка. Извлечение из Феста сделал во времена Карла Великого Павел Диакон. Павел опускает приводимые Фестом цитаты, давая лишь краткое объяснение слов. Конспектом Павла приходится пользоваться для восстановления утраченных частей труда Феста.
В ряде своих жизнеописаний и трактатах «Moralia» как исследователь римской религии выступает Плутарх[558]. Описывая религиозные обряды, Плутарх стремится выяснить их происхождение. Обычно он связывает те или иные особенности религиозного культа с псевдоисторическими событиями римской древней истории. Так, в обычае луперков прикасаться ко лбу юношей окровавленным мечом, а потом смывать кровь шерстью, смоченной в молоке, Плутарх видит намек на опасности, подстерегавшие Ромула и Рема, и напоминание о пище, которой были вскормлены близнецы (Rom., XXI). Часто Плутарх объясняет римские обычаи, сопоставляя их с родственными обычаями греков или пользуясь греческой этимологией. Религиозную деятельность римских царей Плутарх рассматривает под углом зрения популярной в его время стоической философии, что не мешает ему отвергать рассказы о знакомстве тех же царей с греческими философами. В предписаниях Нумы Плутарх находит многие черты пифагорейского учения (Numa, XIV). В соответствии с этим он считает кровавые жертвоприношения нововведением в римской религии, а ко временам Нумы относит бескровные жертвы (Numa, XVI). Отношение самого Плутарха к приводимым им рассказам о знамениях и чудесах двойственное. С одной стороны, он пытается дать им рационалистическое толкование (обрастание дерева статуи плесенью, изменение цвета под воздействием окружающей среды и т. д.), с другой стороны, эти же естественные явления объясняются непостижимой для человеческого разума волей божества (Marcell., XXXVIII).
Повышенный интерес ко всему чудесному и необычному, свойственный многим писателям императорской эпохи, обеспечил видное место религиозным легендам и преданиям в сочинении Валерия Максима «Factorum dictorum memorabilium libri novem». Это сочинение представляет своеобразную хрестоматию, составленную по тематическому принципу из текстов различных авторов. Например, среди глав первой книги мы находим: De religione observata (Об уважении к религии), De religione neglecta (О неуважении к религии), De auspiciis, quae cepere romani (Об ауспициях у римлян) и т. д. Сборник Валерия Максима содержит ценные факты о родовом культе (I, 11, 17), об основании храмов (I, 1, 8, 4), о заимствовании римлянами культов италийских и греческих богов (I, VIII, 3). Критический разбор подобных сочинений должен ставить преимущественной задачей определение их источников, так как, кроме отбора материала, их авторам ничего не принадлежит. Сам Валерий Максим, как правило, не считает нужным ссылаться на свои источники, но, судя по всему, в основу его труда легли произведения Тита Ливия и младших анналистов.
Преувеличенное внимание к старине, в том числе к римским религиозным древностям, характерно для литературы всей Римской империи. Но особенно оно свойственно писателям эпохи кризиса Империи, когда сохранение древних обычаев рассматривалось как оружие против наступающего «варварства», в том числе и христианства. Среди произведений, следующих архаистической традиции, видное место занимают «Аттические ночи» Авла Геллия[559]. Это сборник выписок из древних авторов – поклонников старины. Наряду с фактами историко-литературного характера мы находим в «Аттических ночах» описание религиозных обычаев.
Мы обязаны Вергилию не только разнообразными сведениями о римской религии, но и теми откликами в научной литературе, которые вызвал его труд у последующих поколений. Трудно представить себе изучение римской религии без комментариев к поэмам Вергилия, принадлежащих грамматику V в. Сервию[560]. Труд Сервия вводит нас в богатую традицию толкования произведений художественной литературы. Сервия интересуют прежде всего вопросы стиля, композиции, художественного мастерства, но наряду с этим он дает научное разъяснение тех или иных религиозных обычаев или легенд, затронутых или поэтически разработанных Вергилием. Комментарии Сервия содержат многочисленные цитаты из произведений римских антикваров и изложение их мнений по различного рода вопросам римской археологии.
От той же эпохи, которая нам дала сочинение Сервия, сохранился еще один компилятивный труд – «Сатурналии» Макробия[561]. «Сатурналии» – критическая работа о Вергилии, хотя автор, в отличие от Сервия, не ставит своей целью последовательное объяснение всех стихов Вергилия. Для Макробия Вергилий не только поэт, но также и знаток римской старины. Каждое слово поэта о прошлом Макробий считает своего рода научным откровением. Сопоставляя стихи Вергилия с высказываниями Нигидия Фигула, Корнелия Лабеона и других антикваров, Макробий стремится показать глубокую эрудицию Вергилия в области римской истории.
По своей форме сочинение Макробия принадлежит к хорошо разработанному типу «литературы бесед», создателем которой является Платон. Беседа ведется на научные темы, в том числе и по вопросу о происхождении Сатурналий, во время которых на пиру встретились друзья, но главное внимание уделено Вергилию. Многочисленные текстуальные совпадения показывают, что важнейшим источником Макробия были комментарии Сервия. Но в «Сатурналиях» содержатся также цитаты из произведений Невия, Плавта, Афрания, Варрона, Цицерона, Постумия Альбина. Возможно, Макробий заимствовал материал для своего труда из Веррия Флакка или какого-либо другого из римских антикваров.
В борьбе с языческой религией апологеты христианства стремятся выставить своего противника в смешном виде, унизить его. Для этого христианские писатели Тертуллиан, Арнобий[562] и др. обращаются к первоисточникам, и прежде всего к трудам Варрона. Разумеется, «отцы церкви» не могли предполагать, что их критика будет когда-нибудь обращена против религии вообще и что в христианстве будут найдены те же черты дикарских нелепых суеверий, которые они сами находили в римской религии.
Черный камень (Lapis niger). VI в. до н.э.
Наши знания о римской религии в значительной степени основываются на эпиграфических источниках[563]. Непосредственно к изучаемому нами периоду относятся несколько надписей сакрального содержания. Это знаменитый Lapis niger, датируемый VI–V вв. до н. э., и надпись Duenos. Отдельные слова обеих надписей ясны, но общий смысл их темен. С большей или меньшей уверенностью можно лишь сказать, что Lapis niger содержит формулу проклятия тому, кто разрушит камень с надписью. Для изучения религии раннего Рима могут быть также использованы надписи позднереспубликанской и даже императорской эпох, зарегистрировавшие неизменный с глубокой древности ритуал священнодействий и имена богов. Большинство вотивных надписей восходит к III в. до н. э., т. е. они ненамного старше литературных источников. Обычно в этих надписях содержится имя божества и имя посвятителя. Формы имен богов, встречающихся в надписях, часто отличны от написаний в литературных источниках. Счастливый случай сохранил значительные фрагменты протоколов коллегии Арвальских братьев[564]. Из этого документа, состоящего из предписаний о ритуальных действиях и некоторых древних ритуальных текстов, мы получаем представление об основах римской жреческой организации. Сакральные надписи на италийских языках, в частности Игувинские таблицы, позволяют выявить общеиталийские элементы римской религии.
Важнейшим источником наших знаний о древнейшей религии римлян является календарь римских праздников, дошедший в виде надписей позднереспубликанской и императорской эпох[565]. По отсутствию в нем имени Дианы, а также имен Юноны и Минервы, составивших вместе с Юпитером в конце VI в. до н. э. Капитолийскую троицу, календарь твердо датируется серединой VI в. до н. э.
Правила, известные римлянам под именем «царских законов», не имеют ничего общего с законами в собственном смысле этого слова и не могут ничего дать для характеристики законодательной деятельности царей, которым они приписаны. Заимствованные из архива понтификов, эти правила характеризуют религиозный культ и представления о богах. Один из этих «законов» запрещал производить возлияния вином из винограда, росшего на необрезанных лозах (FIRA, I, 1, 2, 7); другой закон предписывал проведение особой похоронной церемонии для людей, убитых молнией (FIRA, I, 1, 2, 14); третий подвергал религиозному проклятию сына, ударившего отца так, что тот плакал (FIRA, I, 1, 1, 11). Малейшее отступление от этих установлений считалось преступлением перед богами, поэтому мы можем быть уверены, что дошедшие до нас религиозные тексты действительно восходят к древнейшей эпохе. О подлинности этих и других сакральных текстов говорит их язык, сохранивший архаические черты.
Археологические исследования дополнили и углубили наши знания о римской религии, позволили выявить ряд ошибок в литературных источниках. Открытие археологами погребений, являющихся захоронениями сабинов, подтверждает господствующую у римских антикваров сабинскую традицию о происхождении некоторых богов, в частности Квирина. Раскопки храмов на территории Рима и в Лациуме позволили уточнить их местонахождение, дали представление об их плане, а также дали материал для проверки традиционной хронологии основания этих храмов (см.
Особым источником по истории римской религии начиная с IV в. до н. э. являются монеты[566]. На монетах имеются изображения богов (Юпитера, Януса, Либера, Геркулеса, Юноны и др.), храмов (храмы Юпитера Капитолийского, Нептуна, Весты и др.). Монеты содержат сцены на различного рода мифологические сюжеты (похищение сабинянок, предательство и смерть Тарпейи и др.), изображения сакральных церемоний, предметов культа, одежды жрецов. Монеты важны для изучения эволюции представлений римлян о богах.
Важнейшим источником для изучения идеологии и культуры ранних обществ является язык. В нем отразились изменения, происшедшие в укладе человеческого общества: переход от сельской жизни к городской, развитие ремесел, появление торговли и мореплавания. Единство языка и мышления обусловило сохранение в языковых формах как бы отпечатков древних представлений человека об окружающем мире и о сверхъестественных силах, будто бы им управляющих. Изучение лексики латинского языка позволяет сделать заключение о древности тех или иных религиозных представлений, о воздействиях других культур. Наличие совпадений в сакральных наименованиях латинского языка и санскрита говорит о том, что определенный слой религиозных представлений сложился у латинов еще до их переселения на Апеннинский полуостров. Сабинизмы и этрускизмы в сакральной сфере латинского языка свидетельствуют о роли сабинской и этрусской религий в формировании римского официального культа. Равным образом слова греческого происхождения указывают на влияние греческой культуры и даже позволяют установить этапы этого влияния.
Ценными являются данные топонимики и этнонимики. Названия населенных пунктов, наименования племен запечатлели ту стадию религиозного развития, когда каждое племя имело своего бога-покровителя и одновременно патрона укрепленного поселения этого племени, впоследствии города.
Каждый, кому приходится начинать исследование проблем истории религии, должен не только собрать рассыпанные в источниках факты, но и высказать свое отношение к многочисленным гипотезам о смысле тех или иных религиозных представлений и об их эволюции. Историю изучения римской религии в Новое время нельзя рассматривать изолированно от развития исторической науки и смежных с нею дисциплин. Бартольд Нибур, обративший преимущественно внимание на древнейшее общественное и политическое устройство Рима, в то же самое время может считаться родоначальником научного исследования римской религии[567]. Под влиянием Нибура находятся авторы первых серьезных работ по истории римской религии.
Историографию римской религии обычно начинают с книги Хартунга «Религия римлян, изложенная по источникам»[568]. До Нибура и Хартунга в науке господствовало мнение, что италийская религия тождественна греческой и отличается от нее лишь именами богов. Зевс и Юпитер, Гера и Юнона, Арес и Марс считались греческими и латинскими названиями одного и того же бога. Это мнение основывалось на теории греко-римского языкового и культурного единства, столь распространенной в XIX в. вплоть до Моммзена, одного из ее последних приверженцев. Работа Хартунга была первым ударом по этой теории. Следуя критическому методу Нибура, Хартунг пытался выяснить отличие римской религии от греческой, показать свободные от позднейших греческих напластований самобытные образы италийской мифологии.
Римская монета с изображением похищения сабинянок. I в. до н.э.
Не менее значительным было влияние общеисторической концепции Нибура на специальное исследование нашего соотечественника Д. Л. Крюкова, посвященное религиозному различию патрициев и плебеев[569]. Русскому исследователю свойственно ясное понимание значения этрусской культуры и религии в процессе формирования римской цивилизации. Этрускам Д. Л. Крюков приписывал антропоморфизм религии плебеев, противопоставляя его патрицианской символической религии.
Моммзен в своей знаменитой «Римской истории», первый том которой появился в 1856 г., т. е. через 12 лет после книги Д. Л. Крюкова, отрицал влияние этрусской религии и культуры на римлян. «Религия тусков, – писал Моммзен, – имеет мрачный фантастический характер, полна мистическими сопоставлениями чисел и состоит из жестоких и диких воззрений и обычаев, которые имеют так же мало общего с ясным рационализмом римлян, как и с гуманно-светлым преклонением эллинов перед изображениями богов»[570].
Авторитет Моммзена как ученого делал подобные ошибочные суждения особенно вредными для науки. Поэтому один из пионеров научного этрусковедения В. И. Модестов с такой страстностью критикует мнение Моммзена о ничтожности вклада этрусков в италийскую цивилизацию и всей своей работой доказывает, что история Рима не может изучаться изолированно от истории и культуры этрусков, лигуров и других неиндоевропейских племен Италии[571].
Наиболее характерным примером идеалистической трактовки древнейшей римской религии является классическая работа французского историка Фюстеля де Куланжа «Древняя община»[572]. Фюстель де Куланж пытается показать связь религии со всеми сторонами общественной и политической жизни. Не только исторические судьбы рода и семьи, но и историю города-государства, эволюцию социальных и международных отношений он связывает с религиозной идеологией. Однако зависимость между религией и различными социальными и политическими формами понимается им совершенно превратно. Религия трактуется как источник общественного и политического развития. Культ очага и почитание мертвых создали, по мнению Фюстеля де Куланжа, не только оседлость, но и частную собственность на землю – «источник всякой цивилизации». Религия породила также наследование, господство отца в семье, власть царя или магистрата в общине. Она предопределила социальную структуру каждой общины, создала клиентелу и рабство, равно как и систему отношений между общинами. «…Все проистекает из религии, т. е. из того понятия, какое создал себе человек о божестве», – резюмирует Фюстель де Куланж[573]. Изменения в религии кладутся автором в основу периодизации истории общества. Семья, род, община – это лишь отражения тех перемен, которые в силу «естественного развития человеческого ума» переживает сама религия.
Параллельное изучение греческой и римской религии позволило Фюстелю де Куланжу сделать ряд верных наблюдений, подметить некоторые общие черты религиозного развития греков и римлян. Но это достоинство работы зачастую превращается в ее недостаток, так как автор без каких-либо оговорок использует для иллюстрации своих положений факты, относящиеся к ранним и поздним периодам греческой и римской истории.
С 60-х гг. XIX века исследование древнеримской религии находится под сильным влиянием сравнительной мифологии и истории религий, в свою очередь связанной с успехами сравнительного языкознания. Представители сравнительно-исторического направления исходят из того, что мифы и религия всех индоевропейских народов имеют общее происхождение, и пытаются это доказать сравнением мифологических образов и имен богов. Англо-германский ориенталист и филолог Макс Мюллер (1823–1900) путем интерпретации метафорических выражений Ригведы пытался возвести происхождение народных легенд к солярным мифам индоевропейских народов[574]. В этом же направлении работали Л. Преллер, автор известной работы по римской мифологии[575], а также Зиеке[576].
Римские религиозные предания наряду с греческими мифами были проанализированы в классическом труде Бахофена «Материнское право»[577]. Бахофен трактовал матриархат не только как совокупность определенных черт в праве и общественной жизни, но охарактеризовал также особенности религиозной идеологии, свойственной матриархату[578]. Согласно мнению Бахофена, для матриархата характерно господство хтонических женских божеств в противоположность ураническим мужским божествам патриархата. Мать-земля как великая богиня предшествовала небесному отцу. Столкновение матриархальных и патриархальных начал в религии Бахофен прослеживает на образе римской царицы Танаквиль[579]. Танаквиль, согласно трактовке Бахофена, сохранила черты древнего гинекократического мира, но под влиянием победившей патриархальной идеологии превратилась из древнего матриархального божества в добродетельную римскую матрону.
Вторая половина XIX в. – время плодотворного развития этнографической науки, которой мы обязаны не только научным объяснением древнейшего общественного устройства греков и римлян, но и пониманием их культа и религиозных представлений. Важным этапом в изучении религиозных верований древних и современных народов явилась анимистическая теория, в основу которой был положен богатейший этнографический материал[580]. Анимистическая теория дала толчок исследованию первобытных элементов римской религии. В Пенатах, Ларах, Лемурах увидели воплощение древнейших анимистических представлений, из которых выросла вера в богов.
Критика анимистической теории представителями других научных школ привлекла внимание к различным сторонам римской религии. Работа Джеймса Фрезера «Золотая ветвь», выросшая из толкования одного древнего культового обычая италийской религии, всесторонне вскрыла значение магии в религии римлян и других народов, а также выявила зависимость древнейшей царской власти от магических обрядов плодородия[581].
Широкая картина духовной эволюции человечества, созданная Фрезером, оказала значительное влияние на исследователей римской религии. Многие из них занялись выделением элементов магии в верованиях римлян и их культе. Американский ученый Бейли в своем труде «Эпохи религии Древнего Рима»[582], в полном соответствии с концепцией Фрезера, стадией, предшествующей анимизму, считает магию. В работе дается то же временное разграничение между магией и религией, которое характерно для Фрезера, – магия, анимизм, политеизм (антропоморфизм). Разграничение магии и религии, противопоставление их друг другу отражает сознательную или бессознательную тенденцию очистить, приукрасить религию, приписав все ее темные, дикарские черты магии.
Преанимистическая теория противопоставила множественности духов, считавшейся основой религии, некую разлитую в природе безличную силу (мана)[583]. Этой силой обладали храбрые воины, вожди племени и само племя, жрецы, животные, растения, камни, и она могла передаваться от ее носителя другому лицу или предмету. Попыткой рассмотрения истории римской религии в свете преанимистической теории является работа голландского ученого Вагенворта «Римский динамизм»[584]. По мнению Вагенворта, «мана» обладали не только места и лица, к которым римляне применяли термин sacer, но и магистраты, полководцы, жрецы. К «мана» восходит и понятие imperium. Адекватным «мана» римским термином Вагенворт признает numen, игнорируя множественность римских numina, как отражение коллективизма древнейших общественных отношений. При всей искусственности построений Вагенворта нельзя не заметить, что ему удалось сделать ряд ценных наблюдений в объяснении отдельных черт римской религии. Так, он вскрывает магический характер обрядов, связанных с лицами и предметами, к которым прилагается эпитет sacer, выявляет роль родовых начал римского общества в происхождении культа Гения.
Ряд исследований по истории римской религии оставался в стороне от тех новых веяний, которые исходили из этнографии и археологии. В консервативном, формально-юридическом направлении, характерном для буржуазного антиковедения прошлого века, написана работа Г. Виссовы «Религия и культ римлян»[585]. Она лишена широкой исторической основы. Сравнительно небольшой исторический очерк составляет введение. Основное же изложение представляет собой систему, покоящуюся на формально-юридических моментах. Главной целью автора является отделение пришлых богов и культовых явлений (Di novensides) от исконных римских ботов (Di indigites). При этом Г. Виссова нигде не ставит своей целью объяснить, какими сторонами социальной и политической жизни римлян вызвано проникновение в римскую религию чужеродных элементов. Ученик Т. Моммзена, Г. Виссова, подобно своему учителю, питает предубеждение к фактам, непосредственно не относящимся к сфере классической древности. Не говоря уже об игнорируемых полностью этнографических данных, даже сведения о религии «неклассических» народов Италии (этрусков, лигуров и др.), по мнению Виссовы, не могут ничего дать исследователю римской религии. Материалов первобытной италийской археологии Г. Виссова не использует, хотя в принципе признает, что исследование архаических некрополей весьма важно и поучительно для понимания древнейших погребальных обрядов.
Работы немецкого историка Ф. Альтгейма являются в известной мере реакцией на изолированное рассмотрение религиозных явлений, характерное для Г. Виссовы и его последователей[586]. Шире, чем это делалось до него, Альтгейм использует в трудах по истории религии материалы археологических раскопок в Лациуме, Этрурии, Кампании. Важное значение он придает наскальным рисункам Лигурии, в особенности Val Camonica, сопоставляемым с наскальными изображениями Скандинавского полуострова. Работы Ф. Альтгейма интересны своими попытками объяснить римские политические и социальные институты с помощью религиозных обычаев римлян и италиков. Так, он выясняет характер царской власти в Древнем Риме с помощью праздника Regifugium и культа Дианы в Ариции, у озера Неми. Религиозный институт Lex Sacrata служит ему для объяснения древнейшей плебейской организации. В то же самое время Ф. Альтгейм, как и его последователи, преувеличивает влияние греческой религии на римскую. «Нет научного представления и соответствующей ему картины Древней Италии, в которой отсутствовали бы греческие черты», – утверждает Ф. Альтгейм (Epochen. S. 65). Греческое происхождение приписывается не только Геркулесу, но даже такому латинскому божеству, как Диана. К греческому языку, по мнению Франца Альтгейма, восходят и названия всех месяцев римского года. Между тем черты сходства греческих и римских богов не дают основания утверждать вслед за Альтгеймом невозможность выделения чисто италийских элементов в римской религии.
В последнее время возродилось сравнительно-мифологическое направление в изучении истории религии. Однако представители этого направления, в отличие от Макса Мюллера и других ученых прошлого века, обращают внимание на общность социальных корней мифов индоевропейских народов. В сравнительно-мифологическом направлении наиболее активно работает Ж. Дюмезиль[587]. Для объяснения представлений римлян о богах и религиозных легенд он привлекает мифологию древних индийцев, иранцев, скифов, народов Северного Кавказа, древних кельтов и древних германцев. Дюмезиль исходит из распространенного у индоевропейских народов деления общества на иерархические классы, получившего наиболее законченную форму у ариев (брахманы, кшатрии, вайшья). В Риме, или, точнее, у древних латинов, трехчленное деление общества Дюмезиль постулирует на основании триады Юпитер – Марс – Квирин. Этим трем божествам будто бы соответствовали три социальных функции: Юпитеру – магическо-юридическая, Марсу – военная, Квирину – земледельческая. С тремя общественными классами Дюмезиль связывает и мифологию римлян, разделяя ее на мифы о богах, мифы о воинах-героях, мифы и легенды, связанные с культом природы, плодородия. Дюмезиль пересматривает и традиционное представление, согласно которому в основу деления на три трибы – рамнов, тициев и луцеров – положен этнический принцип. По мнению Дюмезиля, рамны, тиции и луцеры – три иерархических класса: жрецы, воины, земледельцы.
В связи с новой трактовкой социальной структуры древнейшего римского общества автору пришлось дать свою оценку реформе Сервия Туллия. Со времен Бартольда Нибура эта реформа трактовалась как революционное преобразование римского общества, поставившее на смену прежнему делению населения по родам и племенам распределение по территориальному принципу и в соответствии с имущественным положением (тимократический принцип). Согласно же Дюмезилю, деление по имущественному принципу сменило древнюю иерархическую организацию общества. Если древней иерархической организации соответствовал культ троицы – Юпитер, Марс, Квирин, то религиозным символом и выражением новой эпохи стала Фортуна, богиня, дающая человеку богатство и одновременно определяющая его общественное положение. Именно поэтому Сервию Туллию приписывается основание храма Фортуны, а биография шестого римского царя может служить наглядным примером возвышения человека из низов. Отныне не знатность рода, а удача определяли место человека в обществе.
Работы Дюмезиля были встречены скептически большинством исследователей[588]. И скепсис во многом оправдан, поскольку французский ученый подчас доводит до абсурда метод сравнительного изучения истории религий. Но этот же метод позволил автору прийти к заслуживающему внимания выводу о связи римской религии с изменениями в социальной структуре римского общества и в отдельных случаях правильно понять характер этой связи.
Независимо от нашего отношения к концепции трехчленного деления общества нельзя не согласиться со многими наблюдениями Дюмезиля о сходстве религиозных и социальных институтов у разных народов. Так, например, не вызывает сомнения, что римский царь-жрец (rex-flamen) соответствует индийскому царю-жрецу (rai-brahman).
Более или менее удачно раскрыта историческая основа римской религии в книге К. Латте, вышедшей в той же серии, что и обобщающий труд Г. Виссовы[589]. Рассматривая работы своих предшественников, Латте довольно метко характеризует их недостатки, обусловленные формально-юридическим подходом к источникам. В изложении материала Латте выделяет моменты, являющиеся отражением реальных сторон жизни, – занятия земледелием, скотоводством, виноградарством, садоводством и пр. Этот принцип позволил автору сделать ряд ценных наблюдений. В то же время в качестве первоначального ядра религиозных представлений и культа римлян Латте берет религию отдельного дома и крестьянской семьи, а не рода и племени (ук. соч., стр. 108). Это не значит, что отдельный дом древнее племени, но религиозные представления дома, по мнению Латте, имели жизненную силу, в то время как религия племени не оказала существенного влияния на развитие религиозной идеологии. В соответствии с этой установкой автор рассматривает весталок как представительниц «дочерей дома» (Haustöchter) и подчеркивает в культе Ларов и Пенатов черты, которые характеризуют эти родовые множества в качестве защитников дома и семьи. Латте отрицает наличие в религии римской общины каких-либо пережитков матриархата. Из его труда мы не узнаем о роли рабства в трансформации римской религии, хотя этому вопросу были посвящены некоторые исследования, вышедшие после работы Виссовы.
Научная теория марксизма-ленинизма, выяснившая место религии в обществе, связавшая ее происхождение с экономическими и социальными процессами, является единственно надежной основой при решении всех проблем истории религии. (Подтверждением этого служат успехи советской науки в изучении первобытных верований и мифологии. Исторический подход к изучению религии как формы общественного сознания характеризует работу проф. А. Ф. Лосева[590]. В попытках установления связи между эпохами истории человеческого общества и периодами мифологического развития автор в основном опирается на греческий материал, лишь изредка в виде сравнения используя данные римской религии. Но выводы, к которым приходит А. Ф. Лосев, не могут не привлечь внимания исследователя римской религии.
Вслед за Ю. П. Францевым[591] А. Ф. Лосев считает, что первоначальной стадией развития религиозно-мифологических представлений был фетишизм, т. е. «безраздельное отождествление демона-вещи с самой вещью и абсолютное ее невыхождение за пределы последней»[592]. К этой стадии религиозно-мифологических представлений А. Ф. Лосев относит и отождествление демона с животным, с растением или с самим человеком.
Следующей стадией религиозно-мифологических представлений является, по мнению А. Ф. Лосева, анимизм, соответствующий эпохе развитого матриархата. Демон еще не отделен от соответствующей вещи, но уже трактуется как некая сила, превосходящая возможности отдельной вещи[593]. А. Ф. Лосев различает начальный анимизм, или преанимизм. Под влиянием взглядов Узенера[594] преанимизм А. Ф. Лосев трактует как форму религиозных представлений, когда главной фигурой является демон «случайного, кратковременного и даже мимолетного, безличного и безыменного, мгновенно возникающего и тут же исчезающего, демон, возникающий в результате инстинктивных и аффективных реакций примитивного человека на бесконечные случайности окружающей его действительности» (ук. соч., стр. 47). Римские numina А. Ф. Лосев считает типичным примером преанимистическпх представлений.
Вопросы происхождения религии и ее древнейших форм освещаются в работах ведущего советского этнографа С. А. Токарева[595]. В отличие от буржуазных исследователей, считающих исходным пунктом религиозной эволюции отдельный дом, С. А. Токарев берет за основу религию общины и племени, прослеживая, как сказывались внутриобщинные и межплеменные противоречия на ее эволюции. Данная С. А. Токаревым научная классификация видов и типов магии имеет серьезное значение и для понимания культовых моментов римской религии.
Руины дорического храма в Селинунте. VI в. до н.э.
Некоторые проблемы древнейшей римской религии затронуты Е. М. Штаерман в связи с изучением ею элементов общинной идеологии сельского населения римских провинций[596]. Е. М. Штаерман обратила внимание на почитание духов и богов в качестве «коллектива, из которого лишь постепенно выделяется один дух или бог, сохраняющий, однако, прочные взаимоотношения с себе подобными»[597]. Справедливо считая представление о богах как коллективе пережитком идеологии первобытного общества, автор прослеживает в религии отражение социальных изменений: превращение родовых божеств в покровителей территории города-государства, появление культа героизированных племенных вождей.
Изучение римской религии может нам много дать для понимания культурного развития Древнейшей Италии. Советская наука в последние годы создала ценные исследования по истории античного искусства и архитектуры, в которых каждое явление культуры рассматривается в процессе возникновения и развития. Прослеживаются связи и влияния в рамках одной отрасли искусства. Но у нас нет работ, рассматривающих все идеологические и культурные явления одной эпохи античного мира в совокупности. Комплексное изучение идеологии и культуры имеет ряд бесспорных методологических преимуществ. Оно диктуется прежде всего взаимной обусловленностью явлений культуры и идеологии, т. е. их закономерной связью в действительности.
Изолированное рассмотрение храмовой архитектуры, имеющее место в общих и специальных трудах по античной архитектуре, возможно, вызвано желанием подчеркнуть реалистические тенденции ее развития и независимость от превратной религиозной идеологии. Но, отрывая искусство от ведущей формы общественного сознания той эпохи, исследователи лишают себя возможности выяснить связь искусства с жизнью, с теми социальными и экономическими процессами, которые отражались и в религии, и в искусстве.
Нередко те или иные архитектурные формы связаны с религиозной символикой, но сама религиозная символика отражает общественные изменения. Приведем пример из области греческой архитектуры. Хорошо известно положение о дорическом ордере как воплощении идеи мужественности. Мы встречаем его в ряде работ по истории архитектуры со ссылкой на мнение греков. В отрыве от религиозных представлений дорийцев идея мужественности, воплощенная в камне, воспринимается в чисто эстетическом плане, как выражение простоты дорийской колонны. Но стоит вспомнить, что дорийцы Спарты почитали юношей Диоскуров в виде двух колонн, чтобы уловить более глубокую связь архитектурной формы с особенностями общественного быта спартанцев. Равным образом женственность ионийской колонны не эстетическое восприятие, а реальное религиозное представление, связанное с определенными общественными традициями.
Комплексное изучение идеологии и культуры имеет ряд специфических трудностей. Ученому приходится выходить за рамки предмета, в котором он может считать себя специалистом, вторгаться в менее знакомые ему области научного знания, обладающие особыми приемами исследования. Изучение ранней культуры Италии усложняется еще более тем обстоятельством, что приходится иметь дело с культурным вкладом различных народов.
Цивилизация Италии сложилась в результате взаимодействия различных культур, подготовленного процессом формирования классового общества. Наряду с культурой греческих колоний важную роль в этом взаимодействии сыграла этрусская культура. Суждение об этрусской культуре во многом зависит от того или иного решения вопроса о происхождении этрусков, а этот вопрос решается исследователями по-разному.
Автор выражает свою искреннюю признательность коллективам кафедры древней истории Ленинградского государственного университета и сектора древней истории Института истории Академии наук СССР за обсуждение отдельных глав этой работы в процессе подготовки ее к печати. Автор также благодарен Л. А. Ельницкому, И. А. Энгельгардту, В. Н. Ярхо за ознакомление с рукописью и высказанные критические замечания.
Желая дать читателям представление об этрусской религии и культуре, мы поместили в приложении любезно написанную по нашей просьбе статью одного из старейших советских этрускологов, Л. А. Ельницкого.
На ранних ступенях развития сверхъестественные силы наделялись родовыми признаками. Связи между людьми и этими силами мыслились по примеру тех отношений, которые складывались между родовыми коллективами. Установление этих положений является заслугой советской науки[598]. В нашу задачу входит их проверка на материале римской религии. Одновременно мы ставим своей целью выяснить эволюцию религии римских родов в результате общественных изменений.
Древнейшие религиозные представления римлян запечатлелись в культе Пенатов, который бесспорно древнее города Рима. И сами римляне считали, что почитание Пенатов пришло в Рим из Лавиния и Альбы Лонги (Varro, De 1. L., V, 144; Plut., Marc, XXIX). О том, что это мнение не было просто ученым домыслом, свидетельствует сохранившийся вплоть до I в. обычай: римские консулы приносили от имени государства жертву Пенатам Лавиния. Это – признание приоритета последних перед римскими Пенатами.
Пенаты – обозначение множества сверхъестественных сил, в ведении которых находился дом и его обитатели[599]. В соответствии с представлениями своего времени римские антиквары называли Пенатов богами, но все боги имеют собственное имя, а Пенаты его не имели. Поэтому антиквары ломали голову над тем, каких именно богов следует понимать под Пенатами. Нигидий Фигул и Корнелий Лабеон относили к Пенатам, привезенным в Италию Энеем, Нептуна и Аполлона. Теренций Варрон под Пенатами понимал дарданских, самофракийских, фригийских богов. Кассий Гемина считал Пенатами самофракийских богов – ϑεοὺς μεγαλούς, ϑεοὺς δυνατοὺς, ϑεοὺς χρηστοὺς[600]. В римской антикварной литературе нет единого мнения и по вопросу, относился ли к Пенатам домашний очаг. Сервий причисляет его к Пенатам (Serv., Aen., XI, 211), а Плиний Старший – к Ларам (N.Н. XXVIII. 267 – focus larum).
Почитание Пенатов ограничивалось пределами дома, в то время как другие множества духов почитались также в рощах, на полях, у источников и т. д. Во время трапезы за общим столом Пенатам ставили на очаг мисочку с едой (patella) или бросали часть пищи в огонь очага[601]. Если случалось, что пища падала на пол, после специальных заклинаний ее поднимали, клали, не очищая, на стол и снова бросали в огонь (Plin., N.Н. XXVIII, 27). На стол в качестве приношений Пенатам ставили также солонку, глиняную посуду и глиняные фигурки (Cic., Verr., IV, 48; Arnob., II, 67). Из этих обычаев прежде всего бросается в глаза, что Пенаты были участниками домашней трапезы. Это делает наиболее вероятной этимологию слова от penus. Пенаты ведали запасами дома и пользовались ими наряду с другими его обитателями. Из культовых обычаев устанавливается связь Пенатов с домашним очагом. Еще более отчетливо эта связь характеризуется обычаем открывать во время праздника богини очага Весты penus Vestae, т. е. кладовую Весты (Serv., Aen., III, 12). Это символизировало очищение кладовых, их подготовку к принятию нового урожая.
Культ Пенатов давно привлек к себе внимание, и из работ, ему посвященных, можно было бы составить небольшую библиотеку. Имеются многочисленные исследования, в которых Пенаты сопоставлены с домашними духами других народов. На III Всемирном конгрессе археологов в Риме И. Линдеман выступил с докладом: «I penati russi е romani dal punto di vista archeologico». Доклад этот был опубликован в 1912 г. в Москве на итальянском и русском языках, причем на русском языке он озаглавлен «Домовой при свете археологических данных». Такая неадекватность заголовков неслучайна. Линдеман, как и многие другие исследователи, не придавал значения тому, что римские Пенаты составляли множество, а домовой, подобно Lar familiaris, о котором будет идти речь ниже, являлся божеством отдельного дома и отдельно живущей в этом доме семьи. В представлении о домовом, как это установил еще Афанасьев[602], отразились враждебные отношения между домами. Свой домовой считался «добрым», а чужой – «лихим». Ничего подобного нет в культе Пенатов. Культ Пенатов бесспорно отражает более древнюю, чем культ домового, стадию общественного развития, когда существовали представления о божествах, покровительствующих всем домам рода, и почитание этих божеств могло осуществляться в каждом доме родичей.
Связь домашних божеств с огнем характерна для религии многих народов[603]. Но смысл этой связи не всегда ясен. Линдеман, использующий римский и русский материал, приходит к выводу, что в связи домового или Пенатов с огнем нашел отражение переход от трупоположения к трупосожжению. Этот вывод не является обоснованным. Связь Пенатов с огнем более проста и естественна. Очаг был местом, где приготовлялась пища. Вокруг очага собирались члены рода, а впоследствии и семьи. Неудивительно, что эта связь между огнем и обитателями дома сохранилась в почитании Пенатов.
Археологические раскопки в значительной степени расширили наши представления о роли дома в религии римлян. В ряде погребений раннего железного века Лациума и Южной Этрурии обнаружены модели хижин[604]. Какой смысл могло иметь их захоронение? Судя по этнографическим параллелям, захоронение вместе с покойниками моделей жилищ символизировало их связь с потомками, обитавшими в доме[605].
Бронзовая фигура одного из пенатов. I–III вв. н.э. Британский музей
Возможно, однако, и иное толкование. Живые отдавали покойных под покровительство тех сверхъестественных сил, от которых они зависели при жизни. Этими силами были Пенаты. В пользу этого толкования свидетельствует сообщение Сервия, что в древности покойники погребались в домах (Serv., Aen., V, 64). Когда отказались от этого обычая, модель дома стали захоронять с покойниками вне дома. Конечно, представление о том, что мертвые нуждаются в покровительстве богов, должно возникнуть позднее, чем простая забота о покойных, чтобы заслужить их благоволение, но ведь захоронение моделей домов в Италии и датируется сравнительно поздним периодом – погребения неолита и бронзового века не содержат подобных моделей. Захоронения моделей хижин позволяют высказать предположение, что в начале железного века на территории будущего Рима господствовал родовой культ Пенатов. В пользу этого говорит отсутствие культа Пенатов у рабов. Рабы совершали жертву не Пенатам, a Lar familiaris.
Таким же множеством сверхъестественных сил, как и Пенаты, являлись Лары (Lares)[606]. Почитание Ларов, согласно представлениям античных авторов, относилось к древнейшему периоду римской истории и приписывалось Нуме Помпилию или Сервию Туллию.
Лары упоминаются в древнейшем культовом гимне Арвальских братьев, где к ним обращаются за помощью: Nos, Lases, juvate! (CIL, I2, 2, p. 369).
Во II–I вв. до н. э. Лары были такими же божествами дома, что и Пенаты. Это видно из комедий Плавта, древнейшего источника, в котором упоминается Lar familiaris как охранитель дома (Plaut., Aul., 2; 386. Trin., 39). Однако во времена Плавта и позднее Лары почитались и за пределами дома как покровители путешествий по воде и на суше, как охранители на войне и защитники полей (Lares viales, permarini, militares, rurales). Культ Ларов был сосредоточен на перекрестках (compita), в тех местах, где сходились многочисленные участки. Римская невеста, покидая родительский кров, брала с собою три асса. Один из них она бросала на перекрестке (compita vicinale), другой клала в очаг в качестве жертвы Lar familiaris, третий передавала мужу[607]. В этом свадебном обычае, проанализированном Варроном, перекресток – такой же центр культа Ларов, как и домашний очаг.
Ежегодно, после окончания полевых работ, отмечался праздник Compitalia (другие названия – Laralia, Larentalia). Он объединял всех, чьи владения сходились на перекрестке с очагом Ларов. Ларам приносилась совместная жертва. В числе жертв упоминается ставшее негодным ярмо. Видимо, его нельзя было уничтожать, так как оно считалось посвященным божествам земледелия. Празднество Компиталии носило оргиастический характер, сопровождаясь коллективным пиршеством при участии свободных и рабов. Во время Компиталий пелись песни, сложенные сатурнийским стихом. При этом смысл священнодействий требовал, чтобы происходило что-нибудь непристойное, возбуждающее смех присутствующих. Те, кто совершал непристойные поступки, надевали маски из древесной коры, будто бы для того чтобы остаться неузнанными (Serv., Aen., IV, 511).
Во время празднования Компиталий на перекрестках или, по другим данным, на дверях вывешивались человеческие изображения в виде кукол из шерсти (effigies) и клубки шерсти. Сколько в доме было свободных, столько вывешивалось кукол, сколько рабов – столько клубков[608]. Некоторые из этих кукол составляли предмет ночных религиозных церемоний, вследствие чего в этом обычае уже в древности видели замещение обряда человеческих жертвоприношений[609].
Бронзовая статуэтка, изображающая лара. II–I вв. до н.э.
К. Латте решительно возражает против этого толкования, указывая, что куклы и шары символизируют обитателей домов, которые должны подвергнуться обряду очищения воздухом (purgatio aere)[610]. Доводом Латте против человеческих жертвоприношений служит то, что Лары всегда, по его мнению, считались добрыми божествами. Но принесение в жертву людей не обязательно было связано с умилостивлением сил зла. Человеческие жертвоприношения совершались у разных народов во время сева и жатвы для магического воздействия на плодородие полей. В самом Риме человек, сжавший в ночное время поле, посвящался Церере, т. е. приносился ей в жертву. А ведь Церера не была злым божеством. Не был злым божеством и Тибр, в воду которого с pons Sublicius ежегодно 14 мая бросали 27 кукол, сплетенных из прутьев[611]. Наконец, и это самое главное, Ларов и другие родовые божества нельзя считать злыми или добрыми. Они обладали всей полнотою власти в своей определенной сфере. Эта власть могла быть враждебной или полезной людям, в зависимости от того, как были связаны, в каких отношениях (religio) находились человеческий род и род богов.
В конце Республики существовали компитальные коллегии, состоявшие главным образом из вольноотпущенников и рабов[612]. Служители компитальных коллегий, ведавшие организацией Компитальных игр, несли культовые статуэтки Ларов[613]. В 64 г. до н. з. компитальные коллегии были запрещены специальным постановлением сената, поскольку объединения демократических элементов представляли угрозу правящей верхушке. В 58 г. до н. э. по закону Клодия эти коллегии, а также ludi Compitalicii были восстановлены, что было связано с успехами демократии (Cic. in Piso, 8; Suet., Caes., 42).
Все рассмотренные нами данные о Компиталиях рисуют их как народный праздник урожая и плодородия, сходный с праздниками греков, послужившими исходным пунктом возникновения комедий. Общими для римского и греческого праздников являются непристойные песни и поступки, маски, ночные шествия.
В культе Ларов отразились пережитки матриархата. Лары имели мать (mater Larum), которой во время празднества Арвальские братья приносили в жертву горшки (ollae) с кашей (puis), бросая эти горшки через открытую дверь[614]. Многочисленный материал, приведенный в работе Е. М. Штаерман, показывает, что у галло-германских племен богини-матери (Matres, Matronae) были божествами рода[615]. И у римлян mater Larum выступает как богиня рода Ларов, что подчеркивает родовой характер культа Ларов.
В вопросе о происхождении культа Ларов среди историков римской религии нет единого мнения. Замтер и некоторые другие ученые, стоящие на позициях анимистической теории, видят в Ларах умерших предков, а в Lar familiaris «прародителя семьи»[616]. В пользу этого, по мнению Замтера, свидетельствуют: 1) обычай посвящать Ларам выпавший из рук кусок; 2) принесение в жертву Ларам кукол; 3) связь с Larunda и посвящение ей праздника Ларенталий, бесспорно принадлежащего к праздникам в честь умерших предков. Виссова первый отклонил анимистическую концепцию происхождения Ларов, поскольку она оставляет необъясненными многие существенные черты этого множества[617]. По мнению Виссовы, Лары сравнительно поздно вступили в круг божеств домашнего очага. Корни почитания Ларов находятся вне дома. Лары были первоначально божествами участка сельской общины и трибы.
Римская монета конца II в. до н.э. Vediovis. На лицевой стороне изображены лары с собакой
Взгляд Виссовы пользуется в настоящее время признанием большинства исследователей и, по-видимому, имеет под собой больше оснований. Лары не могли быть душами предков рода или семьи хотя бы потому, что в этом случае их культ никогда не доверили бы рабам. Принадлежность Ларенталий к праздникам в честь умерших не является бесспорной, как это утверждает Замтер. Обычно праздники в честь мертвых совершались не в декабре, а в феврале. В календаре Анция имеется указание, что во время Ларенталий надо приносить жертву Dian(ae), Iunon(i) R(eginae) in camp(о) Tempe(statibus) (ILLRP, 9). Жертвы силам, управляющим погодой, лучше всего согласуются с характером Ларов как божеств – охранителей полевого участка. Широкое участие рабов в церемониях Ларов само по себе результат изменений социальных условий в сельском хозяйстве Италии – обезземеливания крестьянства и превращения рабов в главную фигуру сельскохозяйственного производства. С более резкой социальной дифференциацией в период классического рабства и переселением господина в город Компиталии стали праздником рабов, отмечаемым фамилией под руководством виллика. Одновременно из безымянного множества Ларов выделяется Lar familiaris, который стал рассматриваться как покровитель всей фамилии, в особенности рабов. Во времена Катона Старшего, когда рабам было строго запрещено принимать участие во всех сакральных действиях, кроме как по особому приказу господина или госпожи, виллике вменялось в обязанность во все Календы, Ноны, Иды и в праздники украшать очаг цветами и совершать молитву Лару (Cato. De agric, 143).
О Ларах как божествах участка общины говорит не только почитание их на перекрестках, но и культ Lares praestites (Ovid., Fast., V, 129; Plut., Qu. Rom., 51). Эти Лары изображались в виде юношей с копьями и с собачьими шкурами на плечах в сопровождении собаки. Lares praestites – явно охранители территории общины и покровители всех, кто проживает на этой территории.
Наконец, позднейшие изображения Ларов в виде танцующих юношей да и сам оргиастический характер Компиталий мало согласуются с постулируемым Замтером представлением о Ларах как душах предков.
Человеческая жизнь от первого крика новорожденного до погребального костра находилась под охраной многочисленных numina[618]. Часть из них составляла безымянные множества наподобие Пенатов или Ларов. Деторождение зависело от Парок (parca от parere). Прежде считали, что представления о трех Парках возникли под влиянием греческих богинь судьбы Мойр. Однако древнейший образ трех Парок содержит местные, италийские черты. Согласно Варрону, римские Парки назывались Nona, Decima, Morta (A. Gell., III, 16, 10). В этих именах нет никаких ассоциаций с прядением или вращением веретена, вызываемых именами греческих Мойр – Клото, Атропос, Лахесис. Со свойственной первобытному мышлению конкретностью Nona, Decima означают месяцы рождения ребенка (на девятом или десятом месяце). Труднее понять значение имени третьей Парки. Может быть, от нее зависело рождение мертвого ребенка, как полагает Латте (ук. соч., стр. 52). Находка в Ланувии трех каменных столбиков с надписями: 1. Neuna Fata, 2. Neuna Dono, 3. Parca Maurtia (ILLRP, 10–12) – говорит о том, что имена Парок не выдуманы Варроном и не сгруппированы им произвольно, как полагал Виссова (ук. соч., стр. 264, прим. 4). Парки составляли элемент народных религиозных представлений. Неслучайно в первой из цитированных надписей Парка Нона имеет эпитет Fata – она отождествлена с другим италийским множеством – Фатами, или Фаунами, вера в которых широко бытовала в народе.
Представление о парках-пряхах было распространено у поэтов и образованной публики, в народе же долгое время удерживалось совершенно иное представление о духах деторождения, пока функции этих духов не восприняла Juno Lucina.
С Юноной Луциной было связано и другое мужское множество – Di Nixi (Ovid., Met., IX, 294). Найдена надпись в виде посвящения Nixibus (et) Lucinis[619]. Согласно мнению античных авторов, от Di Nixi зависели успешные роды (Paul., s. v. Nixi di; Non., De propr. serm., 80, 13). Фест упоминает три коленопреклоненные статуи в целле Минервы Капитолийского храма, которые считались изображением Di Nixi (Fest., 182 L). Излагая мнение о происхождении статуй, Фест указывает, что статуи могли быть из коринфской добычи и даже представляли собою ножки столов в виде стоящих на коленях гигантов. Марквардт считает, что трактовка мужских статуй в качестве демонов-родовспомогателей абсурдна и вызвана неправильным пониманием мотива коленопреклонения[620].
Фреска ларария из Помпеи. Изображены танцующие лары, гений, совершающий жертвоприношение, и священные змеи. Нац. археологический музей Неаполя
Бесспорно, греческие статуи еще более усложнили запутанный вопрос о Di Nixi, но то, что мужские демоны играли какую-то роль при родах, вовсе не абсурдно. Это представление корреспондирует с кувадой, когда мужчина изображал акт рождения. Почитание в Неми наряду с нимфой-родовспомогательницей Эгерией мужского божества Вирбия[621] также свидетельствует о том, что мужское множество могло трактоваться как безымянные родовспомогатели, имитирующие роды и этим магическим подражанием облегчающие рождение новой жизни.
В древнейших представлениях римлян об умерших отсутствует богатая фантазия, свойственная древнегреческой религии с ее мифами об Аиде, культом героев и пр. Лишь с 249 г. до н. э. римляне начинают почитать Плутона и Персефону под именами Dis Pater и Proserpina, и в честь этих богов подземного царства учреждаются Тарентинские игры (Val. Max., II, 4, 5). До этого времени римлянам были известны Лемуры, Маны и тесно связанный с последними бог Vejovis.
Древнейшие представления римлян о мертвых могут быть изучены на основании праздников «календаря Нумы» и описаний этих праздников древними авторами. В феврале, т. е. в конце Старого года (римский год в древности начинался с марта), отмечались родительские дни (Parentalia), охватывавшие нундины от 13-го до 21 февраля[622]. В это время магистраты складывали свои инсигнии, храмы закрывались и запрещались всякие церемонии, от которых ожидался благоприятный исход (Ovid., Fast., II, 533; Fest., 255 L). Древнейший римский календарь содержит упоминание лишь одного дня этих родительских праздников – Feralia (CIL, I2, 310). Очевидно, все дни родительских нундин в древности отмечались родами или семьями, а один из этих дней ко времени составления «календаря Нумы» был выделен в качестве праздника всей общины. Само название Parentalia говорит о том, что это был праздник в честь родителей, которых нужно было почитать как при жизни, так и после их смерти. Как и у других народов, у римлян господствовало представление, что мертвые нуждаются во всем том, что нужно живым. На могилу предков приносили хлеб, соль, вино, венки (Ovid., Fast., II, 540). Судя по торжеству Caristia, или Caro Cognatio, отмечавшемуся 22 февраля, т. е. сразу после Паренталий, в честь предков устраивалась также праздничная трапеза-тризна, объединявшая всех родичей, как живых, так и мертвых.
9, 11 и 13 мая отмечался праздник Лемурия, упоминаемый в древнейшем календаре с буквой N (dies nefasti). Как и в родительские нундины, в это время закрывались храмы и запрещались браки (Ovid., Fast., V, 485). Судя по празднику Лемурия, в глубокой древности души умерших назывались Лемурами. Слово Lemures в смысле «души мертвых» употребляет и Овидий, связавший праздник Lemuria с легендой о Реме (Ovid., Fast., V, 479).
Плавту Лемуры известны под именем Ларвы. Ларвы преследуют людей (Aulul., 642; Capt, 598), вселяются в человека (larvorum plena – Amph., 777). Человек, одержимый Ларвами (larvatus), – синоним сумасшедшего (Fest, 106 L). Отождествление Лемуров с призраками-ларвами, очевидно, отвечало первоначальным представлениям о Лемурах. Об этих представлениях мы можем судить по описанным Овидием церемониям во время Лемурий[623]. В середине ночи pater familias вставал и босиком шел к выходу. Средний палец руки он зажимал, чтобы обезопасить себя от призраков. Поворачиваясь спиною к двери, он бросал через спину черные бобы (vertitur et nigras accipit ore fabas aversusque jacit) и девять раз выкрикивал: «Этими бобами выкупаю себя и своих». После этого он мыл руки и поднимал шум, ударяя в бронзовый сосуд. При этом он девять раз повторял: “Убирайтесь, отцовские Маны!” (Manes exite paterni! – Ovid., Fast., V, 443). Такие детали, как шум, зажатие среднего пальца, характеризуют Лемуров как духов, от которых можно защититься с помощью магии. Мытье рук – предосторожность, вызванная соприкосновением с духами, давшими название празднику, т. е. с Лемурами. Повторение одной и той же формулы девять раз указывает на магическое значение числа «9». Бобы играли особую роль в культе подземных богов, так что жрецу неба flamen Dialis запрещалось есть бобы, прикасаться к бобам и, более того, даже произносить слово «бобы»[624].
Vediovis. Бронзовая скульптура. I в. н.э. Витербо
Запрещение в дни предков церемоний, от которых ожидали благоприятного исхода, а также описанные выше церемонии во время Лемурий, характеризуют древнейшие представления об умерших. В основе их был страх[625]. Этот же страх засвидетельствован хорошо известными погребальными обычаями отсталых племен, которые имели цель помешать душам мертвых приносить вред живым. В то же самое время души мертвых известны римлянам как manes. Римские антиквары переводят это слово «добрые», добавляя притом, что доброту надо понимать в обратном смысле per antiphrasin[626]. В том же обратном смысле греки называли страшных Эриний Эвменидами, т. е. благосклонными, а бурное Черное море – гостеприимным.
В погребальных надписях слово manes появляется лишь с I в. до н. э. В это же время Манов упоминают Варрон и Цицерон. Однако имеются некоторые данные в пользу того, что под именем Manes предки почитались ранее I в. до н. э. В протоколах Арвальских братьев встречается божество Mania, отождествляемое с Mater Larum[627]. В основе этого сопоставления лежит родовой характер культа Ларов и Манов. Mania и mater Larum были матерями рода, только первая являлась матерью рода мертвых, наподобие Гекаты.
По-видимому, древнейший культ умерших в каждом роде был связан не с культом отца, а с культом матери-прародительницы. Еще Моммзен отождествил упоминаемое в календаре жертвоприношение весталок прародителям (Virgo Vestalis parentat) с известным из литературных источников жертвоприношением Тарпее. Г. Виссова считает Тарпею божеством определенного рода Тарпеев, впоследствии ставшей героиней этиологических рассказов о взятии сабинами Капитолия[628]. В пользу мнения о родовом культе матери-прародительницы свидетельствует и то, что древнейшие родовые союзы – курии были названы женскими именами Faucia, Titia, а также и тот факт, что курии приносили жертвы Tellus mater и почитали Юнону. Очевидно, Faucia, Titia – такие же родовые божества, как и Тарпея.
В дальнейшем культ матери в каждом роде сменяется культом отца, что находится в связи с общественными изменениями. К этому патриархальному этапу культа мертвых относится выделение мужского божества Vediovis (Vedius, Veiovis). В так называемом календаре Нумы имелся праздник Agonium, справлявшийся 21 мая. Согласно пометке в Венузинских фастах, праздник был посвящен Vediovis (CIL, I2, 318). Современные исследователи римской религии не сомневаются в том, что Vediovis принадлежал к числу древнейших римских богов[629]. Нам это представляется спорным. Обращает на себя внимание то, что другие Agonium, упомянутые в древнейшем календаре (Agonium – 9 января и Agonium Martiale – 17 марта), вовсе не были траурными праздниками. Во время Agonium Martiale салии в своей военной одежде совершали праздничные церемонии с оружием. Agonium 9 января был связан с богом Янусом, и руководить этим праздником должен был rex sacrorum, правонаследник военного предводителя общины – рекса. Само слово Agonium, имеющее общий корень с ago (гнать), agmen (войско), также подчеркивает военный характер празднества, не согласующийся с представлением о боге мертвых. Vediovis, судя по его имени, был антиподом бога неба Iovis, и появление его, по всей видимости, результат влияния этрусской или греческой религии. Характерно, что первый храм этому богу был сооружен лишь в 194 г. до н. э. (Liv., XXXI, 21, 12; XXXIV, 53, 7). Примерно в это время родичи Юлии, genteiles Iuliei, посвятили Vediovis pater алтарь (CIL, XIV, 2387).
Наряду с другими множествами духов в источниках упоминается группа Семонов. Их имя содержится в песне Арвальских братьев (semunis alternei advocapit conctos) и в надписи из Корфиния[630]. Песня Арвальских братьев – древнейший памятник латинской письменности (см. стр. 161). Это дает основание относить культ Семонов к отдаленнейшей эпохе. Как и из других множеств, из группы Семонов со временем выделились индивидуальные божества. Одно из них мужское – Semo Sancus Dius Fidius. Немногие из римских богов имеют такую пространную «титулатуру», как этот выходец из Semones. Из места, занимаемого в ней словом Semo, ясно, что это первоначальный бог, а остальные – его эпитеты. Согласно содержащемуся в труде Варрона древнему ритуальному тексту, святилище Dius Fidius находилось на Квиринале (De 1. L., V, 52). При этом считалось, что оно было основано в 466 г. до н. э. В вольских Велитрах Sancus также обладал храмом (Liv., XXXII, 1, 10). В Игувинских таблицах упоминается Fisos Sancios (Fidius Sancus) – Tab., I, A, 14. В Игувии Fidius Sancus был покровителем всей общины, в Риме он являлся божеством – охранителем клятвы, а следовательно, и покровителем существовавших клиентских связей. Согласно сообщению Ливия, относящемуся к 329 г. до н. э., имущество врага, вступающего в клиентские отношения с Римским государством, посвящалось Semoni Sango (VIII, 20, 8). В его храме хранились государственные договоры (Dion., IV, 58, 4). Договор Рима с Габиями был написан на обтянутом кожей деревянном круглом щите, и его можно было видеть еще во времена Августа. Почитание Semo Sancus сохранилось в Италии вплоть до императорской эпохи, как об этом свидетельствует надпись из Альбы (CIL, XIV, 2458).
Эпитет Semonia носит женское божество Salus. Его упоминает Макробий, заимствовавший свои сведения о религиозных праздниках римлян у Светония: apud veteres quoque qui nominasset Salutem Semoniam Seiam Segetiam Tutilinam, [erias observabat (Sat., I, 16, 8). В плохо сохранившемся отрывке Феста (406 L) говорится, что Salus Semonia получала жертву при казни гражданина, так же как porca praecidanea приносили Церере в случае смерти.
Имя богини встречается не только в литературных источниках, но и в надписях. Из Horta, в Южной Этрурии, происходит черный черепок с надписью Salutes pocolom (ILLRP, 253). На стене алтаря в Помпеях сохранилась надпись Salutei Sacrum (ILLRP, 253). Представляется очевидным, что почитание Salus Semonia древнее ее храма, построенного в 302 г. до н. э. (Liv., IX, 43, 25), но оно имеет меньшую древность, чем культ Семонов.
О Semones мы можем составить представление не только по выделившимся из их числа богам, но и по связи Семонов с другими древнеиталийскими божествами. Выше мы уже ссылались на надпись из Корфиния, в которой Semones упоминаются наряду с Cerfus. Semones и Cerfus имели одного и того же жреца. Но Cerfus был одновременно и эпитетом Марса, как об этом свидетельствуют Игувинские таблицы. Поэтому нас не должно удивлять, что Марс упомянут в песне Арвальских братьев наряду с Семонами. Марс, Церфус, Семоны – божества, от которых зависело благополучие племени. При нынешнем состоянии наших знаний это единственное, что нам известно о Семонах с достаточной определенностью. Что касается этимологии Semones от semen, то она не является бесспорной.
Еще об одном божестве мы узнаем из литературных источников и надписей. Это Divae Corniscae, святилище которых находилось на Яникуле (Fest., 56 L). Там была найдена древняя посвятительная надпись, в которой это множество имеет форму coronicei, т. е. cornici[631]. Античная традиция также связывает имя божеств Корниски со словом cornix (ворон) (Fest., ук. место). Исследователи, принимающие эту этимологию, объясняют ее значением воронов в гаданиях авгуров[632]. Не исключено, что культ множества Divae Corniscae – пережиток тотемистической стадии римской религии.
Известно существование группы Virites. В эпоху Августа они были истолкованы как vires, virae (Fest., 266), т. е. божественные силы. Если это толкование верно, то Virites следует признать латинской параллелью умбрского божества Nerio. Nerio у оско-умбров означает то же, что по-латыни Vir[633]. В той же формуле священной молитвы, сохраненной Авлом Геллием, наряду с Virites упоминается Nerienemque Martis (A. Gell. XIII, 23, 2). Поэтому, вероятнее всего, богиня Nerio, приданная Марсу и отождествленная с Афродитой (Paut, Truc., 515), выделилась из группы Virites – Nerienes.
К культу Марса принадлежало и другое множество Moles, упоминаемое в сохраненной Авлом Геллием формуле древней молитвы (XIII, 23, 2). Их имя мы находим также на алтаре Mars Ultor на Капитолии[634]. Имелись попытки возводить имя этого множества к molere и толковать Moles как «перемалывающие силы войны». Это толкование маловероятно[635].
На правом берегу Тибра находилась роща Альбион, где приносили в жертву белого быка[636]. Значение множества Albionae неизвестно.
В протоколах Арвальских братьев названы virgines divae, получавшие в жертву две овцы[637]. Они упомянуты после sive deo sive deae oves II и перед famulis divis verbeces. II, Laribus verbeces II. По мнению Виссовы (Myth. Lex., VI, 333), virgines divae – местные божества, покровительницы рощ. Таковы известные нам группы божеств. Однако, судя по ряду данных, в древности число этих numina было еще большим. В ряде индивидуальных божеств мы можем обнаружить первоначальное множество.
Древнейшим римским божествам была Pales. Это доказывается не только архаическим характером посвященных ей праздников, но и наличием особого flamen Palatualis (Varro, De 1. L., VII, 45; Fest., 284, 285 L). Этимология слова Pales неясна. Попытки приписать этому слову этрусское происхождение и видеть в Pales божество этрусского рода Palatii неубедительны[638]. Спорно и предположение Базанова (Basanoff), что Pales корреспондирует с Fales, от Falerii (Evocatio, p. 98). Скорее всего оно индоевропейского происхождения от корня «ра» – πἃμαι – пасти, paḹa (санскрит).
Варрон наряду с хорошо известной ему богиней пастухов Pales знает божество Pales мужского рода[639]. Среди богов, которые, согласно учению этрусков, были распределены по 16 секторам неба, имелся мужской бог Pales, названный сыном Зевса (Mart. Cap., I, 150). У поэтов Вергилия, Тибулла, Овидия упоминается богиня Палес[640].
Виссова полагает, что первоначально существовало лишь мужское божество Pales, которое было вскоре забыто. Женское же божество было создано из названия праздника Парилия и стало трактоваться как dea pastorum[641]. Против мнения Виссовы свидетельствует прежде всего свойственная римской религии неопределенность представлений о поле божества. Эта неопределенность особенно отчетливо выразилась в формуле протоколов Арвальских братьев: sive deo sive deae, in cuius tutela hie locus locusve est. За неопределенностью представлений о поле стоит вера в существование множеств разных полов или без пола. В отношении Pales это подтверждается формой Palibus, встречающейся во фрагментах доцезарева календаря Анция[642].
О распространенности почитания Pales в древнейшее время свидетельствует наличие в разных частях Италии названий с корнем «pal». В окрестностях Брундизия, откуда, по приводимому Варроном преданию, в Лациум пришли аборигены, имелся мыс Palinarum. Palathim был в области сабинов – Ager Reatinus. В Калабрии существовал муниципий Palionenses (Plin., N. Н., III, 105). В самом Риме находился Палатинский холм, служивший поселением и центрам древнейшего культа пастухов. Pales считалась основательницей и защитницей Палатина.
Главный праздник Pales – Parilia – справлялся 21 апреля как частным образом, так и публично. В день праздника воскуряли особую приготовленную весталками смесь. Смесь состояла из крови «октябрьского коня», пепла сожженных вырезанных из чрева fordae boves телят и шелухи от бобов. Смесь считалась очистительным средством, поэтому ее называют februa casta. На рассвете Парилий овчарни окроплялись водою, выметались новой метлой, устилались свежей травой, украшались венками и лентами. Овцы после очищения серными парами прогонялись через костер[643]. Это типичный пастушеский праздник, характеризующий множество Pales в качестве сил, влияющих на сохранение и приумножение скота.
К числу древнейших божеств относилась Furrina. Это видно из наличия flamen Furrinalis и особого праздника Furrinalia, или Furnalia (Fest., 88, М). Как и другие древние божества, Furrina имела местом почитания «священную рощу», которая находилась на Яникуле и обычно упоминается в связи с гибелью в ней Рая Гракха (Aur., Vict., 65, 5; Plut., G. Gracch., XVII). Варрон сообщает, что в его время лишь немногим было известно имя этой богини (Varro, De 1. L., VI, 19). Цицерон в своем трактате «О природе богов» отождествляет Фуррину с Фуриями, или Эвменидами[644]. Очевидно, в основе этого отождествления было не только созвучие имен, но и то, что Furrina была первоначально таким же множеством, как Фурии. Во всяком случае, в нескольких надписях мы встречаем форму множественного числа[645]. У Марциана Капеллы мы находим две формы: Fura Furinaque (II, 164). По-видимому, в первом слове допущена переписчиком ошибка. Можно было бы ожидать Furus или Furinus. Тогда бы мы имели пару – мужское и женское божества, наподобие Liber – Libera, Faunus – Fauna, а за парой, как мы уже могли убедиться, скрывается первоначальное множество.
Божество Furrina занимает видное место в концепции Ф. Альтгейма. Альтгейм видит в Фуррине наряду с Diva Angerona этрусское божество, проникшее в Рим в период создания древнейшего римского календаря[646]. С помощью Фуррины немецкий историк пытается опровергнуть общепринятый взгляд, согласно которому в так называемом календаре Пумы имеются одни местные божества. Но доводы Ф. Альтгейма в пользу этрусского происхождения Фуррины весьма шатки. Форма Furrina, которую Альтгейм сопоставляет с этрусскими словами с окончанием на – na, – ina, не является первоначальной.
Черты древнейшего божества имеет Фавн. В сказаниях, сообщаемых римскими антикварами, Фавн, сын Пика, – древнейший царь Лациума, причисленный после смерти к богам – покровителям страны[647]. Эти сказания, на наш взгляд, отражают поздние представления о Фавне, древнейшие же могут быть установлены по Луперкалиям[648], будто бы учрежденным Эвандром, т. е. датируемым самой традицией догородской эпохой Рима.
Танцующий фавн. Бронзовая статуэтка из Помпеи. I в. н.э.
В пещере Луперкаль в жертву приносилась коза (Plut., Rom., XXI), по другим сведениям – козел (Serv., Aen., VIII, 343). Затем луперки убивали собаку (Plut., Qu. Rom., 280). После еще некоторых церемоний луперки, вооружившись ремнями из козьих шкур, начинали свой бег вокруг Палатина. Женщины, желавшие иметь детей, надставляли руки под удары ремней. Всей этой странной церемонии могут быть даны различные толкования. Плутарх видит в Луперкалиях обряд очищения (Rom., XXI). Так же интерпретирует этот праздник и Варрон (De 1. L., VI, 34). Но из самого обряда можно заключить, что цель его – увеличение плодородия. В жертвоприношении и беге принимали участие представители двух родов – Фабиев и Квинциев[649], но их магические действия должны были принести благо всей общине. Наконец, церемония могла символизировать защиту стад от волков. В пользу этого толкования свидетельствует следующее: 1. Пастушеская одежда луперков. 2. Время праздника – середина зимы, когда волки были наиболее опасны. 3. Этимология слов luperci, Lupercal.
Эти толкования, собственно говоря, не противоречат друг другу. Очищение и стимуляция плодородия – две стороны одного и того же акта. Что касается изгнания волков, то оно характеризует Фавна как лесное божество, а лесные божества были одновременно защитниками стад, пасшихся в лесах, и божествами плодородия. В жертвоприношениях принимали участие представители двух родов, что само по себе датирует возникновение культа Фавна эпохой, предшествующей государству. Если к этому прибавить архаический характер культа, то вряд ли вызовет сомнение, что в Фавне следует искать следы первоначального множества демонических сил. Признаком существования этого множества является наличие женской параллели Faunus – Fauna, которую римские антиквары считали сестрой или дочерью Фавна. Помимо этого, у римских поэтов наряду с нимфами и сатирами часто упоминаются фавны, обитатели лесных рощ, блуждающие по ночам и тревожащие сон людей. Защитой от них считали корни лесных растений, которые следует выкапывать только ночью, «чтобы дятел не выклевал глаз». Им приносили жертву под священным деревом.
Виссова считает все эти легенды деградацией первоначальных представлений о Фавне под влиянием греческих мифологических образов – сатиров, панов и т. д.[650] Вся совокупность сведений о множествах сверхъестественных сил у римлян говорит против этого мнения.
К фавнам были близки fatui, почитавшиеся в Пицене. Под этим множеством понимали демонов, опасных для женщин (Plin., N. Н., XXVII, 107). Сходные представления были связаны с Сильваном. Сразу же после рождения ребенка мужчины топорами и дубинами стучали по порогу, чтобы прогнать Сильвана, который мог проникнуть в дом и мучить молодую мать (August., с. d., VI, 9). Из множества fatui со временем выделилось индивидуальное божество, отождествленное с Фауной – Fatua (Serv., Aen., VII, 47; Just., XLIII, 1, 8; Arnob., 1, 28. 36).
Обожествление рек и источников свойственно большинству известных нам религий древних народов. Греки считали каждую реку и ручеек богом, представляя его в образе животного (быка, змеи, волка), и лишь впоследствии – человека. На монетах греческих колоний в Италии и Сицилии речные боги изображались в виде быка с бородою, человеческого лица с рогами, что свидетельствует о первоначальном зооморфном представлении о речных богах. Каждый из этих греческих речных богов имел собственное имя: Amenanos, Acragas, т. е. имя реки (Cat. Brit. Mus. Sicily 5–24; 37–42).
Первоначально в Италии силы всех рек и ручьев представлялись в виде такого же безымянного множества, как Пенаты или Парки. Это множество речных сил или духов обозначалось словом fontes. Во время Фонтиналий (13 октября) во все источники бросались венки из цветов, увенчивались все колодцы (Varro, De 1. L., VI, 22; Fest., 75 L). Праздник источников падал на то время, когда после летнего высыхания реки и ручьи были вновь полноводны. Обычай приносить жертву у самих ручьев и рек восходит к тому времени, когда не было ни храмов, ни антропоморфных, ни зооморфных изображений богов или духов рек.
Параллелью римским fontes были греческие нимфы, славянские берегини, водяницы. Как водяные духи других народов, римские речные божества считались опасными для людей. Имелось поверье, что тот, кто увидит водяных духов, отождествленных с нимфами, сходит с ума. Слово lymphaticos стало значить «сумасшедший» (Fest, 107 L).
Группа водяных духов почиталась и под именем Camenae. Источник Камен находился в Риме у Капенских ворот (Liv., 1, 21, 3; Juven., III, 10). Для совершения жертв и других надобностей культа Весты весталки могли пользоваться водой только этого источника (Plut., Numa, 13). Камены имели в рощах бронзовые часовенки – aedicula, где им приносили в жертву воду и молоко. Фасты Анция упоминают под 13 августа жертву Каменам (Camenis). В календаре императорской эпохи Камены более не значатся.
Под влиянием общественных изменений на смену родовым множествам приходят индивидуальные боги. В Италии начинают почитаться отдельные реки. Наиболее известными из них вне Рима были Clitumnus в Умбрии (Plin., Ер., VIII, 8), Numicus в Лавинии (CIL, XIV, 2065). В Риме почитался ручей Ютурна, протекавший между атриумом Весты и храмом Кастора и Поллукса. Легенда превратила этот ручей в сестру Турна[651]. Ручей Эгерия, протекавший близ Ариции, был превращен в нимфу, спутницу и советчицу основателя римской религии Нумы. В Риме почитались также ручьи Spino; Almo, Nodinus (Cic. De nat. deor., III, 20), Petronia (Fest. 296 L).
Мы могли бы ожидать, что найдем в числе почитаемых в древности божеств и имя Тибр. Но Tiberinus pater известен лишь Цицерону и поэтам времени Августа. В древнейшем римском календаре нет имени Тибра, но мы находим там праздник Volturnalia, падающий на 27 августа. Римские антиквары от названия праздника произвели бога Вольтурна (Fest., 519 L), одноименного с рекой, в Кампании. При этом им было известно, что Вольтурн имел своего собственного фламина. Возможно, что Вольтурналии – древний праздник всех рек и само его название происходит от глагола volvere – катить (воды). В этом случае делается понятным, почему Тибр не имел собственного праздника и своего фламина.
Процесс индивидуализации numina нашел также выражение в выделении божества Carmentis, или Carmenta, связанного с множеством Камен (Касмен, Кармен). Кармента почиталась в храме у Карментальских ворот[652] и имела своего особого flamen Carmentalis (Cic., Brut., 56). Карменте было посвящено два праздника Carmentalia 11 и 15 января (CIL, I2, 307). Первый из них, считавшийся более древним, был общим с праздничным днем речной нимфы Ютурны. Это указывает на исконную близость Карменты к речным божествам. Как многие речные божества (сравнить Эгерия), Кармента считалась покровительницей беременных женщин и принимала ребенка во время родов, что дало ей эпитеты Prorsa, Postverta (A. Gell., XVI, 16, 4). Сходство имени Carmenta со словом carmina дало основание для взгляда, будто Кармента в песнях предвещала новорожденному судьбу. Пророческий дар характеризует и других речных богинь, в том числе и Эгерию, с которой советовался легендарный Нума Помпилий.
Более позднее предание сделало Карменту матерью или спутницей Эвандра при его поселении на Палатинском холме. Возможно, Эвандр – это грецизированный Фавн (εύ-ἄδρος), почитавшийся совместно с речными божествами. Связь между Фавном и Карментой – это связь между рощей и протекающим через нее ручьем. Ставшая излюбленным образом поэтов, Кармента в конце Республики как божество была забыта. Об этом свидетельствует отсутствие посвятительных надписей с ее именем.
К числу древнейших божеств относилась Pomona, покровительница фруктов и плодовых деревьев. Это прежде всего доказывается существованием flamen Pomonalis, занимающего последнее место среди flamines minores будто бы потому, что находящиеся под покровительством Помоны фрукты занимали последнее место среди плодов земли (Varro, Del., L., VII, 45). Святилище Помоны Pomonal находилось за городской чертой, на Остийской дороге, и, по-видимому, представляло собой рощу (Fest., 296 L). Форма Pomonal, имеющая то же окончание, что и Lupercal, служит также свидетельством архаичности Помоны и ее культа. Римские поэты и антиквары превратили Помону в жену Пика (Verg., Aen., VII, 189; Serv., Aen., VII, 190) или возлюбленную Вертумна (Ovid., Met., XIV, 623). Однако имеются данные в пользу существования более древней пары: Pomonus – Pomona. В Игувинских таблицах «упоминается мужское божество Puemene (III, 26). У сабинов в месяц Флоры получало жертву мужское божество Puemuni (Conway, 246). Существование пары Pomonus – Pomona говорит в пользу предположения о первоначальном множестве Pomones, из которого впоследствии выделились мужское и женское numen. Таково мнение W. Ehlers, автора статьи «Pomona» в RE (s. v.). При этом W. Ehlers ссылается на глоссарий, в котором встречается форма множественного числа – Pomones pomorum custodes.
Жертвоприношение Энея пенатам. Рельеф Алтаря Мира (Ara Pacis). 9 г. до н.э.
Следы древнего множества сохранила пара Liber – Libera[653]. Согласно Варрону (August., с. d., VII, 21), Либер был божеством, дающим плодородие скоту и пашне, но под его покровительством находились также отношения мужского и женского пола. В праздник Либера и Либеры (Liberalia), как бы в знак половой зрелости, подростки надевали мужскую тогу, называвшуюся toga libera. В Либералии старые женщины продавали на улицах жертвенные лепешки (liba), кусочки которых от имени покупателей они приносили в жертву на переносном очаге (Varro, De 1. L., VI, 14). Во время этого праздника было обыкновение обедать на улице (Tertull., Apol., 42).
Рассмотренными нами реальными или предполагаемыми множествами или парами не ограничивался круг почитаемых римлянами numina. Нам известны индивидуальные numina, связанные с жизненными процессами в человеческом организме. Партула ведала родовыми муками; Луцина – актом рождения; Витумн давал новорожденному жизнь, Ватикан открывал ему рот для первого крика; Левана поднимала его с земли, т. е. обеспечивала признание младенца pater familias; Кунина охраняла его люльку; Румина приучала сосать материнскую грудь (August., с. d., IV, 11).
Во время жертвы Tellus Mater призывались двенадцать numina, олицетворявшие весь цикл полевых работ. Для того чтобы удалить из священной рощи Dea Dia дерево, Арвальские братья обращались к четырем numina: Deferunda (выноска), Commolenda (раздробление), Coinquenda (разрубка), Adolenda (сожжение остатков). Элементы трудового процесса стали отдельными numina.
В связи с культом numina мы неминуемо затрагиваем сложную проблему возникновения религии. Здесь нам помогает ленинская мысль: «Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть
Numina – это общие понятия, идеи, имена, превращенные человеческим сознанием в отдельные существа. Идея воды (Фонс) отделяется от самой воды и начинает вести свое самостоятельное существование; идея кладовой также превращается в особое существо. Но, поскольку сознание человека определяется его общественным бытием, порожденные этим сознанием сверхъестественные силы представляют собою родовое множество.
Примитивные стадии религии характеризуются тем, что духи или демоны не имеют собственных имен. Лары, Пенаты, Парки и др. – это не собственные имена, а атрибутивные эпитеты, наподобие греческих Эвменид (благожелательные), Эриний (разгневанные), Харит (грациозные).
Область римских numina раскрывает ту первоначальную стадию религиозного развития, которая была пройдена греками в древнейшие времена и сохранилась у них лишь в виде рудиментов[655]. Культ римских numina характеризует религиозные представления, не отягощенные художественной, мифологической трактовкой. Мы не обнаружили никаких следов местной генеалогии numina наподобие греческой. В том случае, если удается проследить зависимость numina от какого-либо индивидуального божества, этим индивидуальным божеством оказывается богиня-мать: Lares и Mater Larum, Manes и Mania, Camenae и Carmenta. В этом также следует видеть отражение древнейшего общественного устройства.
В высшей степени характерным для numina является неопределенность их пола. Мы уже видели, что Pales считается то мужского, то женского пола, что наряду с Фавном и Либером почитались Фауна и Либера. Дух фруктов представлялся то в виде мужчины (Pomonus), то в виде женщины (Pomona). Cacus, превращенный легендой в разбойника, имел женскую параллель Саса. Неопределенность пола римских numina нашла выражение в жреческой формуле обращения к богам, удостоверенной надписями, – sive deus, sive dea – «или бог или богиня».
При этом пары богов, выделявшиеся из безымянного множества, не ставились, во всяком случае в древности, в те супружеские отношения, которые приписывались греческим богам и богиням. Правда, сохранилась формула, в которой numen женского рода придается мужскому божеству – Lua Saturni, Hora Quirini, Nerio Martis. Но Lua и Saturnus не являются такой же парой близнецов, как Либер и Либера, да и сама эта формула отражает более позднюю стадию общественного развития, когда уже победила патриархальная семья и женщина стала зависимой от мужчины. Что же касается более древнего общественного устройства, то оно отражено в равном положении женского и мужского божества, выделившихся из родового множества.
Культ numina в известной мере отражает и переход от родо-племенного деления населения к территориальному. Первоначально numina были божествами рода или племени и почитались всюду, где жил данный род или данное племя. С переселением рода в новое место вместе с ним переселялись его Пенаты, Лары, Семоны. Легенда о Пенатах, привезенных в Италию Энеем, именно потому и сделалась столь популярной, что она соответствовала господствующим представлениям о связи человеческого коллектива с коллективом богов, не прерывавшейся ни при каких обстоятельствах. Эти же представления запечатлелись в легендах о богах в образе животных, сопровождающих переселенцев на новые места жительства. Следы передвижений родов и племен сохранились в почитании одного и того же божества реки или горы в разных районах. Мы уже видели, что Эгерия почиталась и в Риме и в Ариции. Ютурна, ручей близ Лавиния, имеет параллель в Риме. Там имя Ютурны носило озеро. Не исключено, что в названии горы Везувий запечатлелось имя божества Fisos, или Fisovios, почитаемого умбрами, и это служит свидетельством передвижения оско-умбров. в Кампанию. Numina, носившие прежде родовой характер, становятся божествами древних римских поселений (Pales – Palatium, Quirinus – Quirinalis).
Культ ряда numina воспринимается государством и сосредоточивается в храмах. Ввиду того что в каждом доме Пенаты почитались у очага, государственный культ Пенатов был связан с государственным культом Весты и перенесен в ее храм на форуме[656]. Появляется и особый храм «богов Пенатов» на Велии (aedes deorum penatium in Velia). Превратившиеся в богов Пенаты приобретают антропоморфный облик„не свойственный их первоначальному культу. Дионисий свидетельствует, что в храме Пенатов на Велии имелись их изображения по типу греческих Диоскуров (Dion., I, 68, 1). Головы Диоскуров изображаются и на монетах с легендой: d(i) p(enates) p(ublici) (Sydenham, 572, 971).
Руины храма Ютурны в Риме
Гений, почитавшийся в каждом доме, с образованием государства становится его покровителем – Genius Publicus, Genius Populi Romani или Genius urbis Romae.
Янус, дух дверей в доме, превращается в регулятора внешнеполитических отношений. Открытие ворот Януса соответствовало состоянию войны, а закрытие – мира.
Было бы неверно считать, что процесс возникновения новых numina прекращается с победой богов, имевших антропоморфный облик. Новые numina возникают и в эпоху, удостоверенную литературными источниками. Таинственный голос, услышанный римлянами незадолго до галльского нашествия, превратился в Aius Locutius, получившего почитание там, где произошло «чудо» (Liv., V, 32, 6). Отступление Ганнибала от стен Рима также представлялось римлянам чудом. Оно было приписано, если применить выражение Узенера, «богу одного мгновения» – Rediculus или Tutunus Rediculus (Fest., 282 М). Алтарь был поставлен в том месте, откуда отступил грозный Ганнибал. Однако эти новые numina насчитываются единицами, что позволяет отнести стадию религиозного сознания, порождавшую бесчисленных духов, к отдаленному прошлому.
В эту эпоху, когда власть принадлежала не богам, а numina, не было храмов. Храмы как места отправления культа имеют позднее происхождение. Им предшествовали природные места, использующиеся в сакральных целях. Прежде всего это были пещеры – древнейшие обиталища человека. Грот Луперкаль, пещера Юноны в Ланувии – следы первоначальной роли пещеры как культового места в римской религии. Трудно сомневаться, что важнейшее место пещер в культе восходит к той отдаленной эпохе, когда в их глубине впервые вспыхнуло пламя костра, рассеивая мрак и прогоняя хищников. Но добытый человеком огонь не мог рассеять фантастических созданий человеческого ума, порожденных бессилием общества в борьбе, с природой и превратным представлением о ней. Более того, сам огонь явился объектом такого же почитания, как и все силы, от которых зависела жизнь человеческого коллектива. Огонь, которому угрожала опасность быть задутым ветром или залитым дождем, мог почитаться лишь в защищенном месте. Центром почитания огня стал дом, куда был перенесен очаг из пещеры. Домашний очаг сделался средоточием культа рода, а затем семьи. С появлением государства дух огня Vesta получил почитание в храме на Форуме, стал Vesta publica populi Romani Quiritium.
Numina, олицетворявшие силы воды, почитались в виде самих рек, ручьев, озер. Лишь впоследствии возникают храмы речных духов, превратившихся в богов. Так, в конце Первой Пунической войны Кв. Лутаций Катулл воздвиг храм Ютурны, источника, почитавшегося в окрестностях Лавилия. Одно из речных numina – Эгерия было превращено легендой в советчицу основателя римской государственной религии Нумы Помпилия.
Особенно широко почитались numina в рощах (nemora, luci). У подножья Палатина находилась роща Весты, роща Квирина – на Квиринале, роща Беллоны – на Марсовом поле, роща Фуррины – близ Яникула, роща, служившая убежищем, – на седловине Капитолийского холма, роща Альбион – на правом берегу Тибра и т. д. Известны предписания в отношении рощи коллегии Арвальских братьев (lucus sacer – Henzen, S. 141). Ни одно дерево не могло быть срублено без того, чтобы божеству не была принесена искупительная жертва и обломки не использовались бы внутри самой рощи в сакральных целях. Возникновение государства сказалось в этой сфере в объединении культа различных священных рощ в один общий праздник Lucaria (Fest., 119 М). Местом церемонии была роща, находившаяся между Соляной дорогой и Тибром. В связи с этим праздником упоминаются такие полузабытые множества, как Virgines Divae, Famuli Divi, Querquetulanae (Fest., idem). Римские эрудиты связали праздник рощ с битвой при Аллии (18 июля), после которой (19 и 21 июля) побежденные будто бы скрывались в роще (Varro, De 1. L., VI, 32).
Некоторые исследователи видят в numina свойства богов римского пантеона, выделившиеся и получившие особое почитание. Так, по мнению Г. Виссовы, Liber – это особая функция Юпитера, ставшая отдельным богом[657]. На самом же деле многообразие Юпитера – результат перенесения на него свойств первоначальных множеств (numina). В этом отношении показательна эволюция Термина. О первоначальном характере представлений о Термине свидетельствует его культ. Со свойственной древнейшему этапу религиозного развития фетишистской конкретностью почиталась не какая-либо отвлеченная идея, а сам пограничный камень. Его увенчивали цветами, смазывали кровью жертвенных животных. В яму для Термина лили кровь жертвенных животных, вино, мед, бросали плоды (Ovid., Fast., II, 641). Общенародный характер Терминалий – праздника, посвященного Термину, свидетельствует о том, что в первоначальном своем значении Термин был не защитником частной собственности отдельной семьи, а богом – покровителем племенной территории. Превращение одного из племенных богов, Юпитера, в главного бога совпало с распространением частнособственнических отношений. Естественно, что верховное божество государства стало считаться также защитником частной собственности. Это видно по сохранившемуся в произведениях римских землемеров пророчеству этрусской нимфы Вегойи[658], а также по приписываемому Нуме Помпилию закону, который подвергал религиозному проклятию каждого, кто выпахивал Terminus[659]. Виссова совершенно справедливо указывает, что нарушитель священных границ считался посвященным Юпитеру (Jovi sacer)[660]. Древний Terminus был связан с Юпитером и стал символом защиты частной собственности на землю – Juppiter Terminus.
Сходной была судьба бога Либера, выделившегося наряду с женским божеством Libera из множества Liberi. Отождествленные с Дионисом и Корой Либер и Либера получили почитание в специальном храме плебейской троицы, но в то же самое время Либер стал эпитетом Юпитера (Juppiter Liber). Юпитер, присоединив к себе Либера, стал пониматься как бог – покровитель плодородия. Подобно греческому Кроносу, проглатывавшему своих детей, сын Кроноса Зевс и римский двойник Зевса Юпитер поглощали прежних богов. Десятки эпитетов, присоединяемых к Юпитеру (Fagutalis, Farreus, Feretrius, Fidius, Lapis, Liber, Pistor, Quirinus, Summanus, Terminus, Vesuvius, Viminus), – свидетельство этого поглощения.
Исходя из первоначального почитания numina и отсутствия представлений о богах, мы должны будем отнести к древнейшему слою римского календаря те праздники, названия которых не являются производными от имени бога. В римском календаре такими праздниками являются Agonium, Quinquatrus, Tubilustrium, Armilustrium, Regifugium, Poplifugium, Fornacalia. Они получили свои названия по жертве, ритуальному акту или дате. В отношении одного из вышеперечисленных праздников нам известно, что он отмечался куриями, политическими учреждениями первобытно-общинного строя. Другие праздники, судя по их названиям, были племенными торжествами и впоследствии были связаны с племенным богом Марсом.
Сравнение римской религии с греческой говорит о значительном примитивизме первой. Открытия в области древнейшей греческой истории объясняют причины отставания общественного сознания у римлян и отсутствия у них развитой мифологии в виде системы образов. Мифология греков отразила сложный путь самого греческого общества, знавшего уже во II тысячелетии до н. э. рабовладельческие отношения. Область римских numina отражает судьбы италийских общин, у которых в прошлом не было ни Микен, ни Крита, ни постоянных связей с развитыми рабовладельческими государствами Востока. Италия вступила на путь классового развития с очень значительным опозданием и к тому времени, как столкнулась с развитой мифологией своих соседей, не успела создать своего мифологического мира.
Представление о выдающемся влиянии богинь-матерей на судьбы человеческого коллектива свойственно многим народам Древнего мира и является пережитком той отдаленной ступени общественного развития, которая известна под именем матриархата. На материале древнегреческой религии в последнее время это блестяще доказал Дж. Томсон[661]. Пережитки матриархата у древнего населения Лигурии выявлены Э. Серени[662]. Изучение культа кельтских материнских божеств (matres, matronae) Е. М. Штаерман позволяет выяснить место материнских богинь в эволюции религиозных представлений обитателей Галлии и Иберии[663]. Что касается буржуазных исследователей, то они либо воздерживаются от суждений, боясь поколебать патриархальную теорию, либо открыто выступают в ее защиту. Для ряда работ по истории духовной культуры Древней Европы характерно также утверждение, что выдающаяся роль женщины в общественной жизни и соответствующее этой роли господствующее место женских божеств в религии – особенность «низших», доиндоевропейских рас.
Женщина с рогом. Культура Ориньяк. 23 тыс. до н.э.
Культ материнских божеств в Италии и на примыкающих к ней островах восходит к древнейшим временам. Об этом свидетельствуют наскальные рисунки и многочисленные фигурки обнаженных женщин, относящиеся к эпохе верхнего палеолита. В верхнепалеолитической пещере Pech Merl имеется схематическое изображение трех обнаженных женщин рядом с фигурой мамонта. Это хорошо известная этнографам магическая церемония с целью обеспечить успех в охоте. Судя по рисунку, женщинам в подобных колдовских обрядах приписывалась какая-то особая роль. Известна женская статуэтка из Hagiar Kim (Мальта), изображающая женщину массивных форм с руками на животе[664]. Большим количеством экземпляров представлены в Северной Италии женские статуэтки Ориньякско-Соллютрейского времени[665]. Гипертрофические женские признаки подчеркнуты крошечной головкой статуэток и отсутствием у них рук.
На скалах Коттиевых Альп, близ Лаузона, сохранились вульварные рисунки, датируемые неолитом[666]. Несоразмерная с корпусом и конечностями (они обозначены черточками) огромная величина грудей и вульвы должна была стимулировать силу плодородия, в зависимости от которой с появлением земледелия и скотоводства стало находиться человеческое общество.
Неолитом и энеолитом датируются глиняные женские фигурки из пещер Северной Италии (Caverna delle Arene Candide). Исследователи считают, что по своему типу эти фигурки близки не только статуэткам Балканского полуострова, но и статуэткам дошумерийской эпохи Месопотамии и Ирана. Это дало основание гипотезе о всеобщем почитании в эту историческую эпоху Великой матери богов.
В кружках, покрывающих энеолитическую керамику Северной Италии, исследователи видят изображение женских грудей и считают эти памятники доказательством почитания богини-матери. В пещере Монте Бего обнаружен рисунок обнаженной пляшущей женщины, датируемый энеолитом. Рисунок корреспондирует с упомянутыми выше танцующими женщинами из пещеры Pech Merl, но назначение этого рисунка иное – обеспечить успех не в охоте, а в земледелии.
Наибольший интерес представляют статуи-стелы со схематически намеченными руками и женскими половыми признаками (груди)[667]. Кроме этих женских атрибутов, мы находим на статуях-стелах изображения изогнутого жезла (lituus?) или каменного топора. Эти статуи-стелы трактуются последователями как изображения женского божества или абстрактной силы плодородия. Но в этот период женское божество могло иметь облик родоначальницы с атрибутами ее матриархального суверенитета.
Стела без женских признаков с кинжалом. Знаменует переход к патриархату
Появление статуй-стел без женских атрибутов с кинжалом знаменует крушение матриархата и победу патриархального рода. Об этом же говорит исчезновение женских статуэток в начале бронзового века. Подобное и аналогичное по времени явление наблюдается в Греции, Болгарии и Румынии. Религия, однако, долгое время сохраняет пережитки матриархальных отношений. Эти пережитки характерны не только для религии неиндоевропейских племен, которые буржуазные исследователи относят к «низшей расе», но и для племен индоевропейского происхождения[668].
Черты матриархального божества сохранила римская богиня Tellus. Ей были посвящены три праздника: Feriae sementivae, Fordicidia, Porca praecidanea. Первый из этих праздников, как говорит его имя, был праздником посева. Он не имел определенной даты в календаре, а объявлялся понтификами каждый раз, когда были благоприятные условия для полевых работ. В жертву Tellus приносились пшеница (triticum spelta) и поросая свинья (Ovid., Fast., 672). Поскольку сев открывал весь комплекс полевых работ, во время жертвы призывались 12 numina: Vervactor, Redarator, Inporcitor, Insitor, Obarator, Occator, Sarntor, Subruncinator, Messor, Convector, Conditor, Promitor (Serv., Georg. I, 21).
Vervactor – первая вспашка земли, оставляемой под пар. Redarator – вторичная вспашка. Inporcitor – третья, окончательная вспашка, при которой остается гряда (рогса) между двумя бороздами. Insitor – сев. Occator – бороньба. Sarritor – прополка. Subruncinator – вторичная прополка. Messor – измерение (?). Convector – доставка урожая. Conditor – сохранение урожая. Promitor – выемка зерна из амбаров. Кроме этого, известны еще Sterculinius – унавоживание и Terensis – молотьба.
Ярче всего характер связанных с Tellus представлений виден по посвященному ей празднику Fordicidia. Он отмечался ранней весной, 15 апреля. В этот день в жертву приносились стельные коровы (fordae boves). Из чрева их вырезались еще не родившиеся телята и сжигались. Пепел телят сохранялся до Парилий, когда он раздавался в качестве очистительного средства.
Те, кто приносил жертву, должны были верить, что коровы, носящие в себе будущую жизнь, могут оказать магическое воздействие на силы Tellus, благодаря которым брошенное зерно прорастает, дает колос и земля родит, дает урожай. Стельных коров приносили в жертву греки и племена Африки. Те же представления о земле, принимающей в свое лоно семена и рожающей, подобно женщине, легли в основу таких обрядов древних греков, как обход поля беременной или менструирующей женщиной.
Весьма характерно, что часть fordae boves приносились в жертву куриями, древнейшими родовыми объединениями, названными именами женщин, а часть жертвовались на Капитолии. Это свидетельствует о глубокой древности праздника. Возникновение его должно быть отнесено к периоду, когда еще не было государства, когда вся политическая организация состояла из родов и курий. С возникновением государства часть fordae boves стала приноситься в жертву на Капитолии, но сохранялся и древнейший порядок жертвоприношений по куриям.
Третий праздник, связанный с принесением в жертву porca praecidanea, наряду с Форнакалиями, Парилиями, Ларалиями относился к числу «popularia sacra» (Fest., 253). Porca praecidanea должен был принести до сбора урожая тот, кто в течение года не выполнил обязательств по отношению к мертвым[669]. Отсюда видно, что porca praecidanea понималась как искупительная жертва. Это же значение подтверждает указанное место Феста.
Теллус с четырьмя детьми, олицетворяющими четыре времени года. Мозаика III в. н.э. Глиптотека. Мюнхен
Из рассмотренных нами праздников видно, что Tellus была божеством земли, богиней-кормилицей и матерью. Как покровительница посевов, она получала жертвы в Feriae sementivae, Fordicidia. Принесение в жертву свиньи ясно указывает на смысл жертвоприношения: свинья – очень плодовитое животное. От Tellus ожидали, что она будет такой же плодовитой, как porca. Связь с культом мертвых объясняется тем, что земля служила местом захоронения. Она и рождала, и давала успокоение усопшим.
В вопросе о происхождении культа Tellus в литературе нет единого мнения. Большинство специалистов полагают, что Tellus – местное латинское божество, восходящее к общеиндоевропейской религии[670]. По мнению Ф. Альтгейма, Tellus, Terra Mater, Ceres с древнейших пор были идентичны греческой Деметре[671]. В данном случае, однако, не приходится говорить о влиянии греческой религии на римскую, а лишь об общности социальных и экономических условий, вызвавших общие явления в религиозной идеологии.
Древнейшим (божеством римлян была Ceres (Церера)[672]. Это доказывается наличием особого жреца Flamen Cerealis. Перечень богов, который может быть установлен из списка фламинов, древнее римского календаря VI в. до н. э.
19 апреля в Риме отмечался праздник Cerealia. В это время бросались орехи, являвшиеся символам плодородия, что видно из сходного обычая бросания орехов при совершении свадебной церемонии у римлян и у других народов[673]. До сих пор в Германии во время свадьбы невесте бросают орехи, желая ей иметь детей.
Культ Цереры в Риме был теснейшим образом связан с культом Теллус. Обе богини получали жертвы во время праздника сева Feriae sementivae. Под защитой Цереры находился созревающий на полях хлеб. Тот, кто на него покушался, приносился в жертву Церере[674]. В самом начале жатвы Церера и Теллус получали общую жертву – рогса praecidanea.
В отличие от образов Деметры и Персефоны (или Коры), где нет резкой грани между матерью-землей и дочерью-растительностью, так что обе богини могут считаться олицетворением растительности, грань между Tellus и Ceres достаточно четка. Значение Tellus как матери-земли очевидно из ее связи с культом мертвых, в то время как связи Цереры с культом мертвых являются лишь опосредствованием близких отношений последней с Теллус.
Культовым местом Цереры была особая яма – mundus. Объясняя различные значения этого слова, Фест говорит, между прочим, о яме, которую открывали три раза – 24 августа, 5 октября, 8 ноября[675]. Принадлежность mundus к культу Цереры подтверждается надписью, в которой Ceres характеризуется эпитетом mundalis (CIL, X, 3926). В дни, когда был открыт mundus, запрещалось сражаться, набирать войско, отправляться в плавание, заключать брак[676].
Впервые объяснение обычая открывать mundus сделал О. Мюллер[677]. Он рассматривал mundus как кладовую, открываемую в определенное время года, когда это диктовалось потребностями в зерне. Взгляд Мюллера был воспринят и развит английским историком религии В. Фаулером[678]. По мнению Фаулера, mundus был символом не столько той ямы, куда ссыпалось зерно, предназначенное для еды, сколько безопасного места для хранения семенного фонда. Фаулер пытается связать дни открытия mundus с календарем сельскохозяйственных работ. 24 августа, вскоре после Консуалий, mundus открывался, чтобы достать зерно, необходимое для осенних полевых работ. Две других даты открытия mundus, по мнению Фаулера, также связаны с осенним севом. В октябре, согласно Плинию Старшему, сеяли древнюю зерновую культуру far (полбу)[679]. В начале ноября, ко времени захода Плеяд, сеяли самую ценную зерновую культуру – пшеницу.
Запрещение в дни открытия mundus сражаться, набирать войско, отправляться в плавание может быть объяснено практическими нуждами – занятостью земледельцев на полевых работах. Также не было времени и для свадьбы.
Изучение земледельческих культов у различных народов во многом разъяснило значение Цереры[680]. В некоторых областях средневековой и современной Европы во время жатвы три последних колоса считались посвященными трем девам. Им приписывалось благотворное влияние на землепашцев и скот[681]. «Дух хлеба» принимал женский образ, что обусловлено эпохой, когда женщине принадлежала ведущая роль в земледелии. «Дух виноградной лозы» выступает в образе мужчины, что отражает другую, более развитую стадию сельского хозяйства[682].
«Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, – говорит Фридрих Энгельс, – обусловливаются обоими видами производства, ступенью развития, с одной стороны, труда, с другой – семьи. Чем меньше развит труд, чем более ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее зависимость общественного строя от родовых связей»[683].
Воспроизведение рода играло в жизни древнейшего населения Италии столь же важное значение, как и у других народов, переживавших первобытно-общинный строй. От рождаемости зависели существование рода, его численность, способность вести борьбу с окружающей природой и другими человеческими коллективами за пищу, воду, места охоты. Силы, ведавшие продолжением рода, были такими же могущественными, как и те, от которых зависели результаты человеческого труда.
Силами воспроизведения рода были Гений и Юнона. Этимология слова Genius достаточно ясна – «тот, кто рождает» (от корня «gen»). Гения обычно имели мужчины, но прикрепление Гения к мужскому полу возникло в ходе исторического развития. В древнейшую эпоху Genius, как и другие numina, не был закреплен за мужчинами или за женщинами. Это доказывается надписью на Капитолийском щите: genio Urbis Romae, sive mas, sive femina (Serv., Aen., II, 351).
Этимология слова Juno менее понятна. Вопрос о значении этого слова решается исследователями в соответствии с тем, кого они считают божественным компаньоном Юноны. Те, которые исходят из исконной близости Юноны и Юпитера, производят Juno от Jovi, Diovi[684]. Дж. Фрезер идет дальше, полагая, что от общего корня происходят не только Juno и Juppiter, но также Janus и Diana. Таким образом, согласно Фрезеру, Juno и Diana – первоначально одна и та же богиня, а различное звучание имен – следствие языковых различий ее почитателей[685]. Вряд ли с этим можно согласиться. Диана и Юнона в римской религии выступают со своими судьбами и родственными связями. Сходство функций Дианы и Юноны не идет далее сходства между всеми материнскими божествами. Предпочтения заслуживает мнение Г. Виссовы, исходящего из пары Genius – Juno и полагающего, что Juno имеет тот же корень, что и Juvenis, и обозначает силу молодости[686].
Юнона почиталась в Риме под многими эпитетами, характеризующими ее значение. Юнона как воплощение специфически женской жизни характеризуется эпитетами Pronuba, Juga, т. е. покровительствующая браку и брачным связям. Эпитет Юноны Lucina трактовался в том смысле, что богиня открывала глаза новорожденным, давала им свет. Юнона Луцина почиталась в роще на Эсквилине, где впоследствии появился ее храм. В день основания этого храма (1 марта) римские женщины должны были приносить богине жертву в одежде с распущенными узлами (Ovid., Fast., III, 257–258). По принципу магии, узлы или запоры мешали разрешению от бремени. Поэтому у многих народов существует обычай развязывать все узлы и открывать все запоры в доме роженицы. При удачных родах Юноне Луцине дома накрывали стол, а позднее в храм вносили деньги (Dion., IV, 15, 5).
Культ Юноны имел широчайшее распространение во всей Средней Италии. Юнона была главным божеством родственных римлянам фалисков и почиталась в фалискском городе Фалериях в посвященной ей роще под именем Curritis, или Quiritis (CIL, XI, 3125, 3126; Ovid., Amor, III, 13, 7). После римского завоевания Фалерии стали называться Колонией Юноны (Colonia Junonia). Юнона считалась главным божеством этрусского города Перузии (Appian, В.С. V, 49). В другом этрусском городе, Вейях, она почиталась как Juno Regina (Liv., V, 21, 3; 22, 7; Plut., Cam., VI). Под этим же именем она известна в Ардее (N.H., XXXV, 115). В Ланувии она называлась Juno Seispes Mater Regina (CIL, I2, 1430), в Тибуре – Quiritis, Lucina – в Норбе и Тускуле. В Лауренте, Ариции, Пренесте, Ланувии и Риме именем Юноны был назван один из месяцев – июнь.
Как воплощению материнской силы воспроизведения рода, Юноне было посвящено плодовитое животное – коза. В храме Юноны в Ланувии статуя богини изображала женщину в козьей шкуре, накинутой на голову, со щитом и копьем (Cic., De nat. deor., I, 82). Во время праздника Юноны в Фалериях, отмечавшегося прежде всего женщинами, вооруженные пращами мальчики охотились на коз (Ovid., Amor., III, 13, 22). Фалерийской Юноне не разрешалось приносить в жертву коз (Ovid., Amor., III, 13, 18). Козья шкура, из которой луперки вырезали ремни, называлась amiculum Junonis. Эти ремни дали Юноне эпитет Februa (Serv., Aen., VIII, 343).
Статуя Юноны Соспиты из Лувиния. II в. н.э.
На первый взгляд, эти предписания противоречивы. С одной стороны, козу запрещалось убивать; с другой стороны, на нее устраивали охоту и приписывали особое значение ремням из ее шкуры. Эти взаимоисключающие предписания становятся понятны, если мы сравним их с тотемическими обрядами других народов. На тотем у племен Центральной Австралии было наложено табу, но в определенных случаях происходило ритуальное нарушение табу. Тотемное животное убивалось и поедалось. Это был способ общения с божеством, сохранившийся и в более развитых религиях (поедание «тела Христова» в христианском культе). Магическая охота на коз в Фалериях сама по себе датирует тотемный культ Юноны тем временем, когда охота была главным занятием человеческого коллектива. С одомашнением козы появилась забота о приумножении козьих стад и защите их от хищников. Обрядовые действия луперков имели, с одной стороны, цель защитить стада от волков, с другой стороны, они должны были стимулировать размножение животных. В то время, когда человек мало выделял себя из животного мира, возникло представление, что плодовитость, свойственная козе, может быть перенесена на женщин. Удар козьего ремня считался верным средством против бесплодия.
В этой связи особое сакральное значение было приписано «козьей», т. е. дикой, смоковнице – caprificus. Во время посвященного Юноне праздника Nonae Caprotinae (7 июля) жертва приносилась под дикой смоковницей. Из ее ветвей сплетали шалаши. Находил применение и выцеженный сок смоковницы. Рабыни в одеждах матрон ходили по городу, перебрасывались камнями, задевали прохожих, требуя у них подарков, и слегка ударяли их прутьями (очевидно, прутьями дикой смоковницы)[687].
Значение всех этих обрядов, связанных со смоковницей, не может вызвать сомнений. Прикосновение прута смоковницы должно было оказать то же действие, что удар ремня из козьей шкуры. Подарки, которых требовали участницы церемоний, рассматривались в качестве эквивалента за увеличивающее половую силу действие прута[688].
У многих отсталых племен господствует представление, что жизненные функции женского организма связаны с изменением фаз ночного светила. Весьма возможно, что на мысль об этой связи натолкнула периодичность месячных. Луна считается не только причиной менструаций, но, как это ни странно, зачатия. Соответствующим образом она наделяется способностью стимулировать рост растений[689]. Эти данные, почерпнутые из этнографии и сравнительной истории религий, помогут нам понять связь богинь-матерей Италии с луной.
Древнейший римский календарь основывался на наблюдениях изменений лунного диска. Начало нового месяца совпадало с новолунием. В календы каждого месяца в Curia Calabra на Капитолии приносилась жертва Янусу – божеству начала. В жертвоприношении принимал участие rex sacrorum. Одновременно его супруга regina sacrorum приносила жертву Юноне. После принесения жертвы pontifex minor, наблюдавший за появлением лунного диска, объявлял, на какое число придутся ноны этого месяца, на пятое или на седьмое[690]. Объявление давалось в форме обращения к Juno Covella: Dies te quinque calo Juno Covella. Septem dies te calo Juno Covella[691]. Juno Covella в этой церемонии – богиня Луны. Поэтому вполне вероятно, что эпитет Covella происходит от luna cava.
Римская традиция неслучайно приписывает введение этого ритуала Ромулу (Sat., I, 15, 10). Этот ритуал восходит к тому времени, когда у древних латинов не было оформленного в письменном виде календаря. Указание, на какое число падает конец первого календарного периода наступающего месяца, давалось таким примитивным способом, как публичное обращение к лунному божеству. Архаический характер церемонии подчеркивается также тем, что ее частью было жертвоприношение в курии и участие в последнем rex sacrorum.
В первобытной древности существовало разделение труда между мужчинами и женщинами, а также деление членов родов на молодежь и людей зрелого возраста. Переход из одной возрастной группы в другую в сознании первобытных людей воспринимался как выдающееся явление, равносильное рождению человека. Естественно, женские божества считались неизменными участницами и руководительницами инициации – обрядов перехода женской и мужской молодежи в группу взрослых. Бичевание юношей в Спарте под руководством жрицы Артемиды – наиболее характерное свидетельство особой роли богини-матери в инициациях у племен Балканского полуострова. Жрица выступала в этом обряде как заместительница самой богини Артемиды, а ива, прутьями которой секли юношей, считалась растением, посвященным Артемиде[692].
В Италии сходная роль в инициациях молодежи принадлежала Юноне. О Юноне как богине инициации свидетельствует также ее культ в Ланувии. Там имелась пещера, где жила посвященная богине змея. В пещеру ежегодно вводились девушки, которым предстояло накормить змею. В зависимости от того, принимала или не принимала змея корм, судили, сохранила ли испытуемая девственность или нет. Эта церемония имела и другое, более широкое значение. Оплодотворение девушек должно было оказать магическое воздействие на поля, от которых земледельцы ожидали урожай. Если змея брала у девушки корм, это считалось признаком не только девственности, сохраняемой до встречи со змеей, но и изобилия года. Земледельцы радовались этому, восклицая: «Будет год плодородным»[693].
Элиан сообщает о сходном обычае в Эпире (Ael. Nat. an., XI, 2). Там, в священной роще Аполлона, находились змеи, происхождение которых возводили к Тифону. В определенный праздничный день обнаженная жрица Аполлона одна приближалась к змеям. Если они ее встречали дружелюбно и принимали корм, считалось, что год принесет изобилие и здоровье.
Змеи играли, как известно, особую роль в культе Эгейских матриархальных божеств еще с Минойской эпохи. Об этом свидетельствуют статуэтки богини (или жрицы?) со змеями. Какое-то значение змеи имели в греческих мистериях, представляющих сочетание инициаций с культом плодородия. Сохранился рассказ о запряженном в повозку крылатом змее. В этой повозке Деметра со снопом в руках разъезжала по полям, чтобы сделать их плодородными. На Элевсинских рельефах и монетах в ногах у Деметры находится cista mystica, из которой выползает змея. Сакральная связь Юноны со змеями подчеркивает ее близость к Гению, а не к Юпитеру или Янусу. Змея была олицетворением Гения, божественного предка рода и оплодотворяющего начала. Появление змеи, согласно многочисленным римским легендам, предвещало рождение знаменитого сына. Юнона же была юной (от juvenis) девушкой, которой предстояло стать женщиной.
Об участии Юноны в инициациях молодежи свидетельствует также связанный с родом Горациев обряд Tigilium sororium[694]. Позднее, когда никто уже не понимал его смысла, возникла романтическая легенда об убийстве одним из Горациев сестры, полюбившей юношу из рода Куриациев. Убийство сестры будто бы потребовало у потомков убийцы искупительной жертвы. Она совершалась на Mons Oppius. В стены находящихся друг против друга домов пропускалась балка – tigilium, образовывавшая подобие ворот. По обе стороны этих ворот находились алтари Janus Curiatis, Juno Sororia. Этнографические параллели позволили понять значение Tigilium sororium. Проход через ворота символизировал переход в новую возрастную группу или очищение. Становятся понятными и эпитеты Юноны и Януса. Juno Sororia, равно как и Tigilium sororium, не имеет никакого отношения к soror – сестра, а происходит от глагола sororiare, что означает «созревать». Juno Sororia была покровительницей девушек, созревших для того, чтобы стать женщинами. Janus Curiatis дополняет это понимание. Он был покровителем юношей, готовых стать мужами (viri) и членами курии (coviria).
В этой связи становится понятным как эпитет Юноны Curritis, или Quiritis, которым она обладала в Фалериях, так и участие в «охоте на коз» мальчиков. Юнона была божеством, которое вводило мальчиков в курию, делало их мужами и гражданами. Успешно выдержав испытание, мальчики получали право вместо пращи иметь оружие взрослого воина – копье (quiris).
Уже в своем древнем облике богиня-мать Юнона имела мужественные черты. Она считалась не только подательницей благ, но и покровительницей родовых связей, а поэтому от нее зависели сила и боеспособность человеческого коллектива. И в этом своем обличий Юнона напоминает не грубые, с расплывшимися формами палеолитические фигурки женщин, а статуи-стелы, совмещающие женские признаки с атрибутами власти.
С возникновением классового общества и появлением государства древнее материнское божество Юнона испытывает дальнейшую эволюцию. Юнона входит вместе с Юпитером и Минервой в троицу богов и становится покровительницей римской civitas. Превращение женского божества в защитницу государства – процесс, свойственный не одним римлянам. Минерва, пришедшая в Рим из Этрурии, также была покровительницей Государства. Но, в силу того что Минерва выросла в общинах с более высоким хозяйственным уровнем, в Риме она приобрела не свойственную Юноне функцию защитницы ремесла. Ту же эволюцию испытала Афина. Близость образов Афины и Минервы является результатом не греческого влияния, а следствием сходства экономических условий и пути формирования полисной системы.
Древнейшим божеством италиков была Диана. Особенно широко почиталась она латинами и их ближайшими соседями. Посвященные Диане рощи имелись в землях Ариции, Тускулума, Анагнии, Тибура. Главное святилище Дианы в Риме находилось на Авентинском холме. Его постройка приписывалась Сервию Туллию. Кроме того, известны алтари Дианы на вершине Эсквилина вблизи vicus Cyprius (Liv., 1, 48, 6) и на vicus Patricius (Plut, Qu. Rom 264c). К последнему алтарю имели доступ одни женщины.
Статуя Дианы. Фреска из Помпей. 50–51 гг. до н.э.
Наиболее примитивные черты культ Дианы сохранил в землях Ариции, где были расположены священная роща и святилище Dianae Nemorensis. Из объяснения странного поединка у священного дерева Дианы выросла великолепная «Золотая ветвь» Дж. Фрезера, которой история римской религии обязана не менее, чем этнография. Параллельное изучение религиозных представлений и обрядов различных народов позволило увидеть в Диане один из вариантов богини-матери, а в ее жреце-служителе – человеческое воплощение погибающего и воскресающего духа растительности.
О Диане как защитнице и помощнице женщин говорят женские факельные процессии, совершавшиеся вплоть до времен Империи к святилищу Дианы в Ариции[695], а также найденные близ этого святилища при раскопках вотивные предметы – вульвы, фаллы, статуэтки матерей с младенцами[696]. Об этом же свидетельствуют божественные функции почитавшейся в роще Дианы нимфы Эгерии, которой приносили жертвы беременные (Fest., ехс. 77 М).
Те же черты материнского божества имела и римская Диана. При этом обнаруживается параллелизм культа, позволяющий нам использовать данные о Диане Арицийской в истолковании представлений о римской Диане. День основания храма Дианы на Авентине – августовские иды – совпадал с праздником Дианы Арицийской. В этот день римские женщины мыли и вычесывали голову (Plut., Qu Rom, 287е).
Табу на волосы известно у многих народов, и в основе его лежит представление, что отрезанные или вырванные гребнем волосы могут стать источником беспокойства или даже гибели человека, которому они принадлежат, если волосы попадут к колдуну или животным. Для иллюстрации этого представления можно использовать и римский материал. Волосы жреца Юпитера должны были закапываться под особым arbor felix. Пряди волос, отрезанные у весталок, вешались на кустарник лотоса, относившийся к числу «благодатных деревьев». Неизвестно, что делали римские женщины со своими волосами в праздник Дианы, но характер древнего культа Дианы Арицийской наталкивает на мысль, что вычесывание волос имело не только временное совпадение с праздником богини, но и иную, внутреннюю связь.
В культе Дианы Арицийской, как это выяснено в «Золотой ветви» Дж. Фрезера, особую роль играло священное дерево. Фрезер высказал предположение, что раб, охранявший дерево Дианы, рассматривался как супруг Дианы, а сама церемония символизировала священный брак царя леса с богиней леса. Естественно, что именно в день этого брака, в день праздника древесной богини, все женщины, находящиеся под ее защитой, должны были расчесывать волосы. Расчесывание волос считалось действием, угодным Диане, тогда как в дни траура или дни, посвященные подземным богам, flaminica Dialis не могла чесать волосы (A. Gell., X, 15, 30).
Запрещение жрице Юпитера расчесывать волосы в упомянутые выше дни раскрывает еще одну черту Дианы. Диана – не только божество растительности, но и божество света и огня. Бронзовые статуи Дианы, выставляемые в день ее праздника, изображали женщину с факелом в руке. Почитательницы Дианы во время процессии имели венки на головах и несли зажженные факелы. В роще Дианы в Неми найдены светильники из обожженной глины. Диану Немийскую называли также Вестой, что говорит о поддержании в ее храме огня. Наконец, августовские иды – 13 августа – время наибольшей жары, что опять-таки говорит о Диане как о божестве огня и света.
Римская монета 43 г. до н.э. с изображением статуи триединой Дианы
Сочетание в одном божестве функций плодородия, растительности и света характеризует представления первобытного человека о силах, управляющих природой. Такое же сочетание мы наблюдаем в греческой Артемиде. Место рождения Артемиды было отмечено священным деревом. Артемиде была посвящена ива. Эта же ива считалась растением, облегчающим переход к зрелости (бичевание спартанцев в присутствии жрицы Артемиды) и роды. В развалинах храма Артемиды находят такие же статуэтки матерей с детьми, какие обнаружены близ святилища Дианы. Наконец, Артемида была божеством лунного света, а у многих народов господствовало представление, что родовспомогательные функции регулируются луною.
Общность представлений о женской богине как покровительнице плодородия, растительности и света явилась основой отождествления Дианы и Артемиды. Диана начинает изображаться в виде охотницы в коротком хитоне и охотничьих сапогах, но новый образ женского божества не может скрыть ее первоначальной сущности. Римские женщины обращаются к ней как к родовспомогательнице, и лишь в произведениях латинской поэзии Диана выступает в качестве юной охотницы.
Почитание Дианы приобретает в Риме и социальный смысл. Праздник Дианы считался servorum dies. Римские писатели пытаются найти объяснение этому странному на первый взгляд сочетанию. По мнению одних, превращение праздника Дианы в день рабов объясняется тем, что основатель храма Дианы Сервий Туллий сам был рабского происхождения. Другие не находят ничего лучшего, как объяснить это сходством слов servus и cervus (Диана была богиней оленей, а беглые рабы из-за быстроты были названы cervi)[697]. Может быть, при объяснении социального смысла праздника Дианы следует исходить из того, что уже в древнейшее время рабы были допущены к культу Дианы и других материнских божеств.
Руины святилища Фортуны Примигении в Пренесте
Рабыни участвовали в празднике Юноны Nonae Caprotinae. Во время Матроналий, главного праздника Юноны Луцины, матроны угощали рабов (Масг., Sat., I, 12, 7; Lyd. de mens., III, 22). В праздничный день, посвященный другому божеству, Акке Ларенции, понтифики приносили жертву Манам рабов (Varro, De 1. L., VI, 23). Rex nemorensis, охранявший в Нами дерево Дианы, был беглым рабом.
Древнейшим материнским божеством Италии была Фортуна[698]. Это божество почиталось сабинами (Varro, De 1. L., V, 74). Известны святилища Фортуны в Анции и Пренесте, древних общинах Лациума. Центром культа Фортуны был Mons Algidus в Тускуле (CIL, XIV, 2577).
Традиция приписывает учреждение культа Фортуны в Риме Сервию Туллию. Но в Риме было несколько центров-почитания Фортуны, и мнения авторов расходятся по вопросу о том, какие из святилищ Фортуны были основаны Сервием Туллием. По мнению Плутарха (De Fort., Rom., X), Сервий построил храмы Fortuna Primigenia на Капитолии и Fortuna Obsequens. Согласно другим авторам, Сервий Туллий основал лежащий за Тибром храм Fors Fortuna и святилище на Forum Boarium (Varro, De 1. L., VI, 17; Ovid., Fast., VI, 569; VI, 783; Liv., X, 46, 14).
Римская монета с изображением на лицевой стороне головы Фортуны и на обороте храма Фортуны в Пренесте. 57 г. до н.э.
Известно, что в храме Фортуны на Forum Boarium имелась позолоченная деревянная статуя с головой, закрытой тогой (Ovid., Fast., IV, 566). Считали, что это статуя Сервия Туллия. Но также известно, что закрывалась голова статуи самой Фортуны (Plin., N.Н. VIII, 194). Опуская сложный вопрос, не было ли принято изображение Фортуны за статую Сервия, мы можем констатировать, что закрытие головы составляло характерную черту древнего культа Фортуны в Риме.
Чтобы понять смысл закрытия головы Фортуны, следует обратиться к италийским параллелям. В Пренесте имелся оракул Фортуны. Легенда, сохраненная Цицероном, показывает, что представляло собой предание и какова в нем была роль Фортуны: «В памятниках Пренесте говорится, что Нумерию Суффустию, человеку честному и знатному, было указано снами, доходившими до угроз, в определенном месте расколоть скалу. Устрашенный этими видениями, он, несмотря на насмешки граждан, взялся за дело. Из расколотой скалы выпали жребии, сделанные из дуба, а на них были вырезаны священные знаки. В этом же месте теперь находится священная ограда подле святыни Юпитера Младенца, который вместе с Юноной сосет грудь Фортуны, сидя на ее коленях, и ему целомудренно поклоняются матери. Говорят, что одновременно в том месте, где теперь находится храм Фортуны, с масличного дерева стекал мед, а гаруспики говорили, что жребиям предстоит величайшая слава, и по их приказанию из масличного дерева приготовили ящик и положили в него жребии, которые поднимаются мальчиками по внушению Фортуны, – Fortunae moniti pueri manu miscentur atque dueuntur» (De Div., II, 85–86).
Не только упоминание Цицерона о статуе Фортуны в виде кормящей матери, но и многочисленные статуэтки из храма Фортуны в Пренесте и Капуе, надписи характеризуют италийскую Фортуну как материнское божество. И в то же самое время Фортуна в Пренесте – богиня судьбы. Она руководит гаданиями. Мальчики вытаскивают по ее указанию жребии из ящика. Очевидно, им закрывали голову или завязывали глаза. Все это делает понятным закрытую голову статуи в храме на Forum Boarium. И в Риме Фортуна была не только материнским божеством, но и богиней судьбы. Фортуна, чей храм был расположен на Forum Boarium, назывался также Fortuna Virgo, и, выходя замуж, девушки жертвовали в храм свои девичьи одежды (Arnob, II, 67; Liv., X, 23, 5). Фортуна, чей храм находился на Via Latina, носила эпитет Muliebris (Fest., 242 М; Val. Max., I, 8, 4). Вход в это святилище и прикосновение к статуе разрешались лишь тем женщинам, которые состояли в первом браке (Dion., VIII, 56, 4; Fest., 242 М; Serv., Aen., IV, 19).
С храмом Fortuna Muliebris была связана легенда о подвиге матери Кориолана, воспрепятствовавшей с помощью других матрон вражескому нашествию (Dion., VIII, 55; Plut., Marc., 33; Liv., II, 40, 12).
О римской Фортуне как божестве судьбы свидетельствует легенда о Сервии Туллии как любимце Фортуны. Необычное для царя имя Servius, несомненно заимствованное из источников, породило легенду, что он был сыном рабыни. Это же связало его с Фортуной, ибо кто другой, как не Фортуна, мог так высоко поднять человека из общественных низов!
Связь материнского божества с судьбой не составляет исключительной особенности италийской религии. В греческой мифологии мойры – те же богини-матери, принимавшие участие во воем цикле жизни – в рождении, браке, смерти. «Мойры произошли от богинь-матерей неолита, которые выделились из числа женщин-родоначальниц матриархального рода, символизировали общую священность бесчисленных поколений прародительниц, обладавших непререкаемой властью над жизнью людей, когда-либо живших в составе рода»[699]. Кельтские богини-матери также изображались со свитками и прялками – атрибутами судьбы[700].
Анализ представлений, связанных с материнскими божествами Юноной, Дианой, нам уже показал, что эти божества рассматривались как покровительницы перехода от одного общественно-возрастного состояния к другому. В развитие этой функции одно из женских божеств приобретает специфические функции богини судьбы. С возникновением классового общества судьбами людей начинают управлять не только силы природы, но и социальные силы. Человеку той эпохи новые могущественные социальные силы, от которых зависело место в обществе, мыслились в привычном образе женского божества. Отныне богине-матери приписывалась не только особая роль в превращении мальчика в воина, но и свободного человека – в раба или раба – в свободного. Все эти представления обусловили особую связь между рабами и женскими божествами, которую мы могли наблюдать на примерах Дианы (Diana Nemorensis) и Юноны (рабыни в празднике Nonae Caprotinae). Наиболее отчетливо проявляется новая социальная функция материнского божества в образе Фортуны.
Фундамент храма Фортуны в Риме. 578–534 гг. до н.э.
Одним из почитавшихся римлянами материнских божеств была Mater Matuta. Большинство древних авторов считало Матуту богиней утренней зари (Lucr., V, 656; Prisc., II, 53). Августин указывает еще на одну сторону представлений о Матуте: от нее зависело «созревание хлебов» – frumenta maturuscentia (Aug., с. d, IV, 8). Сочетание в женском божестве силы огня или света и плодородия нам уже знакомо (Диана, Юнона). Матуте был посвящен праздник Матралии, отмечавшийся 11 июня матронами. В жертву богине приносились особые испеченные в глиняном сосуде лепешки (testuatium, – Varro, De 1. L., V, 106). В жертвоприношении могли участвовать только женщины, находившиеся в первом браке (Tertull., De monogam., 17). Матери молились сначала не за своих детей, а за детей своих сестер (Ovid., Fast., VI, 559; Plut., Cam., 5). Молитва за детей сестер является рудиментом давно исчезнувших брачных и общественных отношений. Она предполагает существование материнского рода, включавшего всех сестер и их потомство.
Изображение Mater Matuta из Кьянчано. 450–440 гг. до н.э. Флоренция
Из культа Матуты исключались рабыни. Одна из рабынь вводилась в храм и изгонялась оттуда ударами (Ovid., Fast., VI, 481; Plut., Cam., 5). Насильственное исключение рабынь из культа Матуты должно быть сопоставлено с запрещением участвовать, в ее культе женщинам, имевшим второго или третьего мужа, а также с недопущением к алтарю Юноны любовницы (Fest., 222 М). Рабыня в этом обычае выступает не как заместительница матроны (см. праздник. Nonae Caprotinae), а как ее соперница, как наложница, как нарушительница устоев моногамной семьи, а сама богиня является защитницей матрон и единобрачия. Разумеется, эта функция как для Матуты, так и для Юноны является новой, отражающей изменения в положении женщины в связи с победой новой организации семьи и рабства. В изменившихся общественных условиях в богине-матери видели не только защитницу специфических нужд женского пола, но и охранительницу социального положения и места женщины в семье как госпожи и матери.
Согласно традиции, храм Mater Matuta на Forum Boarium был воздвигнут во времена Сервия Туллия, и Марк Фурий Камилл в 396 г. до н. э. основал храм этого же божества на месте старого святилища (Liv., V, 19, 6). Вероятнее всего, на Forum Boarium до 396 г. до н. э. имелся лишь алтарь Матуты, как и алтарь Марса.
Ваза-приношение богине Bona dea с посвятительной надписью
В конце Республики римские антиквары отождествили Mater Matuta с греческим морским божеством Ино-Левкофеей (ὴ Λευϰοϑέα). Этому отождествлению, по всей видимости, способствовали некоторые общие черты в культе обеих богинь. В частности, из культа Левкофеи, почитавшейся в херонейском храме, исключались рабы и рабыни (Plut., Qu. Rom., 16). Ино воспитала сына своей сестры Семелы Диониса, а в культе Mater Matuta, как мы видели, подчеркивалась особая близость женщины и детей ее сестер. Плутарх говорит также о действиях в храме Матуты, напоминающих воспитание Диониса и муки, которые терпела Ино по вине наложницы Афаманта (Plut., Cam., 5). Развивая миф об Ино-Левкофее, римские антиквары должны были найти местное божество, соответствующее сыну Ино Меликерту, вместе с которым она была низвергнута в море. Так появился сын Матуты Портун, римская параллель Меликерта-Палаймона (Ovid., Fast., VI, 473).
Многие отмеченные нами черты материнских божеств свойственны также Bona dea. К. Latte полагает, что имя богини – непосредственный перевод с греческого – Αγαϑή Θεό (ук. соч., стр. 228). В своей идентификации Bona dea с греческой «Доброй богиней» К. Латте опирается на сходство функций обеих богинь. И та и другая были богинями-целительницами. Но в культе Bona dea присутствуют черты, которые не имеют параллелей в греческой религии. Против того, что Bona dea была простой калькой Αγαϑή Θεος, свидетельствует наличие божества Cupra dea у пицентов и умбров[701]. Одной из черт культа Bona dea было исключение из него мужчины. Запрещалось вносить в ее храм мирт. При жертвах использовалось вино, но его запрещалось называть собственным именем: оно именовалось молоком. Кувшин из-под вина назывался кувшином для меда. В храме Bona dea хранились различного рода лечебные травы (herbarium) и содержались змеи. Статуя богини также изображалась со змеей (Macr., Sat., I, 12. 25; Plut., Qu. Rom., 20; Caes., 9).
Праздник Bona dea отмечался ежегодно ночью в начале декабря (3 или 4 декабря). Местом праздника был дом одного из высших магистратов, консула или претора[702]. Священнодействия совершались женою этого магистрата совместно с весталками в присутствии матрон[703]. Из дома удалялись не только мужчины, но и животные мужского пола (Plut., Qu. Rom., 20). Статуи мужчин во время праздника завешивались.
Мраморная статуя Bona dea с эпитафией. Альбано
Римские антиквары терялись в догадках, каково собственное имя богини, названной Bona (добрая). Bona dea сравнивали с Fauna, Fatua, Ops, Maia, Hera-Juno, Persephone, Semele, Hekate. Наибольшего внимания заслуживает указание Феста, что в храме Bona dea совершались «священнодействия Дамии» и жрец Доброй богини назывался Damiatrix (Fest., 178 L). Δαμία и также Δαμίεια – греческая богиня плодородия и растительности, почитавшаяся в Эпидавре, Эгине, Таренте[704]. Культ римской Bona dea слился с культом Дамии, очевидно, потому, что и римская богиня была покровительницей плодородия и растительности. В то же время она являлась богиней-целительницей, как об этом свидетельствует надпись Вопае Deae Hygiae (CIL, VI, 72). Об этом же говорит также связанный с нею культ змей и травная магия. Тайный характер празднества Bona dea характеризует ее как божество женских инициаций, тесно связанных с магическими обрядами плодородия.
В списке рассмотренных нами женских божеств не хватает таких имен, как Венера, Минерва, Майя, но мы не намерены останавливать на них внимание, так же как углубляться в детали культа каждой из тех богинь, о которых была речь выше. Несмотря на то незначительное место, которое мы смогли уделить матриархальным божествам Италии, круг представлений о них достаточно ясен и определен. В основе этих представлений находится уверенность, что от богинь-матерей зависели не только особая сторона женской жизни, но и плодородие вообще. Материнские божества одновременно выступают как покровительницы перехода от юношеского возраста к взрослому, сопровождавшегося различного рода магическими церемониями. В развитие этой функции некоторые богини-матери становятся покровительницами военных начинаний племени, а в последующем – города-государства, другие же превращаются в богинь судьбы или приобретают значение защитниц моногамной семьи.
Фламин в жреческой шапке (апекс). 250–265 гг. н.э. Лувр
Сведения о положении и участии в культе жриц могут служить дополнением к тем данным, которые нами получены при изучении культа богинь-матерей. Особый интерес представляет официальное положение супруги жреца Юпитера – flamen Dialis. Подобно своему супругу, flaminica была cotidie feriata, т. е. должна была постоянно выполнять жреческие обязанности, избегать piaculum. В ранних религиях не знали понятия о грехе в том смысле, в каком грех, например, трактуется христианским духовенством. Древние римляне понятие греха отождествляли с понятием ритуальной нечистоты, обозначаемой термином piaculum. Piaculum мыслился как нечто материальное, от чего можно очиститься, что можно переложить на другое существо. Жрецам, в особенности flamen Dialis и его супруге, приходилось строго соблюдать ритуальную чистоту, поскольку всякое ее нарушение могло принести несчастье общине. Фламинике прислуживала девочка-жрица (sacerdotula), которая, подобно весталкам, должна была иметь в живых мать и отца (Paul., s. v. Flaminia). Фламиника была обязана носить шерстяную одежду. Льняная нитка в этой одежде рассматривалась как piaculum (Serv., auct. Aen., XII, 120). Фламиника носила особый головной убор tutulus, в который вплеталась пурпурная шерстяная тесьма (Fest., 355 М). Упоминается также красное покрывало на голову – flammeo (Fest., 79 L).
Подобно тому как на pileus фламина была ветвь оливкового дерева, часть головного убора фламиники составляла ветвь «благодатного дерева» (arbor felix), согласно Сервию, гранатового (Serv., Aen., IV, 137). Ее обувь должна быть из кожи принесенного в жертву или убитого животного (Fest., 152 L; Serv., Aen., IV, 518). Фламиника не имела права ступать на лестницу более чем в три ступени (Serv., Aen., IV, 646; A. Gell., X, 15, 29). Платье ее не должно подниматься выше колен (Serv., Aen., IV, 646). Во время очищения penus Vestae она не должна чесать волосы и стричь ногти (Ovid., Fast., VI, 229). В эти же дни ей не разрешалось иметь половых сношений с мужем (Ovid., там же).
Великая Весталка. II в. н.э. Национальный римский музей
Эти табу в достаточной мере характеризуют положение фламиники, которая не просто была женою и помощницей жреца Юпитера, но и играла в римской религии вполне самостоятельную, хотя и не совсем для нас ясную роль. О том, что эта роль восходит к глубочайшей древности, свидетельствует табу на лен. Оно датирует возникновение жреческих функций фламиники периодом, когда люди пользовались только шерстяной одеждой. Красный цвет, преобладающий в одежде фламиники, указывает на какую-то связь с магическими церемониями оплодотворения и инициациями. Вот что говорит о значении красного цвета Дж. Томсон: «Во всем мире распространен обычай, что менструирующие или беременные женщины мажут тело красной охрой, которая одновременно служит предостережением для мужчин и средством повышения плодовитости женщин. У многих народов принято окрашивать лоб невесты красной краской в знак наложения на нее запрета для всех мужчин, кроме ее мужа, и в знак гарантии, что она родит ему детей. Красный цвет обозначает возобновление жизни. Вот почему кости в верхнепалеолитических и неолитических погребениях часто бывают посыпаны охрой» (ук. соч., стр. 205).
Весталки за ритуальной трапезой. Музей Алтаря Мира
С ролью красного цвета в одежде фламиники согласуется гранатовая ветвь на ее головном уборе. Хотя ветвь была зеленой, сам гранат был знаком крови и являлся характерным атрибутом всех богинь-матерей (у греков – Деметры – Геры)[705].
Мы могли бы сомневаться в выдающемся месте фламиники в римской религии, если бы не одно удивительное предписание, относящееся к ее супругу. Исполнение жрецом Юпитера своих обязанностей было обусловлено брачными связями с фламиникой. Стоило ей умереть, flamen Dialis терял всю свою святость, становился частным лицом[706]. Отсюда видно, что браку жреца Юпитера придавалось не совсем обычное значение. Это был «священный брак», от которого зависели судьбы общины: плодородие ее полей, размножение стад, рождаемость. Только как супруг богини плодородия или ее заместительницы-жрицы flamen Dialis обладал своей сакральной властью. «Священные браки» богинь природы были важнейшим элементом весенних праздников в ряде государств древности. В Вавилоне праздновали брак Иштар и Таммуза, в Греции – Деметры и Зевса.
Лишенная влияния в общественной жизни, в сакральной сфере женщина сохранила свободу и авторитет, восходящие ко временам матриархата. Культ женского божества огня и очага Весты осуществлялся в Риме женщинами, являвшимися, согласно древнейшей традиции, хранительницами огня.
Акт введения весталок в должность носит название captio (от capere – хватать), т. е. включает понятие насильственного, помимо воли самого лица, назначения на должность[707]. Путем captio назначался на должность flamen Dialis, что хорошо согласуется с тем, что нам известно о приходе к власти его предшественника рекса. Для весталки captio должно было означать назначение помимо воли отца, так как во время этой процедуры будущей жрице было не более десяти лет. Акт captio напоминает известный из этнографии и римской легенды о сабинянках способ заключения древнейших брачных отношений – умыкание. Насильственно отторгнутая из своего рода весталка попадала под власть великого понтифика, занимавшего по отношению к весталкам место отца. Но в остальном положение весталок мало чем напоминало положение женщин в римской familia. Весталки выходили из-под власти отца своей семьи. Это исключение давало им немыслимое для женщин право завещать свое имущество[708]. Если весталка умирала, не оставив завещания, ее имущество переходило государству. Как свободное лицо, она имела право выступать «а суде в качестве свидетельницы. Весталка обладала рядом почетных привилегий. Наряду с rex sacrorum и тремя старшими фламинами во время исполнения религиозных церемоний она могла ехать по городу на повозке. Единственная из всех жрецов, она могла быть похоронена в городской черте.
Культовые обязанности весталки очень широки. Сам культ Весты заключался не только в поддержании священного огня, но и в принесении ему в жертву кашицы из перемолотых зерен с солью (mola salsa). Поэтому в праздник Vestalia (9 июня) в праздничной процессии матрон с дарами для жертвоприношений участвовали мельники и пекари, как правонаследники женщин, некогда ведавших помолом зерна. Также украшались нанизанными на шнуры хлебами ослы, крутившие мельничное колесо.
Функции весталок шире круга их обязанностей как служительниц Весты. В, февральские иды они приносили жертву мертвым. В Фордицидии старшая весталка сжигала телят, вырезанных из чрева стельных коров (Ovid., Fast., IV, 637), а во время Парилий весталки раздавали народу пепел этих телят, кровь «октябрьского коня», бобовую солому в качестве очистительных средств (Ovid., Fast., IV, 731). 14 мая весталки бросали со свайного моста (pons Sublicius) в Тибр куклы Аргеев (Ovid., Fast., V, 621). Во время Консуалий (21 августа) вместе с фламином Квирина весталки приносили жертву Консу (Tertul., De spect., 5). Четыре дня спустя вместе с великим понтификом приносили в Регии жертву Опсу (Varro, De 1. L, VI, 21). Вместе с матронами участвовали в празднике Bona dea, приносили жертву женскому божеству Саса (Serv., Aen., VIII, 190).
Монета Публия Петрония Турпилиана. На лицевой стороне голова Августа; на оборотной стороне Тарпея с непокрытой головой, наполовину заваленная щитами. 19 г. до н.э.
Разносторонние обязанности весталок еще более подчеркивают их исключительное место в римской религии. Трудно сомневаться в том, что это место было обеспечено восходящими к глубокой древности традициями, обычаями, сохранившимися в качестве пережитка давно исчезнувших общественных отношений.
Столь важная роль, которую играли в религии богини-матери и их жрицы, не могла пройти бесследно для легендарной традиции. В самом деле, рассматривая легенды о римских царях, мы обнаруживаем многое, углубляющее наши представления о римских материнских божествах.
Вергилий излагает легенду об Амате, супруге царя Латина и матери Лавинии. Амата обещала свою дочь Турну и поэтому была враждебна пришельцу Энею (Verg., Aen., VII, 341). Когда Энею удалось победить Турна, Амата повесилась (Verg., Aen., XII, 595). Помимо этой особой роли, которую играла мать, распоряжавшаяся судьбой своей дочери, обращает на себя внимание в этой легенде совпадение имени супруги царя Латина с именем весталок из уже знакомой нам формулы ita te, Amata, capio. «В имени Амата, – говорит Бахофен, – выражено понятие материнства (Muttertum) в его первоначальной высоте»[709].
В комплексе легенд о Ромуле мы находим легенду об Акке Ларенции. Акка была женою пастуха Фаустула, от которого имела 12 сыновей. Вместе с сыновьями она приносила жертвы богам. После смерти одного из сыновей место умершего занял Ромул, основавший вместе со своими сводными братьями коллегию fratres Arvales. Эта легенда характеризует связь Акки Ларенции с культом божеств, от которых зависело плодородие полей. С другой стороны, эта же легенда возникла как объяснение появления коллегии Арвальских братьев.
Акка Ларенция фигурирует в римских сказаниях также как гиеродула (lupa) и любовница Геркулеса. Геркулес послал ей в мужья богатого этрусского землевладельца Тарруция, сделавшего ее наследницей своих богатых поместий. Свое достояние Акка Ларенция, по одним рассказам, завещала римскому народу, по другим – Ромулу. В благодарность за это ежегодно 23 декабря на Велабруме понтифики и фламин Квирина приносили жертву. И в этих сказаниях Акка Ларенция связана с землей, но они отражают хорошо известное из литературных и археологических источников влияние этрусской культуры. Характерно, что Ромул трактуется в легенде в качестве наследника достояния своей матери, что свойственно обществам с матриархальной структурой. Примечательно и то, что отец Ромула неизвестен, и легенда приписала отцовство Марсу или божественному фаллосу.
Как героиня рассказа о взятии сабинами Капитолия сохранилась в памяти римлян Тарпея. Она считалась дочерью Спурия Тарпея, который при Ромуле защищал Капитолий от сабинов (Liv., I, 11, 6; Dion., II, 38, 2; Plut., Rom., 17). Тарпея указала сабинам дорогу на Капитолий, но была убита как предательница сабинами же, бросившими на нее свои щиты. Уже Нибур видел в Тарпее богиню сабинского происхождения. Связь Тарпеи с сабинами подтверждается не только анализом легенды, но и изображением Тарпеи на монетах сабинских родов. Скорее всего Тарпея была божеством древнего рода Тарпеев, укрепленное убежище которых находилось на холме, первоначально называвшемся Тарпейским, а впоследствии Капитолийским. В легенде о предательстве Тарпеи отразилось превращение Тарпейского холма в укрепление сабинов, а в последующем – в городской кремль и центр культа города-государства[710].
Денарий Л. Титурия Сабина. На лицевой стороне обнаженная голова царя Татия; на оборотной стороне Тарпея между двумя солдатами, которые собираются накрыть её щитами, звезда и полумесяц вверху. 89 г. до н.э.
В легенде о втором римском царе Нуме Помпилии большую роль играет уже знакомая нам нимфа Эгерия, представляемая то супругой, то советчицей Нумы. Не Квирину или какому-либо другому мужскому божеству сабинов, а именно этой скромной нимфе-родовспомогательнице Нума обязан своей мудростью. В отношениях Нумы и Эгерии справедливо видят отражение концепции священного брака, который придавал царской власти единственно законный характер. Этот же священный брак, с точки зрения древнейших обитателей Лациума, обеспечивал плодородие природы. В священном браке царь представлял и олицетворял самого Юпитера, с культом которого он был всегда связан.
В легенде о Нуме мы находим еще одну любопытную особенность, восходящую к эпохе матриархата. Нума Помпилий был зятем соправителя Ромула Тита Тация (Plut., Numa, 3). Царская власть переходит от тестя к зятю согласно другим легендам о римских царях. Анк Марций был мужем дочери Нумы (Plut., Numa, 21), Сервий Туллий – мужем дочери Тарквиния Древнего.
Что касается Тарквиния Древнего, то властью своей он обязан супруге Танаквиль. У Ливия Танаквиль – знатная этрусская женщина из города Тарквиния. Презираемая согражданами за связь с сыном чужестранца-изгнанника, коринфянина Демарата, она приняла решение оставить Тарквиний и выехать в Рим. Она легко уговорила своего честолюбивого супруга покинуть родину, указав ему, что в Риме уже царствовали три чужестранца. Во время прибытия Тарквиния и Танаквиль в Рим появился орел, вестник божественной воли. Орел будто бы сорвал с головы будущего царя pileus и снова надел его ему на голову. Танаквиль, искушенная в толковании небесных знамений, обняла мужа и поздравила его с царской властью. Решающая роль Танаквиль в приобретении Тарквинием короны, согласно легенде, очевидна. Танаквиль принадлежит инициатива в переселении Тарквиния в Рим. Она же истолковывает знамение в том смысле, что Тарквиний должен стать царем.
Особую роль играет Танаквиль в судьбе другого римского царя Сервия Туллия. Служанке Танаквиль Окрезии в пламени очага Регии предстал фаллос. Танаквиль признала, как и в появлении орла, божественный характер чуда и оказала покровительство связи между фаллосом и украшенной в качестве невесты Окрезией. По мнению одних авторов, образ фаллоса принял Лар, по мнению других – Вулкан.
Образ Танаквиль давно уже привлек внимание исследователей. Бахофен посвятил ей особое исследование[711]. Следы древнего материнского права Бахофен отыскивал в гетеризме. Гетеризм Бахофен обнаружил не только в отдельных чертах мифа о Танаквиль (толкование божественного фаллоса), но и в атрибутах бронзовой статуи Танаквиль в храме Semo Sancus на Квиринале – пояс, сандалии, пряслице трактуются им в духе гетерических идей. В противовес трактовке Хартунга[712] и Швеглера[713], видевших в Танаквиль мифический прототип всех нравственных трудолюбивых хозяек, Бахофен считал Танаквиль богиней из круга восточных матерен природы, превращенной в смертную женщину и ставшей прообразам строгой матроны и средоточием всех добродетелей матрон. В образе супруги Тарквиния Древнего, согласно Бахофену, отразилась победа патриархата над матриархатом.
Паис обратил внимание на то, что Танаквиль почиталась в храме на Квиринале[714]. Танаквиль, по его мнению, – Веста Квиринала, подобно тому как Тарпея – Веста Тарпейского холма (Капитолия).
Соображения Бахофена о матриархальных чертах образа Танаквиль представляются весьма верными, хотя и употребляемый им термин «гетеризм», как на это уже указал Фридрих Энгельс[715], может лишь внести путаницу. Танаквиль является покровительницей этрусских царей, скорее всего этрусским божеством, а может быть, одним из эпитетов богини-матери Uni, этрусской Юноны. Римские анналисты превратили божество в смертную женщину и сделали ее супругой Тарквиния Древнего. Очевидно, в этрусском культе Танаквиль играл какую-то роль очаг. Отсюда черты Весты, на которые обратил внимание Паис.
Связь с культом Весты обнаруживают многие другие италийские легенды. Так, в пламени домашнего очага царя Тархетия из Альба Лонги появился божественный фаллос и не исчезал несколько дней (Plut., Rom., 2). От оракула Тефис в Этрурии Тархетий получил указание связать с этим фаллосом девушку, так как от брака должен родиться сын, превосходящий всех людей в силе и доблести. Следуя указанию оракула, Тархетий приказал своей дочери вступить в связь с фаллосом, но та ослушалась, и супругой фаллоса стала служанка, наподобие Окрезии в легенде о Сервии Туллии. Узнав об этом, Тархетий разгневался и приговорил обеих девушек к смерти. Но ночью царю предстала во сне Веста и запретила ему убивать девушек.
Денарий Лонгина. На лицевой стороне голова Весты; на оборотной стороне сцена жертвоприношения. 63 г. до н.э.
Не менее очевидна роль Весты в легенде об основателе Пренесте и родоначальнике Цецилиев – Цэкуле[716]. Цэкул был зачат искрой пламени, случайно попавшей на колени его будущей матери, брошен ею после рождения, подобно другим основателям городов или царств (например, Ромул), и найден у очага женщинами, носившими воду. Найденыш был признан сыном самого Вулкана и получил имя Caeculus. В полном соответствии с известной нам ролью братьев матери в матриархальном роде легенда приписывает воспитание Цэкула братьям его матери (divi fratres, Depictii, Degidii), пасшим в окрестностях будущего Пренесте свои стада. Подобно легендарному Ромулу, вместе с пастухами Цэкул совершал разбойничьи нападения, а впоследствии с частью своих друзей основал Пренесте и объединил соседние племена для совершения посвященных богам игр. Когда однажды было высказано сомнение в божественном происхождении Цэкула, Вулкан по просьбе своего сына дал знамение в виде пламени (Verg., Aen., VII, 678 сл.; X, 544 сл.).
Связь основателей городов или законодателей с культом божественного огня характеризует родовой этап древнеиталийской религии. Очаг являлся местом почитания предков рода, впоследствии семьи. Ромул, Цэкул, Сервий Туллий – обожествленные предки, родоначальники определенных родов, которым было приписано основание городов. Все это соответствует нашим представлениям о путях возникновения городов в Италии. Город был укрепленным поселением одного или нескольких родов. Отсюда и названия городов по имени предка-эпонима, и циклы легенд о божественных основателях городов, одновременно являвшихся родоначальниками. Но в этих легендах, как мы видели, имеется еще более древний матриархальный слой.
Процессия священников на фризе Ara Pacis. В центре – фламин с характерным головным убором. 9 г. до н.э.
В качестве покровительницы, кормилицы или матери основателя города и носителя государственной власти выступает богиня. У Сервия Туллия было две божественных покровительницы – Танаквиль и Фортуна. Выше мы уже говорили о Фортуне как материнском божестве. Теперь нам предстоит рассмотреть отношения между Сервием и Фортуной. Им посвящена работа Дюмезиля «Сервий и Фортуна». Дюмезиль исходит из своей гипотезы о первоначальном делении населения Рима на три общественных группы – жрецов, воинов и земледельцев, которому соответствует древнейшая троица богов – Юпитер, Марс, Квирин. Уничтожение этой древнейшей политической системы традиция приписывает Сервию Туллию, установившему новое деление граждан – по имущественному принципу. И этот же Сервий Туллий основал в Риме храм Фортуны. Дюмезиль полагает, что мероприятие Сервия Туллия в сакральной области соответствует полностью его политической реформе. Фортуна – это не просто материнское божество, но олицетворение богатства как принципа новой организации общества. Действительно, латинское слово fortuna имеет значение не только «судьба», но и «имущество», «богатство».
Трактовка материальной обеспеченности как главного признака счастливой судьбы не древнее классового общества с его делением на богатых и бедных. И нет ничего удивительного в том, что именно Сервий Туллий, создатель новой политической системы, основывающейся на различном имущественном положении граждан, был отдан под покровительство Фортуны. Но сама легенда о Сервии Туллии как реформаторе появилась уже тогда, когда счастье и богатство стали синонимами. В древнейшем же слое легенды о Сервии Туллии Фортуна могла быть просто материнским божеством, как Акка Ларенция.
Рассмотренные нами предания о Ромуле, Сервии Туллии, Цэкуле, Тархетии исходят из уже знакомого нам круга представлений о священном браке как источнике политической и сакральной власти. Матерью выдающегося сына является обычно весталка, зачавшая от божественного фаллоса. Известно, что весталки почитали фаллос. Почитание фаллоса девушками, обязанными соблюдать девственность, становится понятным в том случае, если эти девушки считались потенциальными женами божества. Нарушение весталками девственности означало нарушение того предполагаемого союза, который существовал между девушкой-жрицей и богом, священного брака, от которого якобы зависело благосостояние всего коллектива. Передача земли в собственность при посредничестве супруги бога – это также результат «священного брака». Разумеется, не религии является источником собственности на землю, как полагал Фюстель де Куланж, но возникновение частной собственности на землю нуждалось в религиозном освящении.
Среди огромного множества божеств и духов, составлявших римский пантеон, мало кто может сравниться по значению в религиозной и политической жизни с древнейшей римской троицей – Юпитером, Марсом и Квирином. Уже тот факт, что жрецы этих богов – фламины – считались главными и принимали участие в наиболее важных религиозных праздниках, подчеркивает особое значение Юпитера, Марса и Квирина в римской религии. По количеству храмов в Риме и других городах Италии боги этой троицы, в особенности же Юпитер и Марс, оставляют далеко позади других богов и богинь. Что касается Юпитера, то он стал главным богом римского пантеона и его культ в Капитолийском храме сделался средоточием римской государственной религии.
Культ Юпитера, Марса и Квирина характеризует более поздний этап истории римской религии, чем ее периоды, изученные нами в предыдущих главах. С Юпитером, Марсом и Квирином мы вступаем в новую историческую эпоху, характеризующуюся распадом родо-племенной организации и возникновением на ее развалинах классового общества и государства. Культ каждого из членов древнейшей троицы и их совместные судьбы позволяют заглянуть в прошлое римской племенной организации и проследить ее эволюцию.
Исследование древнейшей троицы мы начнем с Марса, менее других богов подвергшегося иноземному влиянию. Идентификация Марса с греческим Аресом относится лишь к 217 г. до н. э., ко времени лектистерний для 12 главных богов.
Уже имя Марса в какой-то мере позволяет судить о характере связанных с божеством представлений. Очевидно, Mars имеет тот же корень, что mas, maris в смысле мужской производящей или просто физической силы[717]. Но данные этимологии недостаточны. В лучшем случае они могут служить дополнением к сведениям, извлекаемым из описаний культа.
Следы культа Марса имеются во всей Центральной Италии. В умбрских Игувинских таблицах он упомянут с эпитетом Grabovius, который, возможно, эквивалентен латинскому Gradivos. В этом же документе имя Марса встречается в сочетании с именами других богов: Picus Martius, Cerfus Martius, Praestita Cerfia, Cerfi Martia. В окрестностях того же Игувия найдена статуя Марса с надписью, содержащей другой эпитет бога Cyprius (CIL, XI, 5805), что означает bonus (Varro, De 1. L., V, 159). О культе Марса в умбрском городе Тудере (теперь Todi) говорят хорошо осведомленный в италийских древностях Силий Италик (Pun., IV, 222) и надпись (CIL, XI, 679).
О культе Марса у сабинов свидетельствует месяц Martius в календаре сабинского города Cures (Ovid., Fast., III, 93). Храмы Марса имелись в сабинских городах Суне (Dion., I, 14) и Требула Метуеска (Obseq., 42, 43), а оракул находился в Тиора Матиене (Dion., I, 14). О почитании Марса в Пицене говорит легенда о дятле, священной птице Марса, давшей имя пицентам (Strabo, V, 4, 2; Fest., 197 L). Что касается марсов и марруциннов, то сами этнонимы, содержащие корень «mars», подтверждают почитание Марса этими племенами. Об этом же говорит название главного города марсов – Marruvium.
Марс почитался в Ларине, главном городе френтанов (Cic., Pro Cluent., 43). В Самнии культ Марса удостоверен обычаем «священной весны», а также надписями. О культе Марса у осков свидетельствует храм в Капуе (Liv., XXVII, 23), название ворот в Cales (Martialis porta), монеты римско-кампанской чеканки с изображением Марса (Sydenham, 332, 346). У оскских племен пелигнов, эквикулов имелся посвященный Марсу месяц Mamers[718].
Одним из центров почитания Марса была Этрурия[719]. Витрувий сообщает о сооружении этрусками храмов Марса в своих городах (Vitr., 30, 12, ed. Rose). Между Лукой и Писторией в Этрурии имелся населенный пункт Statio ad Martis, в названии которого Марс. В этрусских надписях, в особенности на зеркалах, встречаются имена двух богов, в которых можно видеть этрусскую параллель римскому Марсу. Это Laran с чертами юного воина в шлеме и с копьем и Maris. Laran часто изображается вместе с женским божеством Auran, или Афродитой. Maris появляется на зеркалах один или является участником сцен, трудно поддающихся интерпретации, видимо, потому, что в основе их находятся сюжеты не греческих, а местных италийских легенд.
Римская монета. На лицевой стороне голова Марса в коринфском шлеме; на оборотной стороне орел на молнии с расправленными крыльями. 211 г. до н.э.
У фалисков, тесно связанных с этрусками в политическом и культурном отношении, хотя и говоривших на своем особом языке, имелся месяц Martius (Ovid., Fast., III, 89). Согласно Сервию, коллегии жрецов Марса – салиев имелись в Фалериях, главном городе фалисков, а также и этрусских Вейях (Serv., Aen., VIII, 285). В фалискских надписях, датируемых VI в. до н. э., встречается преномен Mamercus. Его же мы находим и в этрусских надписях[720].
Помимо Рима, Марс имел культ в Альба Лонге, Тускуле, Ариции, Пренесте, Лауренте, Лавинии. Это можно заключить из существования в ряде упомянутых городов коллегии салиев и наличия в некоторых из них месяца Martius.
Представления о Марсе, судя по его культу, праздникам, эпитетам, атрибутам, весьма сложны и противоречивы. И все же можно выделить две основные линии в трактовке Марса. В одном своем значении Марс рассматривался как божество производительных сил природы, земледелия и растительности. Об этом значении Марса можно судить по гимну Арвальских братьев, призывавшему Марса наряду с Семонами (см. стр. 161), по сохраненной Катоном Старшим формуле обращения к Марсу[721], по обряду изгнания Мамурия Ветурия (т. е. старого Марса), символизировавшему проводы старого года перед встречей нового[722], по местам почитания Марса – «священным рощам», по обычаю украшать посвященные Марсу помещения в дни праздников лавром (Ovid., Fast., III, 135; Macr., Sat., I, 12, 6).
В другом своем значении Марс был божеством войны. На это указывает значение военной магии в его культе. В «царском доме», находившемся у подножья Палатина в юго-восточной части Форума, хранились копья Марса (hastae Martiae). Если они произвольно двигались, это считалось предзнаменованием войны (A. Gell., IV, 6, 2; Liv., XL, 19, 2; Plut., Rom., 29; Obseq., 60, 96, 104, 107). В другом культовом помещении curia Saliorum наряду со священным жезлом Ромула (lituus) находились своеобразной формы щиты (ancilia), посвященные Марсу[723]. Так же как и «копья Марса», его щиты будто бы могли пророчествовать о будущем. По древнему обычаю, полководец, выступавший в поход, касался сначала щита, а затем копья с возгласом: «Пробудись, Марс!» (Mars vigila! – Serv., Aen., VII, 603; VIII, 3). Этот обычай яснее всего свидетельствует о том, что в древнейшем своем фетишистском значении Марс мыслился в виде копья, щита. Привести в движение копье означало пробудить те силы, которые в нем дремали. Марс имел в Риме и ряде других городов собственных жрецов – салиев. Военный характер этой коллегии виден из священной одежды, которую носили салии во время культовых действий. Поверх пестрой туники и короткого красного плаща – trabea – салии носили бронзовые доспехи, сбоку – меч, на голове остроконечный бронзовый шлем (Liv., I, 20). Во время праздников Марса салии вооружались священными атрибутами Марса – копьями и щитами. Священнодействия салиев состояли из плясок, проводившихся по особому ритуалу в определенных местах Рима, прежде всего на Comitium (Dion., II, 70, 2). Пляски салиев имели магический характер, они подражали военному походу и сражению.
Марсу приносили жертвы, давали обеты, возносили молитвы перед каждым сражением и после его окончания. От имени Марса присуждались награды отличившимся воинам. Наивысшая из них, corona graminea, назначалась воину за спасение целого войска от гибели. Трава, из которой сплеталась corona graminea, рвалась на том месте, где было спасено войско. Эта трава была посвящена Марсу (Fest., 97 М, Serv., Aen., XII, 119; Ovid., Fast., V, 229 и 255). Часть древних авторов (Fest., там же; Serv., там же) наиболее распространенный эпитет Марса Gradivus производит от gramen – трава. Существовала и другая этимология – от gradior (ступать), т. е. слово gradivus толковалось как «вступающий в битву» (Fest., 97 М, Serv., Aen., III, 35). Против последней этимологии говорит то, что первый слог в слове gradivus долгий, а в слове gradior – короткий. Скорее всего, gradivus происходит от grandis, grandire, Mars Grandivus – это бог всего, что растет, бог растительности, в том числе и травы.
Suovetaurilia – принесение в жертву Марсу свиньи (sus), овцы (ovis) и быка (taurus). Сер. I в. н.э. Лувр
Неслучайно Марсу с незапамятных времен был посвящен луг на берегу Тибра (campus Martius), где находился алтарь (Fest., 189). Он являлся сакральным центром посвященных Марсу праздников (Liv., XXXV, 10, 12; XL, 45, 8). На Марсовом поле каждые пять лет собирались вооруженные римские граждане на праздник религиозного очищения – lustrum, состоявший в принесении в жертву свиньи, овцы, быка (suovetauralia), в военных упражнениях и парадах всадников.
В литературе с давних времен идет спор, какое из двух указанных выше значений Марса является более древним, исконным. Одни считают, что Марс был первоначально божеством растительности, а впоследствии приобрел функции бога войны[724]. Другие, напротив, полагают, что военное значение Марса – определяющее, главное[725]. В свете обильного сравнительно-исторического материала можно считать, что оба эти значения имеют одинаковую древность и являются различными сторонами Марса как племенного божества[726]. Племенные божества почитались как военные вожди и защитники племенной территории. Они же, подобно обожествленным вождям племени, наделялись огромной производительной силой, способной влиять на урожай.
В культе Марса как племенного божества запечатлелась древнейшая военная организация племен Центральной Италии. Большая часть праздников Марса падала на посвященный ему месяц – март: Equirria (27 февраля и 14 марта), Tubilustrium (23 марта), Agonium Martiale (17 марта), Quinquatrus (19 марта). Это были религиозные торжества освящения боевых коней, оружия, боевых труб. Во время Quinquatrus очищались ancilia, по-видимому, на Comitium, где салии в присутствии понтификов и tribuni celerum совершали свои ритуальные пляски. Tubilustrium – первоначально праздник ритуального очищения труб, которыми пользовались во время походов. Благодаря этому празднику мы узнаем о существовании в отдаленнейший период римской истории военных музыкантов и инструментов, с помощью которых собиралось вооруженное воинство. Судя по указанным выше праздникам, март, первый месяц весны, считался временем военных действий, угодных Марсу. В марте как бы пробуждался племенной бог, защитник и охранитель племенной территории, он же сеятель и божество растительности.
Второй праздник Tubilustrium падает на 23 мая (Ovid., Fast., V, 725). Овидий считает его праздником Вулкана, но параллелизм с праздником Tubilustrium 23 марта (то же число и название праздника) скорее всего говорит об ошибочности этого мнения.
Следующий день после обоих Tubilustrium (24 марта, 24 мая) обозначается в календаре знаками QRCF, расшифровываемыми антикварами Quando Rex Comitiavit fas или Quod Rex Comitio fugerit. Если принять первую расшифровку, то 24 марта и 24 мая – дни сбора мужчин племени на комиции. Вторую же расшифровку следует связать с известным праздником Regifugium (см. стр. 92). Первая расшифровка согласуется с ролью праздника Tubilustrium. 23 марта и 23 мая трубы подвергались ритуальному очищению, на следующий день ими созывали народ на сходку. При первой или второй расшифровке праздник QRCF был связан с деятельностью рекса как военного предводителя.
Еще одна группа праздников в честь Марса падает на октябрь. Это Equus October (15 октября) и Armilustrium (19 октября). Во время первого из этих праздников в жертву приносился конь. С конем, как это свидетельствует название, находился в какой-то связи и праздник Equirria, отмечавшийся в марте. Конь в Италии с древнейших времен использовался в военном деле, а не в сельском хозяйстве. Но, так как коня приносили в жертву Марсу, в этой жертве, очевидно, видели и акт увеличения производительных сил племенного божества. Кровью «октябрьского коня» окропляли очаг в Регии, часть крови сохраняли в penus Vestae и использовали ее впоследствии в качестве очистительного средства. Голова коня служила призом, за который вели борьбу обитатели Sacra via и Субуры. Если победителями выходили жители Субуры, они прикрепляли голову коня к Мамилиевой башне, т. е. к башне рода Мамилиев, местонахождение которой неизвестно. Если же победа доставалась жителям Sacra via, они пригвождали голову коня к стене в Регии (Fest., 190 L; Plut., Qu. Rom., 97).
Прорисовка геммы с изображением воинов, несущих священные щиты (Ancilia)
Во время другого октябрьского праздника, Armilustrium, щиты и копья возвращались на свое место в Регию. И люди, и животные, и сам Марс оставались в покое до следующего марта. Название праздника Armilustrium лучше всего раскрывает его значение. Это праздник магического очищения (lustrum) священного оружия и войска (arma). Пребывание в чужих землях, вынужденное соприкосновение с людьми враждебных племен и их богами создавало угрозу племени. На возвращающихся воинов, особенно тех, кто пролил кровь врагов, у многих племен на всех континентах накладывалось табу, снимавшееся лишь после очистительных обрядов, сходных с римским Armilustrium. Участие в этом празднике салиев с их гремящими доспехами, трубные звуки – все это живо напоминает церемонии встречи воинов где-нибудь в Северной Америке или Юго-Восточной Азии, а оглушительный концерт при помощи барабанов, труб и пр. имеет ту же цель – прогнать духов убитых, якобы способных причинить зло убийцам и их родичам.
Религиозные праздники Марса в октябре выделяют значение этого божества в общественной жизни племени, а затем и общины. Если март был у племен Италии началом сельскохозяйственного периода и одновременно военных действий, то октябрь служил их завершением. В октябре впоследствии производились выборы новых должностных лиц, которым уже в будущем марте предстояло с помощью Марса защищать свое племя или общину и обеспечивать пропитание.
С культом Марса была связана «священная весна» – ver sacrum[727]. Согласно Фесту, италики во время грозившей им опасности давали обет принести в жертву родившихся ближайшей весной детей и молодняк скота. Но, считая жестоким убивать ни в чем не повинных мальчиков и девочек, закалывали лишь молодых животных, а молодежь по достижении зрелости высылали за пределы племенной территории[728].
Некоторые специфические черты «священной весны» могут быть выяснены по описанию ver sacrum 217 г. до н. э., проведенного после разгрома римского войска Ганнибалом при Тразименском озере. Обет в проведении ver sacrum должно было дать все свободное население. Только в этом случае от церемонии ожидали успеха. Это требование, бесспорно, восходит к эпохе, когда любое решение считалось действенным лишь при условии принятия его всем племенем. Ver sacrum в 217 г. до н. э. был принят после жесточайшего поражения и может рассматриваться как средство смягчения гнева Марса, отвернувшегося от римлян. Во исполнение обета римляне в 194 г. до н. э. должны были выслать молодежь, родившуюся весной 217 г. до н. э. во время принятия lex sacrata. Но этого не произошло. Очевидно, поэтому под 194 г. до н. э. Ливий говорит, что ver sacrum был проведен неправильно – non esse recte factum (Liv., XXXIV, 44, 1–3). Можно считать, что ver sacrum был своеобразным посвящением племенному богу. На посвящаемых как бы накладывалось табу, и общение с ними запрещалось всем соплеменникам. В пользу этого толкования говорит не только пример мамертинцев, которые не могли вернуться на родину, но и сам термин sacer. Под словом sacer надо понимать не просто «священный», но и «посвященный богам, неприкосновенный». Патрон, нарушивший принятые клятвенно обязательства защищать клиента, становился sacer, и никто не имел права с ним общаться. Sacra была весталка. Она находилась в постоянном общении с божеством, поэтому общение с нею смертных считалось страшным преступлением. Весталка, не сумевшая соблюсти девственности, приговаривалась к смертной казни. Но сама смертная казнь обставлялась так, словно люди к ней не имели никакого отношения. К месту казни весталку везли в закрытых носилках, чтобы ее вид не мог бы никого осквернить. Весталку убивали, не прикасаясь к ней, – ее замуровывали. Весь этот комплекс представлений, связанных с sacer, дает основание трактовать ver sacrum как особого рода церемонию посвящения молодежи племенному богу, результатом которой было ее выселение за пределы племени.
Римская монета с изображением Квирина. 56 г. до н.э.
В образе Марса отчетливо видны древние тотемистические представления. Покровителем молодежи, высылаемой за пределы племенной территории, было какое-либо священное животное, т. е. Марс принимал облик этого животного. Согласно Фесту (Fest., 106 М; Paul., 212 М), гирпины получили свое имя от волка. На языке самнитов hirpus – волк, и они заняли свои земли, следуя за волком. Имя самнитского племени Lucani (надпись Lykani на монетах Метапонта ок. 300 г. до н. э.), согласно Гераклиду Понтийскому (FHG, 218), от Lykos – волк.
С представлениями о волке как покровителе всех, ищущих новые места поселения, возможно, связана легенда о Ромуле и Реме, сыновьях Марса, вскормленных волчицей[729]. Об особой роли волка в религии латинов говорят также обряды коллегии луперков, жрецов «волкоотстранителей», совершавших ритуальный бег вокруг Палатина (см. стр. 45 сл.). У подножья Палатина находилась «волчья пещера» Lupercal. О шапках из волчьей шкуры как головных уборах древнего населения Лациума говорит Вергилий (Aen., VII, 688). С этим следует сопоставить и то, что во время жертвоприношений жрецы носили меховую шапку – galerus, сделанную из шкур убитых животных (Serv., Aen., II, 683). Почитание божеств в образе волка наблюдается и за пределами Италии. В эгейских областях известны: Apollo Lykeios, Artemis Lykaia (Paus., II, 31, 4), Heras, Lykos, Lykaones, Lykroi[730].
Не менее широко было распространено в Италии почитание дятла. Следы культа дятла мы находим у латинов, эквов, умбров, пицентов. Последние получили имя от picus. Согласно Плинию, пиценты произошли от сабинов, отделившись от них во время «священной весны» (Plin., N.Н. III, 110). Страбон делает существенное дополнение: «Пиценты вышли из сабинов по тому пути, который им указал черный дятел, откуда и само название области, потому что птица эта называется у них пиком и считается посвященной Аресу» (Strabo, V, 4, 2). Известна также легенда о дятле, опустившемся на военные значки сабинов Аускула и указавшем им путь (Dion., I, 14, 5). В Игувинских таблицах упоминаются agre Tlatie Piquier Martier, Agre Casilier Piquier Martier (Vb, 9, 14). Здесь Piquier Martier (Picus Martius) выступает как покровитель определенной территории. В Tiora Matiene, поселении эквов, был древний посвященный Аресу (Марсу) алтарь в виде столба, на вершине которого имелось изображение дятла (Dion., I, 14, 5). Согласно легенде, дятел помогал волчице выкормить Ромула и Рема. Плутарх видит в этом доказательство особого почитания дятла латинами (Plut., Rom., IV; Qu. Rom., 21). Римские антиквары истолковали в рационалистическом плане древние сказания о передвижениях племен и об основании общин под покровительством посвященной Марсу лесной птицы. Picus превратился в древнейшего царя Италии, в сына Сатурна, отца Фавна, деда Латина[731].
Священным животным древнего населения Италии был также бык. Об этом говорит название племени италов, давшее имя Апеннинскому полуострову. Выпущенная во время Союзнической войны монета восставших италиков с легендой vitlu содержит изображение быка, повергшего на землю римскую волчицу. Бовианум – город Самния – получил имя от священного быка, который, согласно преданию, привел переселенцев к месту будущего города. (Fest., s. v. Bovianum). О культе быка в альпийских областях можно судить по наскальным рисункам Монте Бего[732]. Поскольку культ быка широко распространен у многих обитателей Средиземноморья (Крит, Греция, Испания), очевидно, в культе Марса смешались религиозные представления местного населения и индоевропейских пришельцев.
Во всех этих обычаях, связанных с почитанием животных, речь может идти не о тотемизме, а лишь о его следах. Племена Италии носили имена животных и считали их своими покровителями, но мы не знаем о запрещении убивать того или иного зверя.
Обычай «священной весны» позволяет понять структуру древних племен. Переселение молодежи предполагает существование деления племени по возрастному принципу. Города-государства, пришедшие на смену племенам и союзам племен, частично сохранили это деление. Членами игувинской общины (tota Iguvina) были ner sihitos ansihitos и joves hastatos anhastatos. Первую группу составляли principes, seniores, вторую – juvenes (joves), годные к несению военной службы (hastatos) и невооруженные (inhastatos).
Молодежь (juvenes) образовывала особую ассоциацию. Ассоциации молодежи засвидетельствованы огромным этнографическим материалом[733]. В кельтско-лигурийской области они изучены Эмилио Серени, связавшим их с господством у кельто-лигуров военной демократии[734].
Рельеф алтаря Марса и Венеры из Остии, изображающий Капитолийскую волчицу, Ромула и Рема. Эпоха Траяна или Адриана
Исходя из деления племени на возрастные классы, легко понять место курий в племенной организации. Курии в эпоху демократии являлись объединениями мужчин (coviria), принадлежавших к родственным родам. Курия в этот период представляла собой военное и религиозное сообщество, обладавшее в рамках племенной организации определенными политическими правами.
Сведения о культе Квирина более скудны, чем данные о почитании Марса. Однако и то немногое, что сохранилось в наших источниках, позволяет видеть в Квирине такого же племенного бога, как и Марс, но связанного с племенем сабинов. Подобно тому как Марс считался отцом Ромула, Квирин почитался как родитель основателя сабинской общины Модия Фофидия (Varro, De 1. L., V, 74; Dion., II, 48). В самом имени Квирина отразилось его сабинское происхождение. Древние авторы производили слово Квирин от сабинского города Cures или от quiris, означавшего копье[735].
В культе Квирин был связан с Квириналом, где находилось древнее сабинское поселение. Древнейшее святилище Квирина было расположено близ Квиринальеких ворот. На его месте в 293 г. до н. э. Л. Папирий Курсор воздвиг храм Квирина, восстановленный Августом после пожара 49 г. до н. э. (Plin., N.Н. XV, 120). Как и Марс, Квирин имел два аспекта: военный и земледельческий. О Квирине как о военном божестве говорит прежде всего наличие особой коллегии салиев – жрецов, служивших также и Марсу. В одном случае упоминается оружие Квирина arma Quirini (Fest., 238 L). Возможно, что первоначально Квирин так же, как и Марс, почитался в образе копья, отсюда этимология от quiris. О Квирине как о божестве растительности можно судить по участию жреца Квирина – flamen Quirinalis – в праздниках аграрных божеств: Ларенты (Larenta), Робига (Robigus), Конса (Consus)[736]. Однако это не свидетельствует в пользу экстравагантной гипотезы Дюмезиля, видевшего в Квирине бога крестьянской касты[737]. Земледельческая функция Квирина сочетается с военной, и это характеризует Квирина как племенного бога.
Характеризуя Квирина как племенного бога, мы вправе искать в его образе следы древних тотемистических представлений. Возможно, что священным животным Квирина был кабан. На одной из первых римских монет кампанской чеканки имеется изображение бегущего кабана[738]. Это изображение идентифицируется с Квирином[739]. Не исключено, что знак римского легиона с изображением кабана также относится к Квирину[740]. Параллелью италийского культа кабана может служить почитание кабана в Испании как символа плодородия и изобилия. При этом и в Испании кабан имел характер бога – хранителя племени[741]. Как племенной бог Квирин имел также какое-то отношение к культу Весты, божества огня и хранительницы племенного единства (Liv., V, 40, 7).
В конце Республики считали обожествленного основателя города Рима Ромула Квирином[742]. Но в традиционной легенде Ромул связан и с Марсом, и с волчицей – священным животным Марса. Такой круг представлений о Ромуле позволяет видеть в сказании о нем не вымысел антикваров или поэтов, а древнюю религиозную легенду, приписывающую племенным богам главную роль в основании городов. Если перевести эту легенду на реальную почву, то окажется, что города возникали из поселений нескольких племен. За племенными богами стояли сами племена с их военной организацией, совпадавшей с политической структурой. Марс и Квирин были богами-двойниками, разделившими судьбы латинского и сабинского поселений, путем синойкизма образовавших Рим.
Значительно труднее понять, какова реальная почва объединения Марса и Квирина с третьим членом триады Юпитером. Сложность заключается в том, что культ Юпитера, главного бога римского пантеона, прошел большую эволюцию и испытал на себе сильное влияние этрусской и греческой религии.
Фрагмент барельефа с головой фламина. Мрамор. I–II в. н.э.
О древнейшем, восходящем к незапамятным временам значении Юпитера говорит его имя. Diovis (Diovis pater, Diespiter, Juppiter) имеет общеиндоевропейский корень «dieu» и характеризует Юпитера как бога молнии и света. На это же указывают закрепленные за Юпитером праздники, особенности культа, обязанности жреца Юпитера – flamen Dialis. Юпитеру были посвящены все полнолуния (иды), когда «с заходом солнца не прекращался свет»[743]. В иды Юпитеру приносили в жертву белую овцу, т. е. животное угодного богу цвета (ovis idulis). В торжественном шествии через весь город по Sacra via овцу вели на северную вершину Капитолия, где ее закалывал жрец Юпитера. На иды падает основание всех храмов Юпитера: 13 сентября – Juppiter Optimus Maximus, 13 апреля – Juppiter Victor, 13 июня Juppiter Invictus, 13 января – Juppiter Stator.
Древнейшее святилище Юпитера, согласно римской традиции, находилось на северной вершине Капитолия. Основание его приписывается Ромулу (Dion., II, 34, 4; Liv., IV, 20, 7). Святилище относилось к Juppiter Feretrius. В нем сохранялся священный камень – silex. Под этим словом обычно понимают «кремень», применение которого по последствиям напоминало действие молнии Юпитера. Характер и организация культа в этом святилище подтверждают мнение традиции о наибольшей древности Juppiter Feretrius. Связанные с храмом Юпитера Феретрия Ludi Capitolini, проводившиеся ежегодно в октябрьские иды, руководились не магистратами, представителями государства, а объединением обитателей Капитолия – collegium Capitolinum (Piso apud Tertull., De spect., 5; Plut., Rom., 25). Во время Капитолийских игр забрасывали камнями чучело, одетое в пурпурный наряд и имевшее на шее буллу, или, по другим сведениям, вели через весь город старика в тоге с пурпурной каймой[744].
Часть римских авторов производят имя Feretrius от feretrum – помост, на котором водружались снятые с врага доспехи (spolia opima)[745]. В древности существовало и другое мнение, что Feretrius – слово того же корня, что ferire (бить, поражать)[746]. Обе этимологии исходят из одного и того же значения Юпитера как божества, дарующего победу над врагом. При этом первая этимология, построенная на созвучии с feretrum, основывается на древнем обычае приносить в жертву божеству захваченные в единоборстве с врагом доспехи. Этот обычай древнее того способа ведения войны, который восторжествовал в V в. до н. э., и характеризует не полисную войсковую организацию, а столкновения родовых и племенных дружин, возглавляемых родовыми и племенными предводителями. Победа племенного предводителя в единоборстве с предводителем противника обеспечивала исход военного столкновения. При этом считалось, что в схватке побеждал не воин, а руководивший им бог. Жертвуя доспехи врата богу, победитель, собственно говоря, отдавал богу добытые богом же трофеи. Но не каждому воину могла выпасть честь передать богу spolia opima. Это мог быть лишь военный предводитель, представитель родо-племенной знати, или рекс. Поэтому надо полагать, что Juppiter Feretrius считался покровителем военных предводителей, военной аристократии.
Еще более отчетливо характеризуют связь древнейшего культа Юпитера с царской властью культовые обязанности жреца Юпитера – flamen Dialis. Тит Ливий, описывая реформу Нумы, указывает, что культом Юпитера ведал сам царь, но Нума выделил специального жреца, поскольку предвидел, что не все цари будут такими добрыми, как он сам (Liv., I, 19, 6). Наивность подобного толкования не может, однако, воспрепятствовать нам понять, что, по мнению самих римлян, первоначально культ Юпитера сосредоточивался в руках рекса. Об этом же говорят различного рода предписания, относящиеся к жрецу Юпитера как одному из правонаследников сакральной власти рекса. Flamen Dialis не должен прикасаться к мертвецу и к предметам, относящимся к культу мертвых (бобы, коза, собака); более того, он не имеет права произносить слово «бобы» (A. Gell., X, 15, 12). Ему также нельзя дотрагиваться до сырого мяса и кислого теста (Serv., Aen., I, 179). В его одежде не могли быть узлы, и для скрепления ее применялись фибулы (Paul., 82, 19; 113, 15; Serv., Aen., IV, 262). Тот, кто входил в его дом в оковах, должен был быть немедленно раскован, а оковы выброшены через отверстие в крыше (Serv., Aen., II, 57; A. Gell., X, 15, 15). Бороду ему разрешалось брить лишь бронзовой бритвой свободному человеку (Macr., Sat., V, 19, 13). Одежда его должна быть соткана только фламиникой (Serv., Aen., IV, 261). Родители жреца должны были находиться в браке, заключенном по форме confarreatio, и сам он мог вступить в брак только по этой форме[747]. Если у жреца Юпитера умирала жена, он должен был отказаться от своей должности. Он не мог оставаться вне города после заката солнца, так как должен был приносить жертву Юпитеру.
Фламину Юпитера запрещалось клясться (A. Gell., X, 15, 5), снимать нижнюю тунику под открытым небом (A. Gell., X, 15, 20). Обрезки его волос и ногтей должны были быть захоронены под «благодатным деревом» (A. Gell., X, 15, 15). Огонь в его доме должен использоваться лишь в сакральных целях (A. Gell., X, 15, 11). Фламина Юпитера нельзя было приглашать к ненакрытому столу. Ножки кровати, на которой он спал, должны были быть вымазаны тонким слоем глины. Тут же должен стоять наготове сосуд с жертвенными приношениями (A. Gell., X, 15, 7).
Запреты, которыми была окружена жизнь flamen Dialis, могут быть объяснены лишь тем, что в его жизни видели гарантию благополучия и безопасности племени или общины. Отсюда боязнь связать магические силы, которыми обладал flamen Dialis или его предшественник рекс (запрет носить кольцо и видеть оковы), или осквернить эти силы прикосновением к нечистому (запрет видеть труп и прикасаться к предметам, связанным с культом мертвых). Запрещение стричь волосы жреца Юпитера рабу связано с тем, что раб был чужестранцем и, согласно представлениям римлян, обладал магической силой, враждебной Риму, его богам и жрецам.
Этнографический материал показывает, что у народов, сохранивших пережитки первобытно-общинного строя, только цари, одновременно являвшиеся жрецами, были окружены подобными табу[748]. Царям древних ирландцев, например, запрещалось участвовать в сражениях. Сакральный характер власти не позволял, чтобы царь подвергался опасности. Царь должен был встречать восход солнца в своей постели. После захода в его доме не могли находиться лица и животные женского пола. Считалось, что пренебрежение царем этими древними обычаями принесет стране несчастье.
Рассмотренные нами данные о связи культа Юпитера с царской властью дают возможность понять характер древнейшей римской троицы богов. Образование троицы богов отражает социальные изменения в римском обществе и свидетельствует об усилении царской власти как органа военной демократии. Троица Юпитер, Марс, Квирин – порождение той эпохи, которую охарактеризовал Фридрих Энгельс в следующих словах: «Война и организация для войны становятся теперь регулярными функциями народной жизни. Война, которую раньше вели только для того, чтобы отомстить за нападения, или для того, чтобы расширить территорию, ставшую недостаточной, ведется теперь ради грабежа, становится постоянным промыслом»[749].
Эпоха разложения первобытно-общинного строя и возникновения классового общества характеризуется не только усилением царской власти, но, и возникновением укрепленных поселений, будущих городов. В Италии, как это было выяснено в первой части нашей работы, укрепленные поселения возникали на холмах. Холмы же являлись местами почитания Юпитера как божества молнии[750]. Отсюда еще одно объяснение главенствующей роли Юпитера в древнейшей троице богов. Юпитер не только являлся покровителем царской власти, но и территориально был связан с укрепленными поселениями, становившимися политическими центрами. Поэтому он превращается в защитника стен и границ города-государства.
Таковы некоторые соображения о причинах выделения троицы Юпитер, Марс, Квирин и о распределении функций между ее членами. Эти соображения в силу недостаточности материала носят характер гипотезы. Во введении мы останавливались на гипотезе Дюмезиля, доказывающего первоначальное существование трех каст (жрецов, воинов и земледельцев) и рассматривающего Юпитера, Марса и Квирина как божеств этих трех каст. Дюмезиль выступает против старого объяснения образования троицы как результата синойкизма сабинской и латинской общин. Мы исходим из этого синойкизма, но выделяем и социальные моменты, объясняя ими как усиление военных функций Марса и Квирина, так и господствующее положение в троице Юпитера.
Подобно тому как в Риме божеством-покровителем холма, на котором находилась крепость, являлся Юпитер, в Эгейских областях акрополи были посвящены Афине[751]. Различие между мужским и женским божеством-покровителем города в данном случае не дает оснований для утверждения о преобладании патриархальных или матриархальных начал, поскольку и рожденная из головы Зевса Афина была представительницей патриархального начала. Однако тот факт, что божество имело мужской или женский облик, все же свидетельствует о большем или меньшем сохранении матриархальных традиций. У афинян матриархальные традиции были сильнее, чем у римлян к моменту возникновения Рима. Древнейшая римская троица была троицей мужских божеств-воителей. Капитолийская троица, возникшая в период этрусского господства, наряду с Юпитером включала Юнону и Минерву. В этом надо видеть влияние этрусков, сохранивших сильные матриархальные традиции.
Юпитер. Мраморная статуя. I в. н.э.
Называя главу «Культ Юпитера, Марса, Квирина и римская военная демократия», мы отдавали себе отчет, что культ древнейшей римской троицы характеризует лишь некоторые черты военной демократии, связанные с ролью войны, формой власти, образованием союзов племен, возникновением укрепленных поселений. В других главах мы охарактеризуем роль курий как одного из важнейших институтов военной демократии, проследим развитие внешних межплеменных сношений, рассмотрим социальные конфликты этой эпохи.
Римская религия, представленная древнейшим календарем религиозных праздников, вполне отвечала примитивным социальным и экономическим условиям жизни обитателей древнего Лациума. На первом месте стояло почитание тех сверхъестественных сил, которые могли оказать влияние на скотоводство и земледелие – главные виды деятельности населения – или были связаны с его патриархальным бытом. Особенно много праздников отмечало наступление тех или иных хозяйственных работ – пахоты, сева, уборки урожая и т. д. Культ состоял из приношений первинок урожая, закалывания на алтарях животных, различного рода магических действий с целью вызвать дождь, воздействовать на силы плодородия или способствовать защите скота от хищников и болезней. Во время засухи передвигали особый камень, lapis manalis, находившийся за Капенскими воротами (Fest., 115 L). Видимо, считалось, что громыхание этого камня может вызвать небесный гром, а вместе с ним и дождь. В текстах древних авторов мы часто встречаем слово immolare в смысле «приносить жертву». Буквальное же значение этого слова характеризует сам обычай принесения жертвы, т. е. посыпание убитого животного мукою с солью[752]. Кашица из муки с солью (mola salsa), которую приготовляли весталки из зерен нового урожая, служит воспоминанием о том времени, когда хлеб еще не выпекался (Serv., Ecl., VIII, 8; Cic., De div., II, 16). Лепешки составляли обычный предмет праздничных даров – libum в Либералиях, testuatium в Матралиях. Не меньшую роль, чем мучные изделия, играли в культе молочные продукты. Молоко приносили в жертву Сильвану (Hor., Ер., I, 124), считавшемуся опасным для стад. Возлияние молоком совершали Румине, часовенка которой находилась близ Луперкаля. Молоко применялось также в церемониях луперков, что толкуется Плутархом как напоминание о пище Ромула и Рема, воспитанных пастухами (Plut., Rom., XXI). Богам приносили также бобы, сыр, мед – все, чем питались земледельцы и пастухи.
В культовых действиях использовались деревянные сосуды или посуда, вылепленная от руки без применения гончарного круга (Henzen, Acta, 30). Предписывалось употребление меди, на железо же существовали многочисленные запреты (Henzen, Acta, 132). Жрецы должны были носить одежду из шерсти, но не из льна. Все эти предписания отчетливо характеризуют быт населения, занимающегося земледелием и скотоводством и пользующегося техникой бронзового века и даже неолита.
В более поздний период в культе определенную роль начинает играть вино.
Геракл приводит Цербера к Эврисфею, который стоит в большом пифосе. Роспись гидрии из Цэре. Вторая пол. VI в. до н.э.
В Риме было три праздника, связанных с виноградарством и виноделием: Vinalia (23 апреля), Vinalia rustica (19 августа), Meditrinalia (11 октября). Первый из них во времена Варрона считался посвященным Венере (De 1. L, VI, 16; R. r. I, 1, 6) и отмечался не только виноделами, но и лицами, культивировавшими оливковые деревья. Второй из праздников был посвящен Юпитеру (Fest., 370 L). Юпитеру же, согласно Амитернским фастам, был посвящен праздник Meditrinalia. Римские антиквары возводили название праздника к божеству Meditrina (Fest., 250 L). Очевидно, первый из Vinalia отмечал рождение молодого вина, второй – начало сбора винограда, третий – выжимку вина в прессах.
Революция в технике и хозяйстве, связанная с использованием племенами Италии железа, повлекла за собой глубокую перестройку общественных форм и отношений.
Население Лациума вступало в эпоху, когда на смену родовым поселкам приходят города, когда появляются ремесло и торговля, когда начинают играть важную роль деньги. Новые виды деятельности и связанные с ними социальные группы нуждались в покровительстве божественных сил. В римский пантеон вводились новые боги или старых богов приспосабливали к выполнению новых общественных функций.
Влияние экономических перемен на римскую религию может быть прослежено на культе ряда богов греческого или италийского происхождения. В этой главе мы остановимся главным образом на тех божествах, которые сделались покровителями ремесла и торговли.
Одним из наиболее популярных божеств Италии был Геркулес[753]. Архаические посвятительные надписи показывают почитание Геркулеса такими племенами, как вольски, герники, эквы, вестины, сабины, пелигны, пиценты, оски. Среди латинских общин почитание Геркулеса удостоверено в Тибуре, Ланувии, Пренесте, Тускуле. В Тибуре Геркулес почитался с эпитетом Victor и в его культе участвовали салии (Macr., Sat., III, 12, 7; Serv., Aen., VIII, 285).
Согласно традиции, начало культа Геркулеса в Риме относится к незапамятным временам. Сакральным центром культа Геркулеса считалась Ara Maxima, алтарь, расположенный близ входа в Circus Maximus[754]. Этот алтарь был основан, по одной версии, самим Геркулесом, по другой – Эвандром в честь Геркулеса. Древние авторы определенно указывают, что первоначально культ Геркулеса принадлежал к числу sacra gentilicia и осуществлялся двумя родами – Потициями и Пинариями[755]. В 312 г. до н. э. по предложению знаменитого цензора и реформатора Аппия Клавдия обязанности жрецов Геркулеса были отняты у Потициев и переданы специально обученным государственным рабам. Культ Геркулеса стал государственным. Согласно приводимому Ливием преданию, это новшество вызвало гнев божества. В течение одного лишь года все пятнадцать семей, принадлежащих к роду Потициев, вымерли, а сам Аппий Клавдий несколько лет спустя лишился зрения (Liv., IX, 29). Надо полагать, что в легенде перепутались причина и следствие. Вымирание рода Потициев привело к тому, что культ стал государственным.
С передачей культа Геркулеса государству жертвоприношениями стал ведать городской претор (praetor urbanus). Претор и все присутствующие во время жертвоприношения имели по греческому обычаю на голове лавровые венки (Serv., Aen., VIII, 276; Macr., Sat., III, 12, 2).
Перед началом священнодействий ликтор, сопровождавший претора, провозглашал: hostis, vinctus, mulier, virgo, exesto (Fest., 72 L). Hostis в этой формуле следует понимать в первоначальном смысле – «чужеземец». Запрет присутствия иностранца во время религиозной церемонии мы встречаем у многих отсталых племен наряду с табу на женщин (особенно беременных), на воинов (
В торжественной церемонии у алтаря Геркулеса участвовали два полухора юношей и людей старшего возраста, прославлявших подвиги Геркулеса. Вергилий называет их салиями (Verg., Aen., VIII, 285), но хористы не имели обычного вооружения «жрецов-прыгунов», а носили на плечах звериные шкуры. Разделение хора мужчин по возрастному принципу является пережитком обрядов введения молодежи в число взрослых. Участники хора в священнодействиях Геркулеса, видимо, имели что-то общее с салиями, позволившее Вергилию сопоставить их с жрецами Марса. Это было не внешнее сходство, а родовой характер жреческих коллегий. Естественно предположить, что в древности участниками хора были представители Потициев и Пинариев, так же как луперки состояли из представителей родов Фабиев и Квинкциев.
Этрусская статуэтка Геракла. Около 400 г. до н.э.
В предписаниях культа Геркулеса могут быть выделены и черты позднейшего влияния греческой религии. Кроме лавровых венков на голове претора и участников церемонии и обнаженной головы при принесении жертвы (capite aperto), греческому влиянию может быть приписана священная реликвия Геркулеса – дубина, будто бы отпугивавшая собак (Solin., I, 11). Но эти чужеземные элементы слишком незначительны, чтобы утверждать, что римский культ Геркулеса имеет в своей основе почитание греческого Геракла. Кроме того, маловероятно, что такие древние римские роды, как Потиции и Пинарии, могли считать своим божеством греческого героя. Должны быть приняты во внимание и свидетельства о глубокой древности культа Геркулеса, и данные о почитании Геркулеса чуть ли не всеми племенами Средней Италии.
Надо полагать, что культ древнего божества, почитаемого в Риме родами Потициев и Пинариев, слился с культом Геракла, широко распространенным у греческих колонистов Кум[758]. Известно, что окрестности Кум занимали важное место в греческих сказаниях о подвигах Геракла на Западе. Здесь, на Флегрейских полях, он боролся с гигантами и воздвиг плотину между морем и Авернским и Лукринским озерами. Здесь в честь Геракла был назван город Herculaneum, а другой город, Помпеи, будто бы получил свое имя от pompa, с которой Геракл праздновал триумф над Герионом.
Тесные экономические и культурные связи Кум с этрусками заставляют предположить, что именно на территории Этрурии раньше, чем где бы то ни было, культ Геракла слился с культом героизированных предков и основателей городов. И это подтверждается богатейшим материалом этрусских памятников. Древнейшими свидетельствами знакомства этрусков с культом греческого Геракла являются гидрии из Цере, датируемые второй половиной VI в. до н. э. Четыре гидрии имеют изображения подвигов Геракла. Стиль изображений дает основание считать, что гидрии были изготовлены либо самими этрусками, либо греческими ремесленниками, осевшими в Этрурии и использовавшими художественные традиции местного искусства.
С 500 г. до н. э. появляются многочисленные бронзовые статуэтки Геракла с дубиной и львиной шкурой на плечах этрусской работы. Они имеются чуть ли не во всех крупных музеях Европы. Голова Геркулеса изображена также на этрусских бронзовых и серебряных монетах. Жан Байе в своем исследовании, посвященном этрусскому Геркулесу, насчитывает 9 типов этрусских монет с изображением Геркулеса[759]. Это монеты городов Вольтера, Популония, Ветулония, т. е. центров этрусской торговли. Вопрос о хронологии этих монет является предметом спора среди специалистов. Представляется правдоподобным мнение Байе, датирующего монеты IV в. до н. э.
Наибольший интерес для изучения культа Геракла и слияния его с местным божеством представляют этрусские металлические зеркала. На этрусских зеркалах бог, носящий имя Hercle, Herxle, Ercle, не только является персонажем хорошо известных греческих легенд (Геракл и Ахелай, Геракл и Амазонка, Кентавр, Кикнос), но и изображен вместе с персонажами местной мифологии. На одном этрусском зеркале с изображением Геркулеса и Юноны имеется надпись – hercle unial clan, что означает «Геркулес – сын Юноны». На трех зеркалах Uni в присутствии других богов вскармливает Геркулеса грудью (Gerhard, CXXVI, V, 59; V, 60). На основании этнографических параллелей считают, что это церемония усыновления Геркле Уни[760]. На трех зеркалах Геркле изображен несущим человека с именем Mlacuch[761]. Смысл этого изображения неясен.
Римская монета. На лицевой стороне голова Меркурия; на оборотной стороне нос корабля, на котором изображен Рим. 215–211 гг. до н.э.
Торговые отношения с греками способствовали, таким образом, вторжению греческого Геракла в Этрурию и утверждению его в пантеоне местных богов. Этрусская колонизация, также тесно связанная с торговлей, должна была познакомить с греческим Гераклом племена Италии. Этруски были посредниками в распространении культа Геракла. Но трудно объяснить одним военным и политическим преобладанием этрусков широкое распространение культа Геракла в Италии. Очевидно, этот культ обладал какими-то чертами, которые отвечали внутренним условиям жизни италийских племен в V–IV вв. до н. э.
Для выявления этих черт следует остановиться на одном интересном культовом обычае – принесении в жертву Геркулесу десятой части дохода – decuma, decumae[762].
В отличие от других жертв десятина приносилась не в дни, строго установленные календарем, а в десятидневный срок, после того как верующий давал обет принести жертву[763]. Божество как бы делалось соучастником дельца и получало определенный дивиденд. Обычай жертвовать божеству десятую часть дохода носит следы греческого происхождения. Известно, что жители острова Самос после получения большого дохода в торговле жертвовали десятую его часть Гере (Her., IV, 52). Десятую часть дохода получал также Геракл (lg., XII, 3, 43).
Геркулес, носивший древний эпитет Victor, становился покровителем торговцев. В соответствии с этим произошло переосмысление эпитета. Сохранился рассказ о некоем флейтисте М. Октавии Герсенне, посвятившем себя торговле и приносившем Геркулесу десятую часть своего дохода. Однажды ему пришлось отразить нападение пиратов с помощью Геркулеса, как это было возвещено ему сном. Торговец построил храм Геркулесу и поставил там статую Геркулесу Победителю (Hercules Victor – Macr., Sat., III, 6, 11; Serv., Aen., VIII, 363). В данном случае эпитет «Победитель» относится к Геркулесу как к охранителю торговых людей от опасностей, с какими было обычно связано их ремесло.
В качестве бога торговцев Геркулес следил за правильностью веса и монеты (Hercules pondorum), вследствие чего ему magistri vici воздвигли алтарь, на котором поставили pondera auraria et argentaria vicinae (CIL, VI, 282). Некоторые статуэтки Геракла служили в качестве гирь.
Как патрон торговли, Геркулес являлся свидетелем и защитником клятв и договоров. Неслучайно его алтарь находился в самом центре торговой жизни Древнего Рима, на Бычьем рынке, где, согласно Дионисию Галикарнасскому, велись всякие денежные дела и заключались сделки (I, 40, 6). Клятва Геркулесом (Hercle, Mehercle) стала обычной, причем женщинам запрещалось клясться Геркулесом, как и участвовать в его культе (A. Gell., XI, 6, 1).
Как божество, умножающее доходы, Геркулес изображался на древнейших римских монетах (Sydenham. Ук. соч., № 6, 7, 75, 81 91, 106). Геркулесу приносились также жертвы при отправлении в путешествие (propter viam)[764]. Поскольку путешествие в древние времена обычно предпринималось с торговыми целями, жертва propter viam так же, как и десятина дохода, характеризует Геркулеса как покровителя торговли и вообще деятельности, от которой ожидают прибыль.
Значение культа Геркулеса не ограничивается его покровительством торговле, хотя это становится главным в его функции. Геркулес выступает также в роли специфически мужского божества, и эта роль, как было сказано выше, восходит к местному божеству, слившемуся с греческим Гераклом. О Геркулесе как специфически мужском божестве говорит не только запрет женщинам участвовать в культе Геракла, но и этрусские изображения Hercle сначала как противника Uni, а затем – ее супруга. Римской параллелью этих изображений может служить обычай после рождения ребенка ставить в атриуме ложе Юноны и стол Геркулеса (Schol. Bern., Verg., ecl., IV, 62), а также свадебный обычай посвящения пояса невесты Юноне. Узел на поясе, развязываемый женихом на брачном ложе, назывался nodus Herculaneus[765].
Впоследствии, в развитие своей специфической мужской функции, Геркулес превращается в божество, покровительствующее фамилии и ее имуществу, в покровителя дома, двора[766].
Вотивный рельеф, изображающий Геркулеса и Меркурия, которые совершают жертвоприношение на небольшом алтаре. I в. н.э. Нац. археологический музей. Флоренция
В традиции имеется немало свидетельств о том, что полководцы после победы над врагами оказывали почести Геркулесу. После успешного окончания II Самнитской войны статуя Геркулеса была поставлена на Капитолии (Liv., IX, 44, 14). Известно также, что Фабий Максим после захвата Тарента перевез оттуда в Рим статую Геракла (Strabo, VI, 278; Plut., Fab. Max., 22).
Последний пример, конечно, нельзя рассматривать как свидетельство особого почитания Геркулеса-Геракла в качестве военного божества, а можно просто объяснить желанием Фабия увековечить свою победу. Что касается первого примера и ему подобных, то мы не знаем, не выступал ли Геркулес в уже известной нам функции покровителя всяких доходов, в том числе и военных.
Изменения в экономике первоначально аграрной общины способствовали появлению в римском пантеоне Меркурия. После изгнания этрусских правителей римский сенат оказался перед серьезной продовольственной проблемой. На помощь этрусков, прежде ведавших продовольственным снабжением Рима, рассчитывать не приходилось.
Рим также был лишен продовольствия, поступавшего из Лациума, так как с латинами велась война. Надо было надеяться лишь на то, что удастся завязать непосредственные связи с греческими хлеботорговцами-колонистами. В 496 г. до н. э. римским консулам впервые удалось совершить крупные закупки хлеба в Кумах и Сицилии. Одновременно (в 496–495 гг. до н. э.) римский пантеон пополнился четырьмя новыми богами греческого происхождения. При этом первые три бога были сопоставлены с местными италийскими божествами Церерой, Либерой, Либером и слились с ними в культе. Гермес же стал почитаться под именем Меркурия.
Организация культа всех этих богов находилась в руках плебеев. Плебейский характер триады Церера, Либер, Либера не нуждается в специальном доказательстве. Иначе дело обстоит с Меркурием. Об особой роли плебеев в культе этого божества можно заключить по данным об основании храма Меркурия. Рассмотрим свидетельство Тита Ливия: «Возник спор между консулами, кто должен основать храм Меркурия. Сенат по этому поводу обратился к народу. Тот консул, которому предстояло по решению народа основать храм, одновременно должен был ведать снабжением хлебом, организацией коллегии торговцев, исполнять торжественные обряды за понтифика. Народ поручил основание храма Марку Леторию, центуриону примипилу, желая скорее унизить консулов, чем оказать честь центуриону» (Liv., II, 27, 5–12).
Объяснение Титом Ливием причин обращения сената к народу и поручения народа основать храм Меркурия простому центуриону вызывает сомнения[767]. Соперничество коллег-консулов по вопросу об основании храма является общим местом в римской анналистике. Известно, например, соперничество консулов Валерия Попликолы и Горация Пульвила при основании храма Юпитера Капитолийского. Однако обращение к народу из-за спора консулов произошло лишь в отношении Меркурия. Имя центуриона, которому было поручено основать храм Меркурия и одновременно коллегию торговцев, позволяет понять, что сенат обратился не просто к народу, а к плебеям. Согласно Титу Ливию (II, 56, 7), в 471 г. до н. э. народный трибун Леторий вместе со своим коллегой Волероном принял участие в борьбе против Аппия Клавдия. Трудно сказать, является ли Леторий, центурион и основатель храма, и Леторий, народный трибун 471 г. до н. э., одним и тем же лицом. Но не вызывает сомнения, что Леторий – плебейская семья, принимавшая участие в политической борьбе первой половины V в. до н. э.
Итак, храм Меркурия был основан не патрицианскими магистратами, а плебеем и, очевидно, по решению плебеев. Следующий вопрос, который может возникнуть: почему именно Меркурий оказался связан с плебеями и сенат должен был это официально признать? Очевидно, в руках у плебеев находился тот вид деятельности, которому покровительствовал Меркурий, – торговля[768]. Основание храма Меркурия простым центурионом, плебеем, в условиях раскола Рима на патрицианскую и плебейскую общину могло произойти лишь с согласия сената. Сенат вынужден был основать храм Меркурия и коллегию торговцев при этом храме в особых, охарактеризованных выше политических и экономических условиях – война с этрусками и латинами, прекращение поступления хлеба из латинских общин, прекращение подвоза хлеба этрусскими хлеботорговцами. Обратим внимание еще на одну интересную деталь в сообщении Тита Ливия: избранник народа должен был при основании храма Меркурия совершить торжественные обряды (sollemnia) за понтифика (pro pontifice). Появление в данном контексте понтифика (а не консула) должно, по-видимому, означать, что понтифик, как глава религиозной жизни патрицианской общины, заменялся при основании храма Меркурия плебеем.
В коллегию mercatores входили лица, занимавшиеся преимущественно торговлей хлебом. Поскольку Рим в то время не имел собственного торгового флота, зерно должно было доставляться на греческих судах. Может быть, одновременно с появлением культа Меркурия в латинский язык вошли слова греческого происхождения из морского лексикона: ancora, antemna, nausea, prora, nauclerus.
Как божество торговли, уже в середине IV в. до н. э. Меркурий изображался анфас на римской бронзовой монете (секстансе). На реверсе той же монеты изображен нос корабля, символ морской торговли (Sydenham, 76).
О Меркурии как боге торговли говорит его имя того же корня, что и merx, mercari[769]. День основания храма Меркурия (15 мая) всегда отмечался как специальный праздник торговцев[770].
В значении бога торговли Меркурий известен уже Плавту (Plaut, Amphitruo, Prolog.; Cas, 238). Согласно Овидию, в Риме у Кайенских ворот находился посвященный Меркурию источник, в котором 15 мая торговцы осуществляли религиозное очищение своих товаров (Ovid., Fast., V, 673). В надписях императорской эпохи Меркурий упоминается с эпитетами mercator (CIL, XIII, 6294), negotiator (CIL, XIII, 7360), nundinator (7569). На поздних статуях Меркурий изображается с кадуцеем (герольдский жезл) и кошельком.
Вместе с Меркурием в его храме почиталась богиня Майя – божество растительности (Macr., Sat., I, 12, 19; Lyd., IV, 80), не имевшая никакого отношения к торговле[771]. Очевидно, соединение Меркурия с Майей было обусловлено смешением латинской богини растительности с матерью Гермеса – греческой Mαῖα.
…Мы уже говорили о Геркулесе как покровителе торговли. Естественно, возникает вопрос, почему у римлян имелось два божества со сходными функциями. Очевидно, Геркулес и Меркурий проникли в Рим разными путями и в разное время. Геркулес был местным божеством, слившимся с греческим Гераклом при посредничестве этрусков. Что касается Меркурия, то его культ проник в Рим после падения этрусского господства, непосредственно из городов Великой Греции. Мнение Овидия об учреждении культа Меркурия в древнейшую эпоху Эвандром (Ovid., Fast., V, 91 сл.) неосновательно, хотя в нем имеется рациональное зерно – греческое происхождение культа. Нет никаких следов посредничества этрусков в установлении почитания Меркурия в Риме. Римское имя бога не корреспондирует с этрусским именем Turms[772].
Греческое происхождение Меркурия не следует понимать в том смысле, что на римскую почву был без изменений перенесен культ греческого Гермеса. Римская религия взяла из многопланового образа Гермеса лишь то, что отвечало потребностям появившихся социальных групп и давно сложившимся религиозным традициям. Согласно первоначальной идее Гермес был богом подземного царства, как и Плутон. Римский же Меркурий не сохранил никаких черт бога подземного царства, что опять-таки отличает его от этрусского Turms, часто изображаемого в сопровождении душ мертвых.
В то же самое время Меркурий воспринял от Гермеса функции вестника богов и превратился в «провозвестника мира» (pacifer – Ovid., Met., XIV, 291). Но и это последнее значение могло быть связано с тем, что мир считался наиболее благоприятным для деятельности торговцев. Подобно Геркулесу, Меркурий почитался как Viator. Но и это значение могло являться производным от главной его функции – покровителя торговли.
Одной из существенных черт экономического развития Рима в VI–IV вв. до н. э. было развитие ремесла. В Риме появляется много ремесленников, выходцев из Этрурии или Великой Греции. Государство стимулировало развитие ремесла, создавая коллегии ремесленников. Пантеон римской аграрной общины не имел бога – покровителя ремесла, а новая отрасль хозяйства, как и любой другой вид человеческой деятельности, нуждалась в защите со стороны божественных сил. Весьма показательно, что божество, покровительствующее ремеслу, пришло в Рим из Южной Этрурии[773]. Оттуда же были родом ремесленники, заселившие в Риме Vicus tuscus.
Богиней – покровительницей ремесла была Минерва, часто упоминаемая в этрусских надписях в формах menerva, menrva, meneruva, menarea, merva, mera. В то же самое время известно, что Минерва имела особое почитание в роду Навциев (Serv., Aen., II, 166; V, 704). Очевидно, Навции были если не этрусского происхождения, то во всяком случае родом из Фалерий, рано попавших под власть этрусков. После завоевания Фалерий в 241 г. до н. э. культ фалискской Минервы был перенесен в Рим и она получила почитание в часовенке у подножья Целия под именем Minerva Capta (Varro, De 1. L, V, 47; Ovid., Fast., III, 835–843).
Но задолго до того как Минерва вступила в Рим как пленница в триумфальном шествии римских легионов, она вошла в него как победительница, заняв место на Капитолии рядом с Юпитером и Юноной. Это было в период преобладания этрусков.
В Риме имелся и особый храм Минервы на Авентине, день основания которого отмечался особым праздником 19 марта, совпадающим с праздником Марса, Quinquatrus (Fest., 257 М). Нетрудно догадаться, почему именно этот день стал праздником ремесленников. Первоначально fabri – изготовители оружия – должны были отмечать его вместе с воинами, почитателями Марса. С превращением ремесла в особую отрасль хозяйства один из праздников Марса стал торжественным днем Минервы.
Праздник Quinquatrus отмечали валяльщики, красильщики, сапожники, учителя, скульпторы, художники, поэты. Признанные государством коллегии ремесленников группировались вокруг храма Минервы как сакрального центра. Для писцов и актеров, почитавших Минерву, Ливий Андроник сочинил особую песню (Fest., 446 L). Трубачи находились под покровительством Минервы хотя бы потому, что труба была изобретением этрусков.
Учителя получали в день основания храма Минервы годичную плату (Macr., Sat., I, 12, 11) или особое вознаграждение, называвшееся Minervale munus или Minerval (Varro, De r. R., III, 2, 18; Plaut., Mil. glor., 691).
Как покровительница ремесла, в широком смысле этого слова, Минерва считалась также патронессой врачей. Уже в республиканский период на Эсквилине имелся храм Minerva Medica (Cic., De div.; II, 123). По надписям устанавливается, что храм Minerva Medica был также близ Плаценции (CIL, XI, 1292–1310).
Возможно, что аналогия римской Минервы с Ἀϑήυη Ἐργάυη греков способствовала полному отождествлению римской и греческой богинь. Постепенно многочисленные функции Афины как охранительницы полиса, воительницы были перенесены на Минерву.
Возникновение города с населением, частично не связанным с сельскохозяйственным трудом, способствовало трансформации многих старых культов. Ютурна, божество священных источников, покровительствующее пастухам и пахарям, превратилась в патронессу ремесленников, особенно тех, которые постоянно нуждались в воде (например, валяльщики). Ютурне был посвящен в Риме пруд (lacus Juturnae), находившийся близ храма Весты. Ремесленники, пользовавшиеся водою этого пруда, почитали Ютурну (Serv., Aen., XII, 139). Первоначально Ютурна почиталась в области Лавиния (Serv., ук. место). Очевидно, это свидетельство латинского происхождения валяльного ремесла. В этом отношении показательно, что в числе коллегий ремесленников, приписываемых Нуме, а на самом деле учрежденных во время господства этрусков, не было коллегии валяльщиков.
Развитие торговли по рекам и морям вызвало появление особого божества Portunus. Портун получил свой особый храм в тибрском порту (in portu Tiberino), близ позднейшего Эмилиева моста (pons Aemilius). В этом же месте отмечался и праздник Portunalia (Varro, De 1. L., VI, 19). Откуда пришел в римскую религию бог порта Портун? Первоначально Portunus был эпитетом бога Януса, в ведении которого находились вход и выход. Этот эпитет превратился в особого бога – охранителя дверей, изображаемого с ключом в руке. Дальнейшая трансформация Портуна, его превращение в бога гавани, объясняется ростом значения гавани в жизни Рима.
В конце Республики Портун был отождествлен с греческим богом гавани Палаймоном. У Овидия мы находим рассказ об Ино, упавшей вместе со своим сыном Меликертом в море и вынесенной к устью Тибра. Здесь она услышала пророчество, что Левкофея и Палаймон будут почитаться италиками, как Mater Matuta и Portunus (Ovid., Fast., VI, 545 сл.).
Некоторые ученые отрицают внутреннее развитие римской религии, считая, что она реагировала на общественные изменения лишь включением в пантеон новых богов[774]. Конечно, религия римлян не знала тех бурных потрясений, какие, например, испытала религия иудеев. Но мнение об отсутствии внутреннего развития римской религии не выдерживает критики. Новые явления экономической и социальной жизни не прошли бесследно для римской религии. По мере разрушения общинного устройства некоторые боги, считавшиеся покровителями отдельных кровнородственных коллективов или территориальных единиц, связываются с теми или иными социальными группами, возникшими в условиях распада первобытно-общинных отношений. Так, Геркулес, считавшийся покровителем Потициев и Пинариев, превращается в защитника торговцев, а Минерва, связанная с родом Навциев, становится покровительницей ремесленников. Изменяется и характер отношений верующих к богам. Принося Геркулесу десятину, верующий отныне вступал в такую сделку с божеством, которая была немыслима в древнейшей римской религии с ее коллективизмом. Верующий действовал от собственного имени, а не от имени коллектива, добивался личной выгоды, а не общего блага.
Метаморфозы испытали не только представления о богах, но и их культ. Сельские праздники, отмечавшиеся в условиях города, приобретали новые, не свойственные им прежде черты. Некоторые из праздников начинают отмечаться отдельно в городе и деревне. Наряду с праздником Vinalia, справлявшимся в Риме 23 апреля, существовал праздник Vinalia 19 августа, называвшийся Rustica, т. е. «сельский». Праздник Parilia, как мы уже знаем, отмечался публично и частным образом. Если для Парилий, праздновавшихся частным образом, по-видимому, характерны отмеченные нами выше черты магического обряда сохранения стад, то Парилии, праздновавшиеся публично в самом Риме, должны были потерять связь с этим обрядом. В городе не было ни стад, которые нужно было прогонять через костер, ни овчарен, какие нужно было окуривать. Естественно, праздник Парилий стал трактоваться как день основания Рима. С древнейших времен существовал праздник священного очищения полей (Ambarvalia). Этот праздник отмечался жителями родовых поселков, расположенных на территории будущего Рима. С появлением города и с застройкой бывших полей домами стало абсурдным проводить Ambarvalia и появился новый ритуал люстрации города – Amburbium. Ambarvalia проводились в сельской местности в мае, a Amburbium – в феврале, в Риме.
Развитием городской жизни и ростом государства объясняются многие условности в римском культе. Так в центре Рима появился кусок «вражеской земли» для соблюдения древнего религиозного обряда объявления войны. Ряд подобных условностей может быть обнаружен при изучении праздников древнего сельского календаря. Terminalia – праздник межей отмечался у шестого милевого столба на Via Laurentia. Robigalia были связаны с пятым милевым столбом на Via Claudia. Праздник богини Feronia отмечался на Марсовом поле, так как это был ближайший незастроенный участок земли за померием.
Одним из главных результатов крушения родо-племенного строя в Лациуме и Риме является развитие социальной иерархии – выделение патрицианских родов, которые получили название старших, оскудение других родов и даже превращение их членов в клиентов. Одновременно усиливается плебс, сосредоточивший в своих руках новые отрасли хозяйства – ремесло и торговлю. Это находит отражение в той особой роли, которую уже в древнейшую эпоху играют плебеи в культе Меркурия и Минервы. И Меркурий, и Минерва были богами, заимствованными римлянами у греков и этрусков. Это свидетельствует о первоначальной зависимости ремесла и торговли в Риме от городов Этрурии и Великой Греции.
Изменения в социально-экономических условиях жизни римлян в период образования классового общества и государства должны были сказаться не только на характере представлений о богах, но и на организации культа. Задачей этой главы является выяснение эволюции жреческой организации в связи с общественными изменениями. Мы опускаем вопрос о жреческих коллегиях этрусского происхождения, тем более что проблемы этрусской религии трактует помещенная в приложении статья Л. А. Ельницкого.
Осуществление связей между людьми и созданными их воображением сверхъестественными силами было первоначально делом всего рода или курии как племенного института. Следы древней родо-племенной организации культа сохранились в названиях ряда римских жреческих коллегий или отдельных жрецов. Коллегия жрецов луперков, совершавших в Луперкалии ритуальный бег вокруг Палатина, состояла из двух групп Fabiani, Quintiliani (Fest., 257 М; Ovid., Fast., II, 377), что свидетельствует о первоначальном совершении культовых действий представителями двух родов – Фабиев и Квинциев. О том же родственном принципе организации культа свидетельствует название коллегии fratres Arvales. Жрецы, не находившиеся в родственных отношениях друг к другу, назывались братьями. Отцом (pater patratus) назывался жрец, на которого коллегия фециалов возлагала обязанности вести переговоры с соседями. Полагают, что следы первоначального родового культа сохранились в названии жреческого объединения sodales Titii, основываясь на том, что это объединение возводило свое происхождение к Титу Тацию[775].
Род являлся средоточием культа. Отправление родового культа разрешалось лишь членам данного рода. Допущение посторонних лиц к родовым святыням считалось кощунством. Об этом свидетельствует легенда об исчезновении рода Потициев в результате того, что в его таинства были посвящены государственные рабы.
Определенные религиозные функции вплоть до эпохи Римской империи осуществляли курии. По словам Дионисия, Ромул, разделив римский народ на курии и трибы, постановил, чтобы они совершали у себя священнодействия за благосостояние города. Каждая курия должна была избрать для этого двух лиц, достигших пятидесятилетнего возраста, хорошего поведения, свободных от физических недостатков. Очевидно, под двумя выборными представителями курий Дионисий имел в виду куриона и куриального фламина. Что касается священнодействий курий, то они, вопреки утверждению Дионисия, совершались в куриях до основания Рима, поскольку сами курии не являлись искусственно созданными организациями. Это, однако, не исключает того, что возникающее государство использовало куриатную организацию для освящения своих порядков и институтов. Вполне возможно, что куриальные фламины были непосредственными предшественниками фламинов главных богов римского пантеона. Во всяком случае, это были древнейшие римские жрецы, поскольку роды не имели собственных жрецов. Старейшина рода одновременно исполнял жреческие функции.
Flamines curiales приносили жертву в curiae veteres на восточном склоне Палатина, где находились curiales mensae – алтари тридцати курий. Впоследствии возникло новое помещение для курий – novae curiae близ Compitum Fabricium, где также стали совершаться священнодействия[776].
Изображение Портуна с якорем на арке Траяна в Беневенто. 114–117 гг. н.э.
О характере священнодействий можно судить по замечанию Дионисия, что члены курий собирались за общим столом у очага и ели примитивные кушанья из муки и плодов, подаваемые в глиняных и деревянных сосудах (Dion., II, 22). В куриях почиталась богиня брака Юнона. Известно также, что курии участвовали в жертвоприношениях Tellus Mater во время Фордицидий. Сведения о почитании в куриях женских божеств, а также о женских названиях самих курий позволяют видеть в них древнейшие родовые союзы.
В условиях первобытно-общинного строя осуществление сношений со сверхъестественными силами, от которых зависело благоденствие членов рода, считалось таким же общественно полезным делом, как, например, военное командование. Лица или коллектив, бравшие на себя «божественные дела», были представителями рода, а не частных лиц. Первоначальное положение лиц, исполняющих жреческие функции, нашло отражение в правовом положении позднейшего жречества. Римские жрецы, как и магистраты, были (представителями города-государства. Они имели определенную сферу деятельности. Обращает на себя внимание и то, что все жрецы, за исключением rex sacrorum, объединялись в коллегии. Это также отвечает принципу коллективизма, господствовавшему в первобытном обществе.
Определенные сакральные функции осуществлялись в рамках более крупного коллектива, чем род, курия, – племени. Есть все основания полагать, что до появления особых жрецов племени сакральные обязанности были возложены на племенного предводителя – рекса. Об этом мы можем судить по особому положению в Риме жреца rex sacrorum. Он считался первым среди прочих римских жрецов, хотя не обладал политической властью, и ему было запрещено занимать какую-либо государственную должность[777]. В определенных случаях по правлению rex sacrorum обозначался год (Plin., N. Н., XI, 186).
Особое положение занимала также его супруга regina sacrorum. Она, имея на голове ветвь, изогнутую в виде дуги, должна была во все календы в Регии приносить Юноне в жертву свинью или овцу[778].
В обязанности rex sacrorum входило принесение жертв в дни, строго определяемые древним календарем. Как известно, у римлян в древнейшую эпоху был лунный календарь, что нашло отражение в их языке: латинское слово mensis, как и русское «месяц», служило для обозначения луны и части года. Обязанности приносить жертвы при наступлении полнолуния и в начале нового месяца возлагались на rex sacrorum[779].
В римском календаре упоминается праздник Regifugium, само название которого указывает на какую-то связь с рексом. Обращает на себя внимание, что Regifugium является последним праздником старого года и как бы завершает годичный срок в жизни общины. Согласно Плутарху, Regifugium заключался в том, что жрец, которого Плутарх называет ό βασιλεύς, а римляне именовали rex sacrorum, rex sacrificus, rex sacrificulus, приносил жертву на Комиции (части римского Форума), а затем бегом покидал Комиций.
Римская традиция не содержит правдоподобных объяснений странного обычая бега царя перед римскими гражданами. Поэтому оказалось необходимым привлечение данных этнографии и истории о сакральных функциях вождей и царей у других племен и народов. Эту работу впервые проделал Дж. Фрезер. Заслугой Фрезера является доказательство, что у многих первобытных племен, в том числе и у римлян на заре их истории, существовало представление о связи плодородия в природе с физическими силами вождя племени. Отсюда ведет происхождение широко распространенный обычай ритуального убийства начинающего слабеть и стареть предводителя племени. При этом считалось, что вождь должен быть убит в то время, когда он еще достаточно здоров и крепок, чтобы дух его переселился в его преемника сильным. Поэтому вождей убивали спустя определенный срок правления: через год, семь, четырнадцать лет. Весьма примечательно, что смена предводителя проходила перед началом нового земледельческого года, чтобы обеспечить воздействие на силы природы. У многих племен смена вождя происходила после проверки его физических (в частности половых) сил. Одним из способов такой проверки был ритуальный бег. Этнографические данные объясняют характер и смысл древнего римского праздника Regifugium и время его проведения перед весенним месяцем мартом, началом полевых работ.
А. Розенберг в своей работе «Regifugium» возражает против использованного Фрезером метода аналогии с «экзотическими народами», полагая, что сравнения могут быть «лишь в рамках античной культурной области»[780]. Но и у «культурных народов», переживавших рабовладельческий строй, сохранились обряды и празднества, общие с обычаями отсталых племен и, в частности, обнаруживающие разительное сходство с Regifugium.
В последнее время советской исследовательницей М. Э. Матье глубокому анализу был подвергнут египетский праздник Хеб-Сед. Она пришла к обоснованному выводу, что Хеб-Сед – ритуал, заменивший первоначальное убийство предводителя племени. Важнейшей частью этого ритуала был бег царя, связанный, так же как и римский Regifugium, с приношением даров божеству[781].
Сравнение с обычаями отсталых племен и ритуальными обрядами народов Древнего мира позволяет с достаточным основанием считать Regifugium обычаем проверки физических сил вождя перед началом весны и нового земледельческого года. Смысл и значение этого праздника становятся еще более понятными, если принять во внимание ту огромную роль, которую играло в жизни населения Древнего Лациума земледелие и распространение культа сил природы, обеспечивающих произрастание и плодородие.
Для понимания смысла Regifugium важно сопоставить его с культом Дианы, распространенным в Ариции, всего лишь в 30 км от Рима. В роще у озера Неми в Ариции росло «священное дерево». Его охранял главный жрец храма Дианы, бывший в прошлом беглым рабом[782]. Этот страж носил титул rex Nemorensis – царь рощи. Если какому-нибудь другому беглому рабу удавалось подойти к дереву и сорвать с него ветвь, то он становился «царем рощи». Смена царя рощи могла произойти и происходила в древности лишь в результате поединка. Эти поединки должны были начинаться весной, когда ветви священного дерева покрывались зеленью. Обряд смены «царя рощи» был возобновлен Калигулой, который подослал главному жрецу Дианы, охранявшему священное дерево уже много лет, более сильного противника.
В объяснении происхождения этого странного обряда римская традиция пытается установить связь с греческими мифами. Согласно легенде, этот культовый обряд учредил Орест, бежавший в Италию после убийства Фоанта, царя Херсонеса Таврического[783]. По другой легенде, культ Дианы в Аринии был введен Ипполитом, сыном Тезея, после того как он, преследуемый мачехой, был убит лошадью Посейдона и возвращен к жизни Эскулапием. Основав святилище Дианы у Неми, он царствовал под именем Вирбия, и после его смерти ему был посвящен холм (clivus) этого имени[784]. Реальная ценность легенд о возникновении культа Дианы заключается в том, что они иллюстрируют характер культа. Представляется несомненным, что у Неми задолго до основания храма Дианы существовал культ местного божества растительности[785]. Божества растительности у италиков, как это показывает изучение их календаря, носили астральный характер, поэтому божество у Неми одновременно могло быть и лунным божеством. С распространением греческого влияния местное божество, почитавшееся в священной роще у озера Неми, было отождествлено с Дианой, но культ сохранил местные примитивные черты. В этом культе, так же как и в римском регифугии, главная роль принадлежала царю. Рекс у земледельческого населения Лациума находился под особым покровительством божества растительности и, по представлению латинян, мог оказывать магическое влияние на силы произрастания.
Как и повсюду, межплеменные связи в Италии облекались в формы, строго узаконенные обычаем и неизменные на протяжении ряда столетий. Для осуществления сношений между племенами был выработан определенный ритуал. Посредничество было возложено в каждом племени на определенную жреческую коллегию – фециалов. Фециалы были не только у римлян, но и у латинов (Liv., I, 32, 11), у эквикулов (Dion., II, 72), лаурентов (CIL, X, 797), самнитов (Liv., VIII, 7). Сами римляне приписывали создание коллегии фециалов одному из трех римских царей – Нуме Помпилию (Dion., II, 72; Plut., Numa, 12), Туллу Гостилию (Cic., De re publ, II, 31), Анку Марцию (Serv., Aen., X, 14; Liv., I, 132, 5) или считали, что она была заимствована у соседей[786]. Древность коллегии подтверждается примитивностью культовых действий, в частности особой ролью кремня (silex), заменяющего топор или нож из металла.
Коллегия фециалов в Риме насчитывала 20 человек, которые принадлежали к патрицианским родам и пожизненно исполняли свою службу (Dion., II, 72). В каждом отдельном случае из числа фециалов выделялись два или четыре члена коллегии, один из которых во время особой (церемонии объявлялся pater patratus (Liv., I, 24, 6; Dion., II, 72, 6). Pater patratus направлялся к вражеской границе в сопровождении фециала, носившего титул verbenarius. Последний нес священную траву verbena, сорванную на Капитолии. Считалось, что эта трава, как часть родной земли, охраняет жрецов от вредного влияния богов и духов чуждой стороны. Прибывая на границу соседнего племени, фециалы обращались к его представителям и требовали возмещения ущерба, что обозначалось термином clarigatio. Сервий так рисует эту церемонию: «Если какой-нибудь народ похитил у римского народа людей и животных, посылались фециалы, жрецы, ведавшие союзными сношениями, во главе с pater patratus, который, находясь перед границей, ясно (clare voce) называл причину войны» (Serv., Aen., X, 14; ср. IX, 52). Тит Ливий сохранил формулу обращения pater patratus к соседям (Liv., I, 32, 6). Если ответ был удовлетворительным, pater patratus забирал с собой виновника нанесенной обиды и заключался мир. В том случае, если другая сторона хотела обсудить предъявленное требование, ей давался срок от 10 до 30 дней, после чего pater patratus вновь посылался к вражеской границе с копьем, наконечник которого был вымазан кровью. Он объявлял войну и бросал копье на землю врага.
Эта церемония возникла тогда, когда никакого труда не представляло дойти до вражеской границы. Когда же, вследствие римских завоеваний, границы вражеских владений далеко отодвинулись от Рима, появилась необходимость иметь поблизости символ вражеской земли для формального выполнения религиозного правила объявления войны. Такая «вражеская земля» появилась у храма Беллоны на территории Фламиниева цирка. Ее границей стал вбитый в землю столб – columna bellica. Сервий сообщает, что во время войны с Пирром пленного заставили купить клочок земли, которую стали называть «вражеской». Возможно, что случай с пленным – выдумка, но не исключено, что «вражеская земля» появилась в Риме ко времени войны с Пирром, когда впервые римляне не могли забросить копье на вражескую территорию, так как она находилась за морем.
Фециалы равным образом принимали участие в заключении мира. Мир мог быть заключен на определенное время – 20, 30, 100 лет, после чего обе стороны вновь находились в состоянии войны. Воюющие стороны могли заключить между собою союз – foedus. Этот foedus закреплялся особыми религиозными церемониями, которые осуществлялись фециалами. Зачитывая условия мира, pater patratus призывал в свидетели Юпитера. Затем в жертву приносилась свинья, которую убивали кремневым ножом (silex). Кроме кремневого ножа, у pater patratus имелся скипетр из храма Juppiter Feretrius, являвшийся, как у первобытных племен, «посланническим жезлом», знаком достоинства вестника[787].
В клятве, как было сказано, фециалы призывали в свидетели Юпитера. Очевидно, в качестве охранителя договоров Юпитер был отождествлен с древним божеством Dius Fidius, в храме которого находились тексты государственных договоров (Dion., IV, 58). Именем Dius Fidius совершались всякие клятвы (me Dius Fidius – Fest., 147 L). Клятва должна была совершаться под открытым небом, поэтому в крыше храма Dius Fidius имелся пролом (Varro, De 1. L., V, 66). Если клятва производилась в доме, то обязательно под комплувием. Из правила клясться под открытым небом видно, что Dius Fidius считался богом неба.
В предшествующих частях нашей работы мы неоднократно использовали для характеристики религиозных представлений римлян данные протоколов коллегии Арвальских братьев. Сама коллегия Арвальских братьев представляла собой типичный жреческий институт эпохи разложения родо-племенного строя. Хотя впервые коллегия Арвальских братьев упомянута Варроном (De 1. L., V, 85) и о ней молчат римские анналисты, древность коллегии подтверждается самим ритуалом, в котором принимали участие жрецы. Мы дадим подробное описание этого ритуала, поскольку по нему можно составить более или менее ясное представление и о культовых действиях других жрецов[788].
Название коллегии fratres Arvales, корреспондирующее с названием древнего праздника Ambarvalia, говорит о том, что деятельность жрецов была связана с культом богов плодородия и имела своей целью повышение урожайности полей. Описание ритуала подтверждает это мнение, опирающееся на данные языка. Прежде всего обращает на себя внимание то, что Арвальские братья приносили жертву женскому божеству Dea Dia, а женские божества, как нам уже известно, были божествами плодородия. Что касается имени Dea Dia, то мы знаем о нем лишь из протоколов Арвальских братьев. Возможно, в слове Dia тот же корень, что и у богини Diana. Но скорее всего Dea Dia не собственное имя божества, а иносказание, как bona dea или dea tacita, употреблявшееся в тех случаях, когда боялись делать имя бога или богини достоянием непосвященных. В то время, когда выполнение ритуала стало простой формальностью, никто не знал и не помнил, какая богиня скрывалась под формулой Dea Dia.
Главный праздник с участием Арвальских братьев падал на май месяц, бывший временем созревания посевов. Праздник отмечался три дня, причем эти дни в разные годы не совпадали. Очевидно, выбор дней для религиозного торжества зависел от состояния посевов. Праздник не принадлежал, во всяком случае в период составления протоколов коллегии, к числу popularia sacra, а отмечался одними жрецами и жреческим персоналом в специально установленных местах.
Древнеримская фреска из некрополя Эсквилина, датируемая примерно 300–280 гг. до н.э. Возможно, на ней изображены фециалы во время Второй Самнитской войны
Утром первого дня праздника Арвальские братья собирались в доме магистра коллегии. Главную роль в осуществлявшейся здесь религиозной церемонии играли снопы нового и прошлогоднего урожая (fruges aridas et virides), а также увенчанные лавром хлебные караваи (panes laureati). В середине этого же дня жрецы устраивали пир, на который приглашались также мальчики благородного происхождения, имевшие в живых отца и мать (pueri ingenui patrimi et matrimi). Эти же мальчики перед ночным пиром приносили на алтарь богини вино и раздавали жрецам венки и цветы.
Во второй день праздника магистр приносил жертву богине на ее алтаре в священной роще. Искупительной жертвой считались два поросенка (porcae piaculares). Кроме того, в жертву приносилась белая корова, считавшаяся почетным даром божеству (vacca honoraria), т. е. добровольным, а не обязательным жертвоношением, в отличие от поросят. После жертвоприношения внутренности жертвенных животных изучались и приносились на алтарь в доме жреческой коллегии. Подписав протокол, видимо, о результатах гадания по внутренностям животных, магистр снимал свое жреческое одеяние и удалялся на отдых. В середине второго дня праздника Арвальские братья собирались в доме коллегии, и имена их заносились в протокол. В праздничном одеянии, с венками и белыми повязками на голове, они присутствовали при принесении в жертву овцы, а затем участвовали в церемонии с горшками (ollae). Церемонии эти не во всем понятны. К горшкам обращались с молитвой, их наполняли кашей и бросали через открытую дверь в направлении священной рощи. После этого жрецы садились на мраморные сиденья в храме, и государственные рабы (publici) обносили их караваями, освященными в первый день праздника, и эти караваи делились между жрецами. Затем все посторонние, т. е. publici, покидали храм, Арвальские братья снимали одежду и со священными книгами в руках совершали ритуальную пляску. Пляска эта совершалась в три такта под мотив древней песни, текст которой приводится в протоколах. Упоминание в песне Ларов (Lases) и Марса свидетельствует о том, что пляска была частью церемонии с целью воздействовать на духов и богов плодородия. По окончании пляски publici возвращались в храм и уносили священные книги, освобождая руки жрецов для следующей церемонии. Жрецы шли к двери, где служители (calatores) вручали каждому из них венок для украшения статуи богини. После этого совершались выборы магистра и фламина коллегии на следующий год и всеобщим пожеланием счастья (felicia) заканчивалась церемония. Вечером этого же дня в доме магистра начинался пир, такой же, как в первый день праздника.
На третий день праздника все жрецы вновь собирались в доме магистра для заключительной церемонии в честь Dea Dia. В этот день богине приносились в жертву лепешки из зерен тех колосьев, которые ей посвящались в первый день праздника (fruges libatae).
Церемониал всех трех дней праздника характеризует культ плодородия. Многое в церемониях восходит к древнейшей эпохе, напомним, например, такие детали, как исключение рабов из церемонии пляски, применение горшков, изготовленных без помощи гончарного круга, сама арвальская песня, непонятная не только нам, но, бесспорно, и исполнителям – жрецам. В то же самое время праздник утратил некоторые древние черты. Мы, например, ничего не слышим об обходе жрецами полей общины, известном нам из литературных источников.
В своем первоначальном виде коллегия насчитывала 12 жрецов, называвшихся братьями. По-видимому, это были жрецы всей общины, хотя они и могли принадлежать к одному какому-нибудь роду. Число 12 не имеет никакого отношения к первоначальным трем трибам. Это число месяцев года. В церемониях, как мы видели, значительную роль играл магистр, но он не обладал, в отличие от верховного понтифика, какими-либо дисциплинарными правами. Каждый из Арвальских братьев имел собственного служителя (calator), что свидетельствует о равных правах всех членов жреческой коллегии и почете, которым они пользовались. Участие в пире pueri ingenui patrimi et matrimi подчеркивает, что члены коллегии были людьми, знавшими своих отцов, т. е. патрициями. Видимо, в период сословной борьбы коллегия Арвальских братьев не играла какой-либо политической роли и не представляла интереса для плебеев, добивавшихся допуска в патрицианские жреческие коллегии. Поэтому коллегия Арвальских братьев не испытала тех изменений, которые пережили другие патрицианские коллегии. Она постепенно угасала, не привлекая к себе интереса античных писателей. Во времена Августа этот осколок прошлого был гальванизирован. Видимо, этому способствовала легенда, что в числе Арвальских братьев, сыновей Акки Ларенции, был и Ромул, а императоры считали себя прямыми наследниками Ромула. Отсюда внимание, оказанное коллегии Августом и его преемниками.
Портрет Нумы Помпилия на аверсе монеты Кальпурния Пизона. 48 г. до н.э.
Со временем место коллегий жрецов, объединенных по родо-племенному принципу, заняли коллегии, находившиеся под государственным контролем и составлявшие часть государственного аппарата. Такой государственной жреческой коллегией была collegium pontificum, сама структура которой отражает концентрацию отдельных жреческих функций в руках государства. Позднейшая коллегия понтификов включала как самих понтификов, составлявших своеобразный жреческий совет при царе, так и самого царя (с отменой царской власти жреца rex sacrorum), кроме того, фламинов, т. е. жрецов отдельных богов, и весталок. Понтифики, rex sacrorum, фламины и весталки к началу Республики составляли в юридическом отношении одно целое, находясь в зависимости от pontifex maximus. Это позволяет предположить, что некогда произошла реформа жреческой организации, приведшая к централизации культа.
Эта реформа связывается с именем второго римского царя, Нумы Помпилия. Впервые, насколько нам известно, сакральные мероприятия Нумы были изложены в «Анналах» Квинта Энния. Во фрагменте II книги «Аналлов» говорится, что Нума mensas constituit, idemque ancilia, libaque, fictores, Argeos, et tutulatos[789]. Под mensas можно понимать жертвенные столы, которые применялись в культе Juno curitis. Но не исключено, что вместо буквы «а» в слове mensas у Энния было «е» и Энний имел в виду реформу календаря: menses constituit. В пользу этого толкования говорит последовательность мероприятий Нумы в изложении Тита Ливия. Реформа календари упоминается непосредственно перед ancilia (Liv., I, 19).
Под ancilia надо понимать учреждение жреческой коллегии салиев, принадлежностью которой были щиты особой формы – ancilia. Liba – это жертвенные лепешки. Учреждение культа Argei Нуме Помпилию приписывает и Тит Ливий (Liv., I, 21, 5). Tutulatus – это особый головной убор жрецов, и Энний, видимо, считал, что Нума Помпилий ввел единообразие в одежде римских жрецов.
К Кальпурнию Пизону восходит известие об умилостивлении богов при ударе молнии (Plin., N. Н., II, 140) и учреждении ворот Януса (Varro, De. 1. L., V, 165), к Валерию Анциату – известие о находке философских и религиозных сочинений Нумы, написанных на латинском и греческом языках (Plut., Numa, 22), и учреждение Agonalia (Macr., Sat., I, 4, 27), к Кассию Гемине – рассказ о большой бережливости Нумы в жертвоприношениях (Plin., N. Н., XXXII, 20).
Самым древним из дошедших до нас в более или менее полном виде рассказов о правлении Нумы и его реформах является сообщение Цицерона во второй книге его трактата «De republica». Приход к власти Нумы Цицерон объясняет компромиссом между аристократией и народом. После смерти Ромула аристократия намеревалась удержать власть в своих руках, но народ хотел царской власти. Тогда был установлен interregnum, во время которого избрали Нуму Помпилия, уроженца города Cures. Нума Помпилий, по мнению Цицерона, принес в Рим мир и вместе с ним его главное благо – труд. Граждане получили землю, которая была переделена Нумой. Нума дал римлянам и другие доблести – Religio, Clementia. К существовавшим прежде авгурам он прибавил еще двоих, учредил коллегию из пяти понтификов, избиравшихся из числа фламинов, увеличил количество фламинов, создал коллегии салиев и весталок, проявлял бережливость в жертвоприношениях и требовал того же от других.
В своей трактовке деятельности Нумы Помпилия Цицерон, как и вообще в этом трактате, следовал Полибию. Он видел в правлении Нумы более высокую ступень государственности и культурного развития по сравнению с царствованием Ромула. Но в то же самое время трудно не заметить и того, что Нума у Цицерона имеет некоторые черты «народного царя», что нельзя объяснить влиянием Полибия. В этой оценке Цицерон, видимо, зависел от младшей анналистики.
Сходную характеристику личности Нумы Помпилия и его реформ мы находим у Тита Ливия. Без изменений Ливии повторяет рассказ Цицерона об interregnum и желании народа избрать царя. Переходя к пифагореизму Нумы, Ливий прежде всего показывает, что римский царь не мог быть учеником Пифагора, так как жил в более позднее время. Но даже если бы Нума и Пифагор являлись современниками, влияние Пифагора на римлянина в эту эпоху было бы невозможным благодаря различию в языке. Правление Нумы Ливий противопоставляет царствованию Ромула. Первое было основано на силе и оружии, второе – на праве и законах (I, 19). Чтобы умерить воинственный пыл народа, Нума создал ворота Януса. В рассказе о связи Нумы с нимфой Эгерией Ливий видит благочестивый обман.
Ливий приписывает Нуме Помпилию реформу календаря (разделение года на 12 месяцев) и организацию жреческих коллегий. При этом Ливий подчеркивает, что сам Нума взял на себя руководство культом, особенно функции жреца Юпитера (flamen Dialis), но в предвидении, что не все цари будут такими же, как он, Нума создал жреческую должность flamen Dialis и дал ему sella curulis. Нуме приписывается также создание жреческих должностей еще двух богов: Марса и Квирина (flamen Martialis, flamen Quirinalis), избрание весталок и салиев. При Нуме Помпилии, согласно Ливию, был создан и понтификат. Первым понтификом был Numa Marcius. Ему будто бы передал Нума письменные предписания о культе, погребальных обычаях и знамениях. Нума основал алтарь Juppiter Elicius на Авентине, организовал праздник в честь Fides и жертвоприношение Argei. По словам Ливия (I, 32, 5), Анк Марций записал религиозные законы Нумы на деревянных досках и выставил для публичного обозрения. Но понтифики после галльского пожара только из-за своих интересов не восстановили этих законов.
Последнее свидетельство интересно тем, что оно показывает наличие в римской традиции направления, враждебного понтификам и их летописным преданиям. У Тита Ливия, как и у Цицерона, Нума Помпилий наделен чертами справедливого народного царя, законы которого были забыты.
Более пространное и детальное наложение царствования Нумы мы находим у Дионисия Галикарнасского (II, 57–76). Он выступает против утверждения тех авторов, которые видели в Нуме ученика Пифагора, и приводит ряд новых, по сравнению с Титом Ливием, аргументов против пифагореизма Нумы. Так же, как у Цицерона и Ливия, образ Нумы у Дионисия имеет черты справедливого «народного царя». Чтобы объяснить передел земель, осуществленный Нумой, Дионисий дает подробную характеристику социальных отношений в раннем Риме и показывает, что Нума стал на защиту бедных плебеев. Среди сакральных мероприятий Нумы Дионисий выделяет восемь нововведений: создание коллегий фламинов, целеров, авгуров, весталок, салиев, фециалов, понтификов (II, 63–74). При этом он дает для греческого читателя подробные объяснения функций этих коллегий. Далее он упоминает учреждение Terminalia и сооружение храма Fides.
Мероприятия второго римского царя изложены Плутархом в биографии «Нума». Для Плутарха Нума – «царственный муж», идеальный философ на троне. Благодаря этому и возникло мнение других писателей о знакомстве Нумы с Пифагором. Даже древнюю особенность римской религии – почитание numina – Плутарх связывает с Пифагоровой догмой о неощутимости всего сущего и объясняет законы Нумы, запрещающие чтить богов в образе человека или животного. Содержание и порядок мероприятий Нумы у Плутарха таковы: роспуск целеров, прибавление к жрецам Юпитера и Марса жреца Квирина, учреждение должностей понтификов, весталок, сооружение храма Весты, почитание подземных богов (Либитины) и установление продолжительности траура, учреждение коллегий фециалов и салиев, постройка царского дома и религиозного центра – регии, сооружение храмов божеств Terminus, Fides, создание коллегий ремесленников, поправки к законам о браке в сторону их смягчения, реформа календаря, сооружение ворот Януса, разрешение в Сатурналии рабам садиться за один стол с господами.
Религиозная организация, приписываемая Нуме, в научной литературе оценивалась по-разному. Преллер полагал, что она являлась результатом союза римлян и сабинов и представляла собой слияние религиозных обычаев этих двух племен (ук. соч., стр. 93). Картер[790], с другой стороны, характеризует всю традицию как сплошной вымысел, с помощью которого все древнейшие элементы римской религии были отнесены к Нуме. Как и Картер, Виссова полагал, что религия Нумы была на самом деле римской государственной религией, которая развивалась постепенно и только позднее была приписана одному законодателю (ук. соч., стр. 28). Согласно мнению Фаулера, одной из целей реформы Нумы было положить конец власти царя-жреца, функции которого были восприняты flamen Dialis. В новейшей работе Эдны Хукер[791] Нума Помпилий признается реальным историческим лицом, в отличие от Ромула. Разделяя взгляд Фаулера на значение религиозной реформы Нумы, Хукер пытается истолковать легенды о Ромуле в том смысле, что последний являлся царем-жрецом, в то время как Нума был конституционным монархом. Целью реформ Нумы в отношении жречества было, согласно взгляду Хукер, уничтожение института жреческой царской власти и разделение магических функций древней царской фамилии между не связанными друг с другом профессиональными жрецами (ук. соч., стр. 123). Царь сохранил положение главы государственной религии, но его функции в сфере религии были по большей части номинальными.
Руины храма Весты с местом для очага на переднем плане
Можно согласиться с мнением Хукер, что в изображении традиции Нума обладает более реальными чертами, чем Ромул. Но трудно принять ее утверждение, что образ Нумы не сохранил следов царя-жреца. Достаточно вспомнить миф о его связи с нимфой Эгерией, вдохновительницей реформ Нумы, чтобы понять слабые стороны сторонников полной, реабилитации легендарной римской традиции.
Свидетельства древних писателей о религиозных мероприятиях Нумы Помпилия прежде всего показывают, что число законов, приписываемых второму римскому царю, со временем увеличивалось. В образе самого Нумы Помпилия видны определенные тенденции историографии конца Республики. Одна из этих тенденций наделяет Нуму чертами благодетеля народа, автора «справедливых» законов, преданных впоследствии забвению. Другая тенденция, исходящая из образованных кругов римского общества, характеризует Нуму как создателя на римской почве новой культурной стадии развития, пришедшей на смену первоначальному воинственному периоду истории.
Древние авторы единодушно приписывают Нуме реформу календаря. Поскольку личность самого Нумы является легендарной, для нас важно установить, могла ли быть в царскую эпоху реформа календаря и каков ее предполагаемый смысл. Об изменениях в календаре, происшедших в древнее время, свидетельствует несоответствие названий месяцев с их порядковыми номерами в принятом позднее календаре. Сентябрь и октябрь могли быть седьмым и восьмым по счету месяцами в том случае, если год начинался первого марта. Реформа календаря заключалась, может быть, в том, что год стал начинаться с января. Для того чтобы понять смысл этого нововведения, надо вспомнить, что с Марсом были связаны важнейшие военные праздники. Марс был месяцем войны, Марсу был противопоставлен Янус. Знаменательно, что Нуме приписывается сооружение ворот Януса. Это мероприятие полностью соответствует реформе календаря и, по всей видимости, является одновременным с нею. Выделение комплекса – реформа календаря и сооружение ворот Януса – позволяет нам считать, что было невозможно создать одновременно с этим комплексом коллегию салиев. Коллегия салиев является родовой и восходит к отдаленному прошлому. Вполне вероятно создание жреческой должности flamen Quirinalis одновременно с реформой календаря. Как это показывает древнейший календарь, Квирин был не придатком к Юпитеру и Марсу, а самостоятельным божеством, представителем поселения на Квиринале, и образовывал вместе с Юпитером и Марсом древнейшую докапитолийскую троицу. Организация коллегии фламинов, в которой жрецы Юпитера, Марса и Квирина занимали особое место, свидетельствует о существований этой древнейшей троицы и является доводом против того мнения, что троица богов в Риме этрусского происхождения.
Нуме Помпилию приписывается создание понтификата. Коллегия понтификов, судя по ее названию, ведала в раннем Лациуме церемониями по освящению мостов. Строительство мостов через Тибр и другие реки считалось делом, успех которого зависел от покровительства сверхъестественных сил. Постройка моста была связана с преодолением больших технических трудностей, чем строительство любых других объектов, да и сами мосты подвергались большим опасностям разрушения, чем, например, дома. Следует иметь в виду, что мосты обычно вели на территорию другой общины или другого племени и должны были находиться под особым покровительством божеств. Это, видимо, может объяснить не только название, но и первоначальный характер коллегии понтификов – мостостроителей. Контроль за внешними связями общины, принадлежавший рексу, создавал особую близость к нему этой коллегии. То, что римская традиция именует созданием понтификата, было приданием этой коллегии, с давних пор связанной с рексом, значения главной римской коллегии и передачей ей контроля над всей сакральной областью.
Является спорным вопрос, стоял ли во главе этой коллегии с самого начала pontifex maximus, или главой ее был рекс. Тит Ливий и некоторые другие авторы придерживаются первого мнения. Плутарх называет Нуму главой понтификов. Если считать, что должность великого понтифика появилась в царский период, вряд ли можно сомневаться, что в сакральной сфере глава коллегии понтификов был лишь помощником царя. В республиканский период великий понтифик ведал делами, которые первоначально могли подлежать ведению главы общины. Он обладал правом назначения на жреческие должности, которое обозначалось термином captio. Captio удостоверено источниками по отношению к весталкам, фламинам. В республиканский период pontifex maximus назначал и rex sacrorum. Pontifex maximus обладал дисциплинарными правами, каких не было у других жрецов. Верховный понтифик мог подвергать телесному наказанию весталок, если они небрежно выполняли культовые обязанности, и вместе с коллегией понтификов приговаривать весталок к смертной казни за нарушение обета безбрачия. Он мог накладывать штраф на rex sacrorum и фламинов. Ему принадлежал общий контроль над культом. Великий понтифик – не равноправный член коллегии, а носитель единоличной власти, в то время как остальные члены коллегии составляют вспомогательный персонал и обладают лишь правом совещательного голоса. Резиденцией великого понтифика был «царский дом» (Dion., Cass., LIV, 27). Здесь он собирал свою коллегию. Ему первоначально не разрешалось покидать Италию (Liv., XXVIII, 38, 13), Он не мог клясться своими детьми, но лишь богами, очевидно, потому, что считался отцом всех членов общины. Подобной же отеческой властью он обладал по отношению к весталкам. Ему был открыт доступ в penus Vestae, где находились недоступные взгляду простых смертных государственные святыни (Dion., II, 66).
Великий понтифик не был жрецом определенного бога; одно это позволяет считать его должность более поздней, чем должности подчиненных ему жрецов. Единственное божество, с которым он был непосредственно связан, – это Веста. То, что традиция относит к одному и тому же времени создание коллегии понтификов и постройку храма Весты, полностью согласуется с тем, что нам известно о государственном культе Весты.
Значение коллегии понтификов выходит за рамки чисто сакральной области. С религией было теснейшим образом связано древнейшее обычное право. Знатоками и хранителями правил поведения, соответствующих интересам нарождающегося класса эксплуататоров, были жрецы – понтифики. Как и другие виды римской идеологии, право складывалось в результате многовековой борьбы различных общественных прослоек и классов, Положение понтификов как исключительных знатоков права давало патрициям огромные преимущества, позволяя им впоследствии объявлять решения плебейских магистратов незаконными, противоречащими обычаям предков. Победы, одержанные плебеями в сословной борьбе, наносили удар за ударом по компетенции понтификов в области права.
Первым из таких ударов было разрешение брака между патрициями и плебеями, создававшее новые формы брачных отношений, контроль над которыми отныне не принадлежал понтификам. Однако положение понтификов как знатоков права оставалось еще прочным, пока источники их знаний, в особенности понтификальный архив commentarii pontificum, был недоступен плебеям.
К древнейшим религиозным институтам римлян относилась коллегия авгуров. Значение ее видно из того, что во все времена авгурами были выдающиеся государственные деятели. Авгуры обладали теми же почетными правами и знаками отличия, что и другие жрецы высшего ранга. Они носили toga praetexta, имели почетное место в цирке во время игр (Arnob., IV, 35), освобождались от налогов (vacatio muneris – Cic., Brut., 117) и военной службы (Liv., XXXIII, 42, 4).
В вопросах структуры коллегии нет достаточной ясности. Достоверным является лишь то, что с 300 г. до н. э., согласно закону Огульния, коллегия авгуров насчитывала девять членов, пять из которых были плебеями (Liv., X, 6, 6; 9, 2). Скорее всего первоначально существовало три авгура в соответствии с делением населения Рима на три трибы – Рамнов, Тициев, Луцеров. Затем количество авгуров было удвоено и утроено. В тех же цифрах происходило увеличение численности понтификов: 3, 6, 9 и 15 членов. В эпоху Империи существовал старший авгур (augur maximus). Неизвестно, была ли какая-либо градация в коллегии авгуров в предшествующий период. Регулярные заседания коллегии происходили в ноны каждого месяца (Cic., De div., I, 90) в доме одного из авгуров (Cic., De amic, 7). Постоянного места для заседаний коллегий авгуров не имелось.
Круг обязанностей авгуров был довольно широк. Цицерон в своем трактате «О законах» насчитывает пять сфер деятельности авгуров (Cic., De leg, II, 20). Полагают, что первоначальной функцией авгуров был augurium, магический обряд умножения, укрепления сил, влияющих на плодородие и вообще на успех в любом деле. Объектом авгурации или инавгурации могли быть как отдельные лица, так и места. Согласно Цицерону (там же), авгурации подвергались жрецы (sacerdotes), виноградники и лозы (vineta virgetaque), а также благополучие римского народа (salus populi Romani). Следует заметить, что характер этого augurium недостаточно ясен. Предписания о совершении augurium хранились в глубокой тайне в устном предании, доступном одним жрецам, а не в записях (Paul., 16 М). Из упоминания augurium авторами видно, что это была особая форма вопрошения воли богов, связанная с молитвой о благополучном исходе. Характерный пример вопрошения воли богов приводит Тит Ливии в эпизоде избрания царем Нумы Помпилия. Обращаясь к Юпитеру, жрец касался рукой головы Нумы и спрашивал: «Juppiter pater, si est fas, hunc Numam Pompilium, cuius ego caput teneo, regem Romae esse, uti tu signa nobis certa adclarassis inter eos fines quos feci» (Liv., I, 18, 9)[792].
Римская монета. На оборотной стороне изображен жрец со священным жезлом (lituus). 97 г. до н.э.
Знаками божественной воли (signa) в этой церемонии служили различного рода небесные явления, т. е. молнии, падающие звезды и т. д. Они признавались благоприятными или неблагоприятными в зависимости от того, какое они занимали положение по отношению к наблюдателю-авгуру. В противоположность представлениям греков благоприятными считались небесные явления, происшедшие слева от наблюдателя.
Вопрошение воли богов совершалось более сложным методом. С помощью своего изогнутого жезла (lituus) авгур делил небо на участки (regiones caeli). Один из этих участков считался исходным для наблюдения (pars antiqua), другие обозначались postica, dextra, sinistra.
Со временем характер деятельности авгуров изменился и главной их обязанностью сделалось участие в ауспициях. Римские обычаи требовали, чтобы ни одно важное для государства дело не начиналось без выяснения отношения к нему богов. Выработалось определенное учение о знамениях, с помощью которых боги будто бы выражали свою волю. Знатоками этого учения, jus augurum, считались авгуры. Наука авгуров излагалась в особых книгах (Cic., De leg., II, 13; Nat. Deor., II, 4). Их ответы на заданные вопросы назывались decreta или responsa augurum (Cic., De div., I, 17; II, 28).
Знамения были пяти родов: 1) знамения по небесным явлениям (молнии, зарницы и т. д.); 2) знамения по поведению птиц (signa ex avibus); 3) предзнаменования, выводимые из того, как куры клевали корм (signa ex tripudiis); 4) знамения, основанные на наблюдениях за поведением четвероногих (auguria ex quadrupedibus); 5) всякие дурные, случайные предзнаменования (ex diris).
Ауспиции могли осуществляться лишь в особо установленном месте, называвшемся templum[793]. Выделение этого места было делом авгуров. Помимо наблюдения (spectio) на авгуров было возложено obnuntiatio – возвещение знамений, если они сулили несчастье и мешали задуманному предприятию.
Для выделения templum и разделения неба на участки авгурам служил lituus (также lituum) – палка без сучков с загнутым концом. Согласно традиции, Ромул при основании Рима по этрусскому ритуалу пользовался lituus (Cic., De Div., I, 17). Этрусское происхождение lituus подтверждается многочисленными его изображениями на этрусских памятниках. Словом lituus обозначается также труба этрусского происхождения, своей кривой формой напоминающая священный жезл авгуров. По сообщению Сервия (Serv., Aen., VII, 87), lituus назывался также царский жезл. Возможно, lituus был атрибутом всякой сакральной власти. Подтверждением этого служит изображение lituus в руках Нумы во время жертвоприношений, а не авгурации (Sydenham, 187).
Рассмотренные данные о деятельности древнейших жреческих коллегий позволяют сделать некоторые общие заключения о характере римского жречества. В сравнительно раннюю эпоху жречество обособилось как часть эксплуататорской верхушки римского общества. К числу обязательных условий для занятия жреческой должности относилось происхождение от свободных родителей. Весталкой, например, не могла стать вольноотпущенница или дочь вольноотпущенника, а также человека «низкой профессии». Судя по всему, в древнейшую апоху жрецами были только патриции. В отношении понтификов и авгуров это доказывается тем, что лишь в ходе длительной борьбы плебеи добились права занимать эти жреческие должности. Rex sacrorum, три главных фламина и салии всегда были патрициями (Cic., De domo, 38; Liv., VI, 41, 9; Dion., II, 70, 1). Из патрицианских родов были весталки, к которым предъявлялось также требование, чтобы они были patrimi, matrimi, т. е. имели живых отца и мать.
Аристократический характер римского жречества виден и из способа назначения жрецов. Первоначально жрецом можно было стать путем cooptatio. Лишь в конце Республики после принятия закона Домиция (104 г. до н. э.) допускался для отдельных жреческих должностей и прямой выбор народом, но опять-таки избирать могли лишь представители семнадцати старых триб.
Жреческое достоинство, как правило, было пожизненным. Кроме авгуров и Арвальских братьев, любой другой жрец мог быть отстранен от должности в результате судебного лишения гражданских прав. Член коллегии понтификов мог быть принужден к отказу от жреческого достоинства великим понтификом (Val. Max., I, 1, 14; Plut., Marcell., V). Добровольный отказ выполнять жреческие обязанности известен нам лишь у салиев, когда они вступали в другую жреческую должность, и у весталок после тридцатилетней службы (Plut., Numa, X; Dion., II, 67, 2).
Как и у других народов, жрецы у римлян пользовались определенными почетными правами и преимуществами. Pontifex maximus имел право заседать в сенате, обладал курульным креслом и ликтором. Другие жрецы могли выступать в сенате, когда они в этом нуждались. Жрецы освобождались от военной службы и налогов. Жрецы получали определенное материальное вознаграждение частично из зерна, росшего на храмовой земле, частично из приношений верующих. В источниках упоминается и денежное вознаграждение жрецам (Liv., I, 20, 3; Dion., II, 63, 4), но оно появилось, конечно, лишь с распространением денег. Особыми привилегиями обладали жрицы-весталки. Они освобождались от отцовской власти, обладали правом завещать свое имущество.
Во время исполнения своих обязанностей жрецы носили определенную почетную одежду (toga praetexta). Flamen Dialis постоянно носил эту toga praetexta (Serv., Aen., VIII, 552). Авгуры и салии носили trabea – плащ, окаймленный пурпуром, с нашивками красного материала (Serv., Aen., VIII, 612). Это одеяние, по словам Дионисия, было у римлян знаком величайшего почета (Dion., II, 70, 2). Во время жертвоприношений жрецы надевали шляпу galerus pileus, у flamen Dialis имевшую верхушку (apex). Почетную одежду надевали также жены жреца Юпитера и rex sacrorum.
Созданная в царский период жреческая организация не оставалась неизменной на протяжении римской истории. Многие изменения были вызваны влиянием соседей. Обязана своим возникновением греческому влиянию одна из важнейших римских коллегий quindecemviri sacris faciundis. В обязанности членов этой коллегии входило сохранение и истолкование книг пророчицы Сивиллы, сборника оракулов на греческом языке, находившегося до времени Августа в подвалах капитолийского храма Юпитера[794]. Первоначальное число членов коллегии, согласно традиции, – два, затем оно было увеличено до 10 и 15 человек (Serv., Aen., VI, 73; Liv., VI, 37, 12). Уже эти цифры показывают, что коллегия истолкователей Сивиллиных книг была создана в то время, когда уже не существовало изначального родо-племенного деления на три древние трибы, каждая из которых имела собственных жрецов. Характерно, что традиция приписывает создание коллегии не Нуме Помпилию, творцу древней жреческой организации, а Тарквинию Гордому, купившему девять Сивиллиных книг (Dion., IV, 62, 4). Однако это указание традиции дает не абсолютную, а относительную хронологию возникновения коллегии. Организация коллегии была приписана Тарквинию, вероятно, потому, что он был потомком грека, коринфянина Демарата. Скорее всего, коллегия была создана в период сословной борьбы, в тот же период, когда под влиянием Кум был установлен культ плебейской троицы богов.
Важные изменения в жреческой организации были обусловлены ожесточенной классовой и политической борьбой V–IV вв. до н. э. Обладание жреческими коллегиями давало патрициям колоссальные политические преимущества, и прежде всего возможность влияния на ход работы комиций и их законодательную деятельность. Допуск плебеев к высшим магистратурам обесценивался тем, что право религиозной санкции постановлений народных собраний и решений магистратов оставалось за патрициями, рассматривавшими всякое нарушение этого права как сокрушение основ религии и преступление против богов. Поэтому борьба плебеев за свои права была одновременно борьбой за уничтожение той религиозной монополии, которой обладал патрициат.
Лишь на заключительном этапе сословной борьбы плебеям удается сокрушить эту монополию. Первая победа плебеев в этой области совпадает по времени со знаменитыми аграрными законами (367 г. до н. э.). Законопроект о передаче плебеям пяти мест в жреческой коллегии decemviri sacris faciundis и аграрные законы 367 г. до н. э. имели одних и тех же авторов – Секстия и Лициния (Liv., VI, 42, 1). Законопроект стал законом, и это, согласно Ливию, плебеи считали значительным успехом, компенсировавшим даже уничтожение консулата, в котором плебеям принадлежала должность одного консула.
Во время знаменитой цензуры Аппия Клавдия наряду с другими важными политическими реформами были осуществлены изменения в сакральной организации. По предложению Аппия Клавдия, культ одного из главных богов римской общины Геркулеса был отнят у патрицианских родов и передан государству. В это же время государство вмешивается и в организацию жертвенных пиршеств в храме Юпитера. Запрещается участие в этих пиршествах флейтистов, что вызвало своеобразный протест последних (Liv., IX, 30, 5–10).
Через семь лет после цензуры Аппия Клавдия сын вольноотпущенника Гней Флавий посягнул на святая святых патрицианской жреческой системы – понтификат. Были обнародованы правила гражданского судопроизводства (commentarii pontificum), до этого недоступные непосвященным (Liv., IX, 46, 1). Одновременно вокруг форума были расставлены выбеленные доски с росписью присутственных дней (dies fasti), чтобы знать, когда нет препятствий со стороны религии для судебных заседаний. Далее, без постановления сената, одним лишь решением народа был освящен храм богини Concordia, что вызвало, по свидетельству Ливия, огромное негодование знати и специальное решение сената, восстанавливавшее прежний порядок основания храмов (Liv., IX, 46, 4 сл.).
Бюст из коллекции Кьярамонти (Музеи Ватикана), идентифицирован как портрет Аппия Клавдия
Еще через четыре года, в 300 г. до н. э., согласно закону народных трибунов, братьев Квинта и Гнея Огульниев, плебеи получили доступ в коллегии понтификов и авгуров (Liv., X, 6, 7). Тит Ливий, единственный из древних авторов сохранивший сведения об этом важном политическом событии, хорошо представляет себе расстановку социальных сил этого времени и обстоятельства, вызвавшие крушение патрицианской монополии в жреческой организации. Ливий подчеркивает, что предложение о пополнении коллегий понтификов и авгуров плебеями было выставлено в интересах не плебейских низов, а плебейской верхушки, уже добившейся высших магистратур. Требование этой верхушки в свое время поддерживал и Аппий Клавдий, но в 300 г. до н. э. он являлся решительным противником предложения Огульниев и выступил против него в сенате (Liv., X, 7, 9). Очевидно, Аппий Клавдий и стоящая за ним группировка сенаторов разошлись с плебейской верхушкой во взглядах на характер той роли, которую должна была играть последняя в государстве. Неслучайно и в 304 г. до н. э. весь сенат выступил против предложения о постройке храма Concordia, божества, знаменующего согласие сословий. Аппию Клавдию и его сторонникам нужно было такое согласие, в котором плебеи были бы пассивной стороной. Тот факт, что вопреки сопротивлению Аппия Клавдия законопроект Огульниев стал законом, свидетельствует о возросшей силе плебейской верхушки.
Специального рассмотрения заслуживает вопрос о вспомогательном храмовом персонале. Помощниками жрецов в древнейшую эпоху являлись мальчики и девочки, называвшиеся камиллами (camillus, camilla)[795]. Они должны были быть благородного происхождения и иметь в живых отца и мать[796]. Выполнение последнего условия не только гарантировало их благородное происхождение, но и не допускало оскорбления божества неполноценностью (в данном случае сиротством) лиц, допущенных к богослужению. Благородное происхождение в царскую эпоху и период ранней Республики означало принадлежность к патрициям. Надо полагать, что опыт, получаемый сыновьями патрициев в качестве жреческой прислуги, облегчал последующее замещение ими жреческих должностей.
Участие рабов и чужеземцев в культе первоначально не допускалось даже в качестве вспомогательного персонала. Это видно из того, что в позднейшее время в кульминационный момент религиозных церемоний рабы изгонялись из храма. Вспомним, например, удаление publici из храма Dea Dia во время ритуальной пляски Арвальских братьев. Допущение государственных рабов к культу Геркулеса, осуществляемому Потициями, считалось преступлением по отношению к богам, приведшим будто бы к исчезновению рода Потициев. Выдающаяся роль беглого раба в культе Дианы Арицийской не противоречит сказанному выше об исключении рабов из культа, так как этот раб, носивший титул Rex nemorensis, как бы приносился в жертву божеству. Хотя раб и носил жреческий титул и назывался царем, он заменял царя, избавляя его от кровавого состязания за место нового главы племени.
Исследуя вопрос о возникновении римской жреческой организации, следует учитывать не только общественные изменения, но и чужеземные влияния. Наибольшее влияние в этой сфере оказали этруски. Надо считать бесспорной тесную связь авгуральной дисциплины с учением этрусских гаруспиков. Судя по легендам, римские авгуры были учениками гаруспиков. Аттий Навий, вступивший в спор с Тарквинием Древним, получил образование у самого ученого этрусского гаруспика. В предании о голове, найденной на Капитолии, фигурирует гаруспик Олен Капен, к которому отправляется посольство в Этрурию (Dion., IV, 59 сл.). Существовал обычай отправлять знатных юношей в Этрурию для обучения их гаданию (Cic., De div, I, 41, 92). Согласно одной из версий Сервия (Aen., VIII, 285), салии были учреждены царем Вей Морием для прославления обожествленного родоначальника царского рода Галеза. Тот же Сервий утверждает, что салии появились у тускуланцев раньше, чем у римлян. У римской и этрусской жреческой организаций имеются и общие черты. Жречеству римлян и этрусков свойствен гентильно-аристократический характер. И все же, подчеркивая сходство между римскими и этрусскими жреческими коллегиями, не следует повторять ошибки исследователей, изучавших этрусские магистратуры. Развитие жречества в Риме и Этрурии шло своими путями, несмотря на наличие определенных связей. Гентильный характер культов сохраняется в этрусских лукомониях, в то время как в Риме он является лишь воспоминанием.
Если бы мы не знали, что к 367 г. до н. э. относятся хорошо известные законы Секстия и Лициния, знаменовавшие собой окончание сословной борьбы, об этом важном событии социальной и политической истории можно было бы судить по сохранившемуся сообщению об основании в том же году храма Concordia (согласие). Столь простой и прямолинейный пример взаимосвязи религиозной и политической жизни приведен для того, чтобы яснее сформулировать вопросы, которым посвящена эта глава. Нельзя ли на основании сведений о сооружении храмов и религиозном культе, бесспорно являющихся самой надежной частью римского предания, представить себе характер сословной и политической борьбы в раннем Риме? Не можем ли мы получить более или менее твердые опорные пункты в изучении идеологии патрициев и плебеев?
Первая известная нам дата основания римского храма – 509 г. до н. э. – является одновременно первой надежной датой истории Рима[797]. В 509 г. до н. э. консул М. Гораций освятил храм Juppiter Optimus Maximus на Капитолии. Формулу Optimus Maximus можно понимать в двояком смысле: 1) Юпитер рассматривался как величайший из всех богов; 2) он считался величайшим из Юпитеров, почитавшихся в Риме или за его пределами.
Освящение храма относится к первому году Республики, но его сооружение началось еще при Тарквиниях. Это единодушное мнение традиции подтверждается не только характером самой постройки, фрагментами терракотовых украшений, общих Этрурии и Риму, но и этрусским происхождением членов капитолийской троицы. Юнона и Минерва не относились к числу древнейших римских божеств и почитались в Южной Этрурии.
Риская монета. На лицевой стороне изображение орла, на оборотной стороне храм Юпитера Капитолийского. 41 г. до н.э.
Возникновение римского пантеона не следует представлять себе лишь как естественный процесс, при котором мелкие божества сливаются с более крупными или сами по себе отмирают. В образовании пантеона значительная роль принадлежала образующейся государственной власти и жречеству, поднимавшим по тем или иным причинам на пьедестал определенных богов. В календаре, приписываемом Нуме, мы не найдем таких древнейших богов, как Тутунус-Мутунус, Как, Вириплак, Орбона, Пикус, Фалацер, Помона. Это не значит, что в царский период не существовало культа этих ботов. Просто появляется различие между богами родо-племенной знати и народных низов.
В период господства этрусских правителей в связи с укреплением единодержавных начал в римском пантеоне большую роль начинает играть Юпитер, составивший вместе с Юноной и Минервой троицу. Юпитер не был первоначально богом света. Он являлся духом деревьев, гор, камней и был известен под именами Ruminus, Viminus, Fagutalis, Lapis, Farreus. Превращение Юпитера в наилучшего и всемогущего, а всех перечисленных выше numina в его эпитеты – результат общественных и политических изменений, отражение новой роли царской власти как элемента возникающего государства. На культ Юпитера Капитолийского большое влияние оказал древний латинский бог Юпитер, почитавшийся общинами – членами древнего латинского союза на Альбанской горе. И в Риме, и на Альбанской горе в жертву приносились белые быки. В Риме, в храме Юпитера заканчивались торжественные церемонии. Перенесение культа Юпитера в Рим вполне соответствовало политической обстановке времени Тарквиниев, когда Рим добился гегемонии над латинскими городами.
Культ Юпитера Капитолийского занял центральное место в римской государственной религии. Римлянин, становившийся полноправным членом города-государства и надевавший toga virilis, приносил в этом храме жертву (Serv. auct. Buc., IV, 49). Консулы, вступавшие в должность, приносили на Капитолии обет и совершали жертвоприношения по обету их предшественников. На Капитолии завершалось триумфальное шествие победоносного войска. Церемония триумфа указывает на его этрусское происхождение. Само слово «триумф», по-видимому, пришло в Рим через этрусков. Оно восходит к греческому ὁ ϑρίαμβος. Полководец, удостоенный триумфа, появлялся в одежде, которая была на статуе Юпитера в Капитолийском храме (Liv., X, 7, 10 – ornatus Jovis). Возможно, полководец изображал самого Юпитера, мощь которого обеспечила Риму победу. Из указания Страбона следует, что одежда триумфатора заимствована из Этрурии (Strabo, V, 220). Венок, который был у полководца на голове, по свидетельству Тертуллиана, назывался Etrusca corona. Обычай окрашивать щеки триумфатора суриком – подражание раскрашенной этрусской статуе Юпитера. При этом ссылаются на Веррия Флакка (Plin., N. Н, XV, 134), по словам которого глиняные статуи раскрашивались, равно как и мраморные.
Одно из божеств капитолийской троицы Юнона, подобно Юпитеру, первоначально не имела никакого отношения к государству. Это, как мы видели, была богиня-мать, покровительница женщин и брака, родовспомогательница. Превращение Юноны в покровительницу государства – процесс, общий для Рима и других городов.
Третье божество капитолийской троицы, сложившейся в период этрусского господства в Риме, Минерва. По всей видимости, Минерва – божество этрусского происхождения. На этрусских зеркалах она изображается с копьем и шлемом как богиня-воительница, защитница города-государства.
Божества капитолийской троицы, не связанной с определенными родами, мыслились как покровители всех обитателей римской территории. Но с падением царской власти и усилением патрициев положение меняется.
Храм Юпитера Капитолийского в начале Республики становится оплотом патрицианских родов. Магистраты, первоначально патрицианского происхождения, могли вступать на должность лишь после того, как их предшественники приносили благодарственную жертву Юпитеру, а сами давали обет принести жертву после окончания своей магистратуры (Liv., XXII, 1; XLI, 14, 7). Когда полководец отправлялся к войску в провинцию, он также приносил жертву Юпитеру (Liv., XXI, 63, 9). Для объявления войны сенат, оплот патрицианской знати, собирался в капитолийском храме (Арр., В.С., VII, 5; Liv., XXXIII, 2). Плебеи, не входившие в сенат и не являвшиеся магистратами, не могли участвовать в культе Юпитера как бога – покровителя государства, поэтому фактически до прекращения сословной борьбы и уравнения плебеев в правах с патрициями Юпитер оставался богом патрицианской общины.
Особую близость к патрицианской общине обнаруживает культ Диоскуров – Кастора и Поллукса. Римская традиция связывает основание храма Диоскуров с победой над латинами при Регильском озере[798]. Во время сражения Диоскуры возглавили римское войско, а затем первыми сообщили горожанам Рима о разгроме латинов. Диктатор А. Постумий дал обет построить храм Кастора и Поллукса„который был освящен в 484 г. до н. э.
Культ Диоскуров процветал в полисах Великой Греции (Локрах, Таренте, Регии) и оттуда проник в Среднюю Италию. Судя по надписям, храмы Кастора и Поллукса имелись не только в греческом Неаполе, но и в Капуе, Ларине, Ассизи, Вейях и прежде всего в Тускуле[799].
В Тускуле Диоскуры почитались лектистерниями. Культ состоял из публичных молений, благодарственных процессий с участием не только мужчин, но и женщин. Поскольку лектистернии свойственны греческому культу Диоскуров, было высказано резонное предположение, что тускуланцы сохранили первоначальный греческий культ Диоскуров. В это же время римляне, восприняв почитание Диоскуров от тускуланцев, отождествили Кастора и Поллукса с местными, давно почитаемыми ими божествами-близнецами, поэтому Диоскуры и получили храм внутри померия[800]. В пользу тускуланского происхождения римского культа Диоскуров говорит и анализ легенды о его введении в Рим. Согласно легенде, главными противниками римлян в битве при Регильском озере были тускуланцы во главе с Октавием Мамилием. Следовательно, Диоскуры как бы перестали покровительствовать тускуланцам и «перешли» на сторону победивших римлян. Известно также, что роды тускуланского происхождения, например Кордии, имели на своих монетах изображения Диоскуров (Sydenham, 976, 976 а-с).
Диоскуры почитались в Риме как покровители конницы и конных ристаний. Но служба в коннице была в древности прерогативой патрициев. Только в конце V в. до н. э. богатым плебеям было разрешено служить в армии на собственных конях, что, однако, не означало ликвидации сложившегося патрицианского корпуса римских всадников equo publico.
При анализе культа богов-всадников Диоскуров обращает на себя внимание и то, что он имеет мало точек соприкосновения с почитанием коня в древнейшей римской религии. Судя по празднику Equus October, жертвоприношение коня рассматривалось как средство магического воздействия на силы плодородия. В представлениях о Диоскурах нет никаких следов земледельческой религии. Диоскуры – обожествленные герои, связанные только с войной.
В почитании Диоскуров нашла отражение выдающаяся роль римской родовой аристократии в начале Республики. Претензии римской знати на руководство в политической жизни поддерживались представлениями о той исключительной роли, которую играла в сражениях ее конница, находящаяся под божественным покровительством Диоскуров.
Руины храма Диоскуров в Риме
Идеологию римской аристократии характеризуют такие абстрактные numina, как Fides, Pietas, Concordia, Honos. Традиционные даты основания храмов этих божеств выходят за рамки изучаемого нами периода, за исключением храма Fides. Но следует иметь в виду, что год основания храма не совпадает со временем появления тех или иных моральных категорий. В лучшем случае он может рассматриваться в последовательности событий идеологической борьбы как terminus ante quem. Основание храма лишь завершало сложный, длительный и в известной мере противоречивый процесс формирования идеологии господствующего класса.
Установление почитания богини Fides римская традиция приписывает Нуме Помпилию (Dion., II, 75; Liv., I, 21, 4). Видимо, в связи с сабинским происхождением второго римского царя Варрон называет Fides сабинским божеством (De 1. L., V, 74). Древность культа Fides подтверждается архаическим его характером. Три старших фламина направлялись к алтарю Fides в крытой повозке, и при жертвоприношении их правая рука до кончиков пальцев была замотана белой материей (Liv., I, 21, 4; Serv., Aen., I, 292). Сама богиня также изображалась с рукой, замотанной белым (Hor., Carm., I, 35,21). Судя по этим данным, в древнейшую эпоху рука была не просто атрибутом богини, а своеобразным фетишем. Закрывая правую руку, предохраняли ее от всяческой скверны и тем самым сохраняли силу те соглашения, которые скреплялись с помощью правой руки.
В конце Республики под Fides понимали верность государственным установлениям. О значении Fides в раннем Риме можно судить по терминологии, связанной с клиентскими отношениями, которые обозначались термином fides. Можно было бы считать, что Fides гарантировала также верность, государственным договорам, если бы мы не знали, что она входила в компетенцию другого бога Dius Fidius.
Древность культа Fides согласуется с хорошо известной ролью клиентелы в раннем римском обществе. Клиентские связи патрициев обеспечивали им преобладание в государстве. Неслучайно в культе Fides участвовали древнейшие патрицианские жрецы flamines maiores. С крушением древней клиентелы Fides потеряла свое первоначальное значение охранительницы верности клиентов патронам, а затем стала гарантировать верность государству.
Одной из руководящих норм поведения, определяющей частную жизнь и общественную деятельность каждого гражданина, являлась disciplina – подчинение власти главы рода, отца, старшего, магистрата. В своем приложении к военной организации дисциплина составляет понятие disciplina militaris – безоговорочное подчинение старшему с той лишь разницей, что нарушение приказа карается с неумолимой строгостью.
При всей тенденциозности римской анналистики с ее патриотической установкой возвеличивать «обычаи предков» (mores maiorum) и противопоставлять их новым либеральным веяниям все же надо полагать, что приводимые ею примеры строгого наказания за малейшее ослушание не выдуманы, а взяты из летописей понтификов или восходят к семейным преданиям. О безусловности римской дисциплины можно судить и по правовым пережиткам. Мы имеем в виду конституционные порядки, восходящие ко времени ранней Республики. Выборные должностные лица обладали всей полнотой власти и всеми ее внешними атрибутами. Лишь в результате борьбы плебеев за политическое равноправие неограниченная власть магистратов была несколько ослаблена.
Все это, казалось, дает основание найти в числе древнейших римских божеств богиню Disciplina. На самом же деле Disciplina вводится в римский пантеон лишь во II в. до н. э. Очевидно, понятия disciplina не существовало в первобытные времена римской истории в том ее принудительном значении, которое нам известно для поздней эпохи. Понятие дисциплины как сознательного выполнения членами общины своих обязанностей входило в представление о других богах. Рассмотренная нами Fides включала понятие сознательной дисциплины, т. е. неукоснительного выполнения принятых на себя обязательств. При этом Fides означала выполнение обязательств не только низшими, но и высшими. Патрон, обидевший клиента, кредавался проклятию.
В древнейшую эпоху дисциплина поддерживалась не столько карательными мерами, сколько всей системой идеологии и морали, воспитывавшей гражданина в подчинении личных интересов интересам общины, а впоследствии государства. В этом смысле древнеримская мораль восходит к родовому строю. Особенно ясно это видно на примере такого морального требования, как pietas. Pius происходит от глагола piare в значении «умилостивлять, чтить, искупать». С pietas корреспондирует слово piaculum, имеющее тот же корень. Древнее значение piaculum раскрывается предписанием приносить жертву матери-земле Tellus тому, кто нарушил свои обязанности по отношению к мертвым. Под мертвыми следует понимать родичей или членов семьи, но нарушитель приносил жертву не от себя лично, а от всей общины. Piaculum было возмещением ущерба, который приносился общине невыполнением религиозных обязанностей одним из ее членов. Pius считался человек, не допускающий подобных нарушений или отступлений от дозволенного богами (fas).
Главным в понятии pietas был религиозный долг детей по отношению к родителям. Греческая легенда об Энее, вынесшем на плечах престарелого отца из пылающей Трои, соответствовала римскому пониманию сыновнего долга. Задолго до Вергилиевой «Энеиды» Эней стал примером сына и гражданина. Существовала также легенда, что на месте храма Pietas была тюрьма, в которой дочь кормила мать или отца молоком собственной груди[801]. Сын несет на плечах своего отца, дочь кормит отца грудью – вот наиболее яркие, пластические выражения pietas как моральной категории. Символом Pietas считался также аист, так как он кормит своих родителей в старости – ciconia pietaticultrix. Аист был изображен на монете Кв. Цецилия, когномен которого был Pius (Sydenham, 750).
Сын, ударивший отца («так, что тот заплачет», добавляют «царские законы»), считался inpius и подвергался наказанию – лишался защиты со стороны коллектива и его богов.
Под pietas в широком смысле надо понимать сознательное выполнение членом коллектива всех обязанностей. Это обеспечивало ему одновременно и помощь и защиту коллектива. Аристократической прослойке было выгодно сохранение старых моральных требований, поскольку это означало сохранение ее господствующего положения. Моральное требование pietas становилось в руках патрициата оружием, направленным в конечном счете против плебеев с их стремлением к уравнению в правах. Выходцы из патрициата, поддерживавшие плебеев, объявлялись нарушителями религиозных обычаев и моральных предписаний и подвергались преследованию. Весьма характерно, что санкции против лиц, нарушающих общественные устои, согласно традиции, осуществляли отцы. Род и семья несли ответственность перед общиной за поведение своих членов и могли принимать меры в отношении тех из них, которые совершали неблаговидные поступки.
В политическом смысле к понятию pietas близка другая обожествленная моральная категория – concordia. По-видимому, первоначально concordia означала единство членов патрицианской общины. С социальными и политическими изменениями, происшедшими в Риме в V–IV вв. до н. э., создалась почва для союза между патрициатом и верхушкой плебеев. Concordia стала символом союза всех «благонамеренных» граждан, стремящихся к укреплению государства при сохранении традиций «старого, доброго времени». В этом смысле, бесспорно, следует понимать основание храма Concordia в 367 г. до н. э. Concordia была кредо тех слоев патрициата, которые шли на соглашение с верхушкой плебеев. B более позднее время concordia стала пониматься как союз между сенаторским и всадническим сословиями, направленный на укрепление государства и подавление движения социальных низов.
Самым всеобъемлющим понятием римской религиозной и политической морали была virtus, получившая особое почитание в храме, который был основан победителем Сиракуз М. Клавдием Марцеллом. Как и другие моральные категории, virtus восходит к родовому строю. Virtus – качество, присущее мужчине и проявлявшееся в его силе (в том числе и половой). Отсюда проверка силы рекса во время регифугия, испытания мальчиков в беге и другие церемонии, связанные с приемом юношей в состав viri. Впоследствии virtus стала пониматься как нравственный долг гражданина по отношению к родному городу, семье и признание заслуг гражданина. «Только община, – справедливо замечает С. Л. Утченко, – и может даровать человеку честь, отличия и славу, только она является единственной и высшей инстанцией для признания и апробации virtus»[802].
Надгробная надпись с восхвалением консула Луция Корнелия Сципиона
Решающее мнение коллектива подчеркивается в надгробной надписи Луция Корнелия Сципиона, консула 259 г. до н. э.: «Большая часть (граждан) согласна в том, что это был лучший муж из хороших». Само же понятие virtus встречается в еще более древней надписи Сципиона Бородатого.
К понятию virtus была близка и другая моральная категория – honos, что видно из того, что Кв. Фабий Максим в 233 г. до н. э. пытался объединить в одном храме почитание Virtus и Honos. Virtus и Honos объединены в изображениях на монетах. Самая ранняя из монет с совместным изображением обеих богинь – монета Кв. Фуфидия Калена и Муция Корда. На аверсе монеты – две головы. Одна из них (увенчанная) – Honos, другая (в шлеме) – Virtus (Sydenham, 797).
Honos – первоначально понятие воинской чести. Неслучайно храм Honos находился близ святилища Марса у Кайенских ворот, где начинались парады всадников. В дальнейшем Honos получила расширенное толкование. К императорской эпохе относятся посвящения Honos вольноотпущенников (CIL, I2, 31). По случаю раскрытия заговора Пизона Арвальские братья принесли в жертву Honos корову (CIL, VI, 2044). И здесь Honos не только божество воинской чести.
Весьма любопытна предыстория такого понятия, как Felicitas (II в. до н. э.), превращенного в божество. Моральное понятие Felicitas древнее храма, воздвигнутого в 146 г. до н. э. Об этом свидетельствует биография П. Корнелия Сципиона Африканского, восходящая не только к Полибию, но и к родовым (преданиям Сципионов. Felicitas в той трактовке, которая дается биографией победителя Ганнибала и титулом Felix, присвоенным Суллой, – это особое расположение богов, обеспечивающее любимцу богов воинский успех. Felicitas – военное счастье. Но, судя по употреблению слова felix в культе, felicitas первоначально имела иное, не связанное с войной значение.
Мы уже упоминали arbor felix. Эпитет felix должен быть переведен не «счастливый», а «благодатный». Обрезки ногтей и волос жреца Юпитера должны были погребаться под arbor felix, чтобы жрецу и всей общине не был нанесен ущерб. «Благодатным» деревом была дикая смоковница, сок которой и ветви облаготворяли всех, кто с ней соприкасался. С понятием felix было связано также представление о силе плодородия, которым наделяли боги людей, деревья и даже страны. Campania felix – это, конечно, «плодородная Кампания».
Таковы понятия патрицианской идеологии и морали – pietas, virtus, honos, concordia, felicitas. Анализ их показывает, что они вполне отвечали историческим условиям формирования римского рабовладельческого государства, обстановке войн, которые вел Рим на протяжении ста пятидесяти лет за господство в Лациуме. Благоволение богов, военный долг, верность своим обязательствам, сознательная дисциплина – все это должно было обеспечить успех римлянам в войнах с соседями. Но эти же моральные понятия имели не только внешнеполитический аспект. Они преследовали цель – консолидацию патрициев в борьбе против «внутренних врагов» – плебеев, т. е. имели или, точнее сказать, приобрели социальную направленность.
Об идеологии и морали плебеев мы знаем неизмеримо меньше, чем об идеологии и морали правящей патрицианской верхушки. Конечно, не могут быть приняты всерьез речи, которые вкладывают Ливий и другие римские писатели в уста плебейских вожаков. В них отражается современная римским анналистам обстановка, а не древние, давно ушедшие отношения. Единственным достоверным источником сведений об идеологии и морали плебеев в эпоху сословной борьбы является римская религия. Данные об основании храмов и культе отдельных богов могут в какой-то мере восполнить пробелы литературной традиции.
Мы уже говорили о той роли, которую играла капитолийская троица в судьбах патрицианской общины. Выдвижение плебеями собственных экономических и политических требований привело к созданию плебейского религиозного центра, в котором почиталась плебейская троица.
Время основания храма Ceres, Liber Liberaque полностью согласуется с традиционной историей сословной борьбы и служит ее подтверждением. Этот храм возник не в царский период, когда противоречия между патрициями и плебеями в известной мере сглаживались политикой этрусских правителей, лавировавших между патрициями и плебеями. Он был освящен в 495 г. до н. э., за год до первой сецессии, известным защитником плебеев Спурием Кассием. Из указаний античных авторов видно, что за Церерой, Либером и Либерой скрывались греческие божества Деметра, Дионис и Кора.
Деметра, Дионис и Кора были наиболее почитаемыми божествами греческих колонистов. Им были посвящены храмы. Выпускались монеты с изображением колосьев, виноградных кистей и Диониса. Сицилийский город Энна был тесно связан с мифом о Прозерпине (Коре). В Сицилии же вместе с этими богинями почитался Вакх-Дионис (Diod., III, 64; IV, 4). После смерти Тиберия Гракха децемвиры отправились в Энну, чтобы оказать почести древней Церере, откуда, как они считали, произошел культ римской Цереры.
В начале V в. до н. э. связи с Сицилией не могли быть настолько прочны, чтобы религия отдаленных сицилийских городов могла оказывать непосредственно влияние на Рим. Но вряд ли можно сомневаться, что после изгнания этрусских правителей Рим поддерживал прямые связи с Кумами. Очевидно, культ плебейской триады пришел в Рим из Кампании.
Греческий характер нового храма Цереры подтверждается свидетельством Плиния Старшего об участии в украшении святилища греческих мастеров: «Наиболее известными скульпторами были Дамофил и Горгас, они же и художники. Дамофил и Горгас украсили работами в этих двух видах искусства храм Цереры в Риме близ Большого Цирка и обозначили греческой надписью, что изображение слева принадлежит Дамофилу, а справа – Горгасу. До этого все в постройке храмов было этрусским».
Заимствование триады из Кум отвечало политической обстановке внутри этого города, сходной с политической обстановкой в самом Риме. В конце VI в. до н. э. куманский полководец Аристодем разбил этрусков. После похода он привлек на свою сторону народ, обещав ему передел земель и отмену долгов. Религиозное влияние Кум в этот период свидетельствует о связи социальной борьбы в Риме с социальными конфликтами в греческих колониях Италии.
Основание плебейской троицы явилось эпизодом сословной борьбы, результатом возросшей активности плебеев, своеобразным идеологическим оформлением их требований. Ко времени первой сецессии плебеи уже имели собственную религиозную организацию. Храм плебейской троицы обладал правом убежища (Varro apud Non., 44). Историки римской религии, как правило, не придают этому факту важного значения и считают основание asilum при храме Цереры результатом греческого влияния. Не отрицая возможности греческого влияния, следует подчеркнуть, что это влияние было не просто следствием культурного взаимодействия, но проявлением определенной социальной направленности. Организация убежища для рабов в храме Цереры в полной мере согласуется с теми уступками, которые, как нам известно, удалось вырвать плебеям в борьбе с патрициями. Правом защиты плебеев обладал священный и неприкосновенный трибун. Он же мог выступить и в защиту рабов. Источником же всякой священной защиты плебеев и рабов был храм Цереры, единственный из римских храмов, обладавший этим правом. С храмом Цереры, очевидно, было связано возникновение плебейского эдилитета. Само слово aedilis корреспондирует со словом aedes. Но слово aedes применялось как к сакральным, так и к светским постройкам[803]. Поэтому этимология слова не может быть решающим аргументом в пользу связи эдилов с aedes Ceres, Liber Liberaque. Важнее сохранившиеся сведения о том, что в храме Цереры находился архив плебеев, которым ведали эдилы (Liv., III, 55, 13). Здесь же хранилась плебейская казна, составлявшаяся из штрафов, накладывавшихся эдилами (Liv., X, 23, 13, XXVII, 6, 19).
Все это дает право признать правильным мнение тех древних авторов, которые считали установление плебейского эдилитета результатом победы плебеев в эпоху сословной борьбы (494 г. до н. э.)[804]. Эдилы рассматривались как помощники народных трибунов (Dion., VI, 90; Zonar., VII, 15). Но трибуны, как известно, не имели никакого отношения к государственному управлению. Они являлись лишь заступниками плебеев. Эдилы же, как это свидетельствуют их функции в конце Республики, исполняли полицейские обязанности, занимались снабжением города хлебом, организацией игр и зрелищ[805].
Естественно возникает вопрос, соответствовали ли эти функции эдилов конца Республики обязанностям древнейших плебейских эдилов, или только с образованием курульного эдилитета в 367 г. до н. э. плебейские эдилы стали магистратами в собственном смысле этого слова. Со времени Моммзена в историографии господствует взгляд, что забота об играх и зрелищах относится к числу позднейших обязанностей эдилов. По мнению Моммзена, плебейские игры (ludi plebei) были созданы по образцу ludi Romani около 220 г. до н. э. ко времени постройки Circus Flaminius. Это мнение возникло из свидетельств Тита Ливия (Liv., XXIII, 30, 7; XXV, 2, 10). Но в традиции мы находим и другую датировку плебейских игр. Согласно Псевдо-Асконию, плебейские игры были созданы после изгнания царей для освобождения плебеев или после первой сецессии на Авентин (pseud., Asc., ad actionem II in Verr., 31 – Quos exactis regibus pro libertate plebis fecerunt; aut pro reconcilatione plebis post secessionem in Aventinum).
Первое из этих предположений не может быть принято, поскольку изгнание царей являлось победой не плебеев, а патрициев. У нас нет основания отвергать датировку плебейских игр временем post secessionem in Aventinum. Еще замечательному русскому исследователю Д. Л. Крюкову удалось выявить черты особой плебейской религии, характеризовавшейся преимущественно почитанием аграрных божеств. Это почитание выражалось в проведении различного рода религиозных праздников. Например, нам известны праздники, посвященные членам плебейской триады – Либеру (Liberalia), Церере (Cerialia). Организацией праздников патрицианской общины ведали патрицианские жрецы. Поэтому естественно, что праздниками, считавшимися плебейскими, руководили жрецы Цереры и Либера.
С консолидацией сил плебеев храм Цереры превратился не только в сакральный, но и политический центр. Поэтому при храме возникает полусакральная-полусветская должность эдила.
Трудно представить себе создание ludi plebei ко времени после окончания сословной борьбы. Если и можно принять дату 220 г. до н. э., то только как дату реорганизации плебейских игр. Именно к этому времени следует отнести обряд «Epulum Jovis», т. е. сакральный обряд кормления статуи Юпитера. Трудно сказать, что представляли собой ludi plebei в эпоху сословной борьбы. Может быть, они были связаны не с Юпитером, а с Liber, который был впоследствии отождествлен с Юпитером.
Монета Кв. Фуфидия Калена и Муция Корда с изображением Honos и Virtus (в шлеме). 68 г. до н.э.
С судьбами плебеев была связана не только Церера, но и другое материнское божество – Диана. Храм Дианы находился на Авентине, месте поселения плебеев, а основание этого храма приписывалось Сервию Туллию, с именем которого традиция связала законы, проведенные в интересах плебеев. Вопрос о времени основания храма Дианы на Авентине неясен. Но вряд ли можно сомневаться в том, что в эпоху сословной борьбы храм Дианы на Авентине приобрел значение центра, объединяющего плебеев. День основания храма считался праздником рабов, причем не обязательно латинского происхождения, помнивших о том, что культ Дианы пришел в Рим из Лациума. Плебейские божества считались защитницами рабов, так же как и плебейские народные трибуны.
Судя по праздникам Цереры, Дианы, а также близким к плебеям Ларов, основу плебейской морали составлял труд свободного земледельца, который единственно мог ему обеспечить сравнительную независимость и благосостояние. В этом отношении Рим не был исключением. В несколько более раннюю эпоху с апофеозом земледельческого труда в Греции выступил Гесиод. Рим V–IV вв. до н. э. не имел своего Гесиода, но римские сельскохозяйственные праздники рисуют положение римского земледельца, сходное с тем, которое нарисовано беотийским поэтом. Подобно тому как идейное содержание творчества Гесиода противопоставлялось смыслу поэзии Гомера, воспевающего войны и подвиги знати, плебейские земледельческие праздники могут быть противопоставлены поенным праздникам и церемониям патрициев, а мораль независимых римских тружеников – патрицианской морали, выраженной понятиями virtus, honos, pietas.
Встает вопрос, что следует понимать под полисной моралью. Можно ли говорить об окончательно сложившейся полисной морали в Риме V–III вв. до н. э.? Под полисной моралью обычно понимают мораль граждан города-государства, объединенных общими интересами и, главным образом, общей собственностью на землю. Но плебеи не были допущены к пользованию ager publicus, равно как и к управлению делами патрицианской общины. Долгое время запрещался даже брак между патрициями и плебеями. В этих условиях не приходится говорить о какой-то единой морали всех свободных граждан Рима эпохи сословной борьбы. Близость плебейских божеств к рабам подчеркивает также то обстоятельство, что плебеи и патриции еще не были едины в своем отношении к формирующемуся классу рабов. Перспектива попасть в долговое рабство поддерживала близость между рабами и беднейшими плебеями. Грань в истории идеологии и морали римского общества составили уничтожение долгового рабства, допуск плебеев к занятию государственных должностей, ограничение владений патрициев на «общинном поле» (так вернее всего следует переводить ager publicus). Только с этого времени можно говорить об общих интересах всех свободных граждан римской civitas. Противоречия внутри свободного гражданства и после прекращения сословной борьбы не были устранены. Но они имели иную основу – неравное распределение доходов от эксплуатации рабов.
Обычным критерием в истории римской литературы и театра является их отношение к греческому влиянию. Греческое влияние как бы составляет рубеж, с которого начинается собственно история литературы, а все, что находится до этого рубежа, представляет предысторию литературы, характеризующуюся чисто местными особенностями. Эта точка зрения опирается на мнение самих римлян, считавших первым поэтом Ливия Андроника, а отправным явлением латинской литературы – переделки с греческого. С наступившей в результате археологических открытий переоценкой греческого влияния наблюдается тенденция к снятию указанного выше критерия. Зарубежные исследователи Альтгейм, Норден и другие потратили немало сил, чтобы обнаружить греческое влияние даже в ранних памятниках латинской письменности. И все же отрицание самостоятельной стадии развития римской литературы так же беспочвенно, как и утверждение, что в римской религии нет ничего, в чем не было бы греческих черт.
Массовые находки керамики греческого происхождения в погребениях и поселениях ранней Италии вряд ли могут рассматриваться как свидетельство всеобъемлющего влияния греческой культуры. Эти и подобные им находки характеризуют более процесс развития торговли, чем проникновения греческих элементов в область духовной культуры. Люди, пользовавшиеся чернофигурными или краснофигурными сосудами, могли быть так же далеки от греческой культуры, как местное население колониальных стран прошлого века от европейской цивилизации, хотя при раскопках предметы европейского производства (дешевые бусы, зеркала, металлические изделия) могли бы преобладать над изделиями местного ремесла. Приводя этот пример, мы, конечно, далеки от мысли сравнивать греческое влияние в Италии с влиянием европейской культуры в колониальных странах. Мы всего лишь хотели на наглядном примере предостеречь от механического перенесения фактов, добытых археологией, на область духовной культуры.
Трудно себе представить что-либо более плачевное, чем состояние, в котором до нас дошли памятники древней латинской поэзии. Образованное римское общество конца Республики и начала Империи превозносило доблести предков, но предпочитало их поэзии и искусству рафинированное творчество греков. Этим самым древней латинской поэзии был вынесен смертный приговор, и она должна была исчезнуть бесследно, как исчезало все, что не копировалось переписчиками.
Но имелась одна область римской жизни, где отношение к поэтическим произведениям не зависело от эстетических вкусов современников. Это была сфера религии. Римским жрецам была совершенно безразлична художественная ценность исполняемых во время праздников религиозных гимнов. Религия требовала, чтобы древний ритуал неукоснительно выполнялся, а песни и гимны были частью этого ритуала. Поэтому, если мы хотим найти следы поэтического творчества и театрального искусства древнейшей эпохи, нам необходимо вернуться к римским религиозным праздникам и рассмотреть их под интересующим нас углом зрения.
Римские религиозные праздники включают элементы музыкального и поэтического искусства, театрализованных представлений. Наряду с чисто эстетической стороной древнее искусство было связано с представлением об особом влиянии песни, танца, музыки на сверхъестественные силы, от которых будто бы зависела человеческая жизнь. Путем подражания трудовым процессам, военным походам хотели добиться удачи в мирной жизни и на войне. Коллективизму древнейшей общественной организации соответствовал характер искусства. Главная роль в нем принадлежала не отдельному лицу, а коллективу. Чаще всего в праздниках выступали хоры, участники которых, как это свойственно первобытному обществу, либо входили в какую-либо возрастную группу, либо принадлежали к определенному роду. Полухоры юношей и людей старшего возраста прославляли песнями подвиги Геркулеса во время посвященного ему праздника. При этом хористы имели на плечах звериные шкуры, т. е. одежду, соответствующую эпохе возникновения самого праздника. Описанные вами выше церемонии луперков носили характер театрализованных представлений, и в них участвовали представители родов Фабиев и Квинциев. Сатурналии напоминали карнавал, в котором принимали участие свободные и рабы. Те вольности, которые разрешались рабам в Сатурналии, тесно связаны с обычаем в дни Сатурналий распускать все узлы и завязки на одеждах, т. е. устранять все, что могло сковать силу божества земледелия. В честь Марса в марте и октябре салии в вооружении бронзового века совершали свои военные пляски, имитирующие отправление в поход и схватку с врагами. В связи с церемониями салиев упоминается vates, отвечавший за песни, и praesul, дирижировавший танцами и музыкой (Liv., 1, 20, 4). Э. Норден (ук. соч., стр. 274) совершенно справедливо указывает, что трудно себе представить жреческую коллегию в целом как автора культовой песни. Сакральные песни имели авторов, но не было обычая указывать их имена. Первое известное нам имя автора песни сакрального содержания – Ливий Андроник. Оно значилось в официальных протоколах праздника 207 г. до н. э. (Liv., XXVII, 37). Анонимность искусства, так же как его коллективизм, – характерная черта эпохи первобытно-общинного строя, сохранившаяся в Риме вплоть до III в. до н. э.
Единственным доступным нашему пониманию памятником древнейшей латинской поэзии является знаменитая песня Арвальских братьев, сохранившаяся в протоколах этой коллегии:
«Помогите нам, Лары! Не допусти, Марс, Марс, чтобы болезнь и разруха обрушились на многих. Насыться, жестокий Марс. Прыгай на порог, стой там. Вы будете призваны попеременно, Семоны. Пусть нам поможет Марс. Триумф! Триумф! Триумф! Триумф! Триумф!»[806]
В своем поэтическом послании Гораций определяет задачу хоровой поэзии быть посредницей между чаяниями общины и милостью богов (Ер., II, 1, 132–138) и характеризует виды хоровой поэзии в зависимости от того, молит ли она о дожде, просит ли она об урожайном годе и мире, отвращает ли она болезни и другие опасности. Судя по сохранившемуся отрывку Арвальской песни, она вполне отвечает намеченному Горацием содержанию и идейной направленности хоровой религиозной поэзии. Прежде всего ясно, что она имеет в виду благо коллектива. Это подчеркивается словами: Е nos Lases iuuate (Нам, Лары, помогите) и pleoris. Под последним надо понимать «народ», «массу», но прямое значение его – «многие, большинство». В этом же смысле мы находим это слово в надгробной надписи Луция Корнелия Сципиона: «Большая часть (граждан) согласна в том, что это был лучший муж из хороших». Обращение к Ларам как к божествам плодородия и земледелия, открывающее песню, отвечает характеру религиозной церемонии, которой руководили Арвальские братья. Эта церемония, связанная с обходом полей, должна была призвать духов плодородия и воздействовать на них, чтобы поля дали урожай. Но, помимо добрых духов племенной территории Ларов, надо было обезопасить коллектив от тех угроз, какие исходили извне. Эти опасности охарактеризованы словами lue, rue.
Призыв к Марсу «Прыгай на порог, стой там» следует понимать в том смысле, что Марс должен был стать на границе общины или племени и не допустить lue, rue. Слово rue имеет тот же корень, что и русское «разруха». Конечно, какова была цена помощи Ларов, если все то, что вырастет на полях, будет уничтожено теми силами, которыми управляет жестокий Марс?!
Одним из видов фольклора являются погребальные песни, известные по этнографическим данным у отсталых племен. У племен Западной Африки оплакивание, например, осуществлялось только женщинами и девушками. Ими руководила запевала, выражавшая свою скорбь выкриками, а остальные участницы церемонии вторили ей воплями[807].
Сходный обычай оплакивания покойников существовал и у древних римлян. На похоронах под звуки флейты исполнялась погребальная заплачка nenia. Согласно Фесту, в нениях восхвалялись заслуги покойного[808]. Причитали женщины, родственницы покойного, но также и наемные плакальщицы praeficae (от praefacere – зачинать, т. е. зачинщицы, запевалы). Цицерон считает nenia словом греческого происхождения и переводит его «cantus lugubres» – траурные песни (Cic., De leg., II, 24). Но в литературном греческом языке нет такого слова – νηνία. Гезихий (Hesychios), автор сохранившегося словаря, в качестве синонима ϑρηνεῖν (плакать) указывает слово νηνυρίξειν. В известном словаре Поллукса словами νηνίατον μέλος обозначается фригийская погребальная песня (Poll., IV, 79). Поэтому не исключено, что сам обычай нений вместе со словом nenia попал в Рим из Малой Азии через этрусков. Что касается греческих слов νηνυρίξειν, νηνίατον μέλος, то они, очевидно, малоазиатского происхождения[809].
Громкие стенания и вопли в нениях вызвали даже запрет на них в законах XII таблиц: Mulieres germs ne radmiio, neve lessum funeris ergo habento (женщинам щек не царапать и горестного плача на похоронах не поднимать).
Несмотря на этот запрет, нении продолжали исполняться. Они упоминаются Плавтом, отмечающим профессиональное мастерство плакальщиц. Заплачка nenia была персонифицирована и превратилась в богиню, почитавшуюся у Виминальских ворот (Fest., 157 L).
На праздниках плодородия и во время свадеб звучали фесценнинские песни versus Fescennini. По содержанию этих песен римляне возводили их происхождение к слову fascinum (чары, заговор). Но имелась и другая этимология – от Fescennium, города в Южной Этрурии, откуда эти песни будто бы пришли в Рим[810]. Лингвистически последняя этимология представляется более правильной, и в целом она отвечает тому, что нам известно о влиянии культуры Южной Этрурии на Рим. С другой стороны, кажется странным, почему песни проникли в Рим из ничтожного Фесценния, а не из Вей и Фалерий, с которыми римляне находились в сношениях[811].
«Фесценнин шаловливых обычай» описывает Гораций в своем послании (Ер., II, 1, 142–154). Из этого описания видно, что versus Fescennini – это перебранка двух хоров земледельцев, по очереди осыпающих друг друга резкими насмешками. Со временем эти шутки были обращены против знати, так что в конце концов был издан закон, который, «карой грозя, запрещал кого-либо высмеять в злобной песне»[812].
Закон, упоминаемый Горацием, очевидно, один из законов XII таблиц, предусматривавший наказание за исполнение malum carmen. Было бы очень заманчиво датировать появление в Риме фесценнин временем, предшествующим законам XII таблиц, а упомянутый закон объяснять стремлением государства защитить римскую знать от нападок простонародья. Но malum carmen в тексте закона не песня в нашем понимании этого слова, а заговор, колдовская запевка. Чтобы понять это, достаточно сравнить закон «Qui malum carmen incantassit» с другим законом в той же таблице: «Qui fruges excantassit». Глагол in(ex) cantare, применяемый в тексте обоих законов, имеет значение «зачаровывать», «заманивать», но в его основе cantare – «петь». Песня – это один из непременных элементов словесной магии у всех народов. Магическое значение имели и фесценнинские песни. Брань и сквернословие рассматривались как усиление жизнетворящих сил природы. Но эти песни не относились к той вредоносной магии, против которой были направлены законы XII таблиц[813].
Древнейшие упоминания о танцах, музыке, поэзии римлян, которые могут быть извлечены из литературных источников, свидетельствуют о связи этих видов искусства с религией. Но значит ли это, что танцы, музыка, поэзия не имели никакого самостоятельного значения и не существовали отдельно от религии?
На этот вопрос в той его части, которая относится к поэзии, пытался ответить Бартольд Нибур. Великий историк исходил из существования нерелигиозной, светской поэзии и пытался отыскать следы древних carmina в легендах, приводимых римскими историками о Тарквиниях, трехстах Фабиях и т. д. В свое время мы более подробно изложили «песенную теорию» Нибура[814], теперь нам остается лишь привести некоторые аргументы в ее защиту. У нас нет оснований отвергать совершенно ясное свидетельство Катона о песнях, исполнявшихся в древности на пирах в память о знаменитых мужах[815]. Многое в традиции о начале Рима и первых столетиях его истории нельзя объяснить учеными конструкциями по греческим образцам. Анналисты не могли создать таких легенд, как рассказ о Кориолане. Откуда же они взяли эту легенду, если не было письменных памятников по ранней истории Рима?
О давних традициях латинской поэзии свидетельствует существование особого сатурнийского стиха. В нем нет той определенности, которой отличается размер греческой эпической поэзии (гекзаметр), и он был так слабо разработан, что приближался к прозе. За длинным стихом мог следовать короткий, в ударениях не было системы. Размер сатурнийского стиха использовался для составления молитв, заклинаний, законов. Неясно, обязано ли название стиха богу Сатурну, или satura[816]. Сколько бы ни был сложен вопрос о строении сатурнийского стиха, все же следует подчеркнуть, что этот стих подчиняется латинским правилам и резко отличается от греческого стиха. Мнение поздних римских грамматиков о том, что это стих греческого происхождения, как нам кажется, должно быть отвергнуто[817].
Ко всем соображениям, высказанным самим Нибуром или его последователями в пользу «песенной теории», могут быть присоединены данные археологии. Разумеется, археология не сохранила памятников фольклора, но она в состоянии обнаружить фольклорные мотивы в произведениях изобразительного искусства. Например, археология установила, что многие легенды, считавшиеся созданием римских антикваров II в. до н. э., восходят к V–IV вв. до н. э., т. е. к периоду, когда у римлян не было художественной литературы. Вспомним статуэтку Энея с отцом Анхизом на спине. Она значительно древнее любого из литературных произведений римлян на тему о троянском происхождении Рима. Следовательно, эта тема была первоначально фольклорным мотивом.
Установлено также, что «троянская игра» ludus Troiae, связанная с обычными цирковыми представлениями конца Республики и начала Империи, являлась возрождением древнего обычая[818]. Не исключено, что во время древнего ludus Troiae исполнялись песни, созданные неизвестными нам поэтами, поскольку ludus, как правило, не обходился без песен и хоров.
Наряду с троянским циклом в римской анналистике большое место занимают легендарные рассказы о времени Тарквиниев. Оказалось, что события эпохи Тарквиниев стали сюжетами фольклора до появления римской анналистики или, во всяком случае, независимо от нее. Об этом говорят знаменитые настенные росписи в гробнице Франсуа в Вульчи, изображающие искателя приключений Мастарну, известного римлянам под именем Сервия Туллия.
Не меньший интерес для исследования долитературного периода италийской культуры представляют рисунки на этрусских зеркалах. В них преобладают греческие мифологические сюжеты. Но некоторые изображения при всем желании нельзя объяснить с помощью греческой мифологии. Это свидетельствует о существовании местной италийской мифологии, песен о «знаменитых мужах», упомянутых Катоном.
Противники «песенной теории» обычно указывают на сходство римской полулегендарной традиции с сюжетами греческих трагедий или других литературных произведений и видят в них источник римских легенд. Но поразительные сходства мифологических мотивов обнаруживаются у народов, живущих на разных материках и совершенно не связанных друг с другом.
Можно указать много народов, которым была известна легенда о близнецах-царях и основателях городов, однако это еще не говорит о распространении этой легенды путем заимствования. Блестящее исследование Л. Я. Штернбергом культа божественных близнецов Диоскуров показало, что в основе легенды о Ромуле и Реме лежали религиозные представления, общие многим народам[819]. Эти религиозные представления и породили общность мифологических мотивов. Другому русскому исследователю, Б. В. Варнеке, удалось показать, что трагедия Софокла «Тиро» и другие драмы не причастны к возникновению легенды о Ромуле и Реме, а в самой легенде явственны следы народного творчества[820].
К народному творчеству восходит не только римская литература, но и театральное искусство. Латинские религиозные праздники сохранили следы обрядовых игр. Согласно Тертуллиану, опиравшемуся на данные Пизона и Светония, древнейшие игры были установлены в честь Юпитера Феретрия, Марса и богини Робиго (Tertull., De spect., 5). Игры в честь Марса Equirria, как указывает имя, представляли собой бег коней. Ко времени Ромула относят организацию игр в честь бога Конса (Liv., I, 9, 6; Plut., Rom., XIV). Эти игры давались два раза в году – 21 августа и 15 декабря и отмечали сбор урожая. Во время Компиталий участники церемоний надевали маски из коры. Во время Сатурналий рабы и господа менялись местами. Все эти ludi напоминали Дионисии, давшие начало греческому театру.
Целией Вибенна освобождает Мастарну. Фрагмент росписи гробницы Франсуа в Вульчи. 340–330 гг. до н.э.
Уже в царскую эпоху ludi стали приобретать самостоятельное значение, теряя непосредственную связь с религиозными праздниками. Видимо, в этом процессе обособления обрядовых игр и их превращения в самостоятельное зрелище главная роль принадлежала возникающему государству, заинтересованному в воспитании граждан в определенном духе.
На организации игр у римлян сказалось влияние этрусков и их культуры. Этрусские игры во многом напоминали греческие ἀγῶνες. В Этрурии мы находим те же главные группы игр, что и у греков: соревнования гимнастов, конские ристания, музыкальные состязания. В гимнастические соревнования входили борьба, кулачный бой, бег, метание дротиков, метание диска. Конские ристания включали бег коней, гонку колесниц, запряженных парой коней и четверкой. Музыкальные состязания состояли из игры на флейте, лире и танцев. Победители награждались венками и пальмовыми ветвями. Об играх у этрусков нам известно как из литературных источников, так и из изображений, украшавших стены гробниц и саркофаги. Древнейшее литературное свидетельство об играх у этрусков принадлежит Геродоту. Он сообщает, что Пифия предписала этрускам устраивать гимнастические и конные состязания в искупление убийства беззащитных греческих пленников (I, 167). Таким образом, уже в V в. до н. э. греки знали об играх этрусков, приписывая их возникновение указанию Дельфийского оракула.
Не исключено, что латинское слово ludus происходило от греческого этнонима Λύδοι (лидийцы), к которым возводили происхождение этрусков.
Со всем этим согласуется свидетельство традиции о том, что первые публичные зрелища в Риме были учреждены этрусскими правителями. Первому этрусскому царю, Тарквинию Древнему, традиция приписала постройку Circus Maximus, который был расположен в лощине между Палатином и Авентином. Игры, впоследствии названные Римскими, приобрели особую организацию. Ludi Romani оплачивались из государственной казны, что свидетельствует об отличии этого вида зрелищ от игр чисто сакрального характера. Деньги, выделявшиеся из казны на проведение игр, назывались Lucar (Plut., Qu. Rom., 81), может быть, потому, что игры совершались в священных рощах.
Что касается содержания ludi Romani, то они включали заимствованный из Этрурии кулачный бой и конские ристания[821]. Отличительной особенностью ludi Romani была праздничная процессия (pompa circensis), в которой легко увидеть черты сходства с триумфальным шествием. Процессия спускалась с Капитолия и шла через Форум, украшенный по случаю игр. Она двигалась мимо строений vicus Tuscus, через Velabrum и Forum Boarium к главным воротам Circus Maximus. Во главе процессии находился устроитель игр – консул или претор. Он ехал на высокой колеснице в одежде полководца-триумфатора, а именно: в тоге, вышитой золотом, в тунике, украшенной узором в виде пальмовых ветвей, со скипетром из слоновой кости. Раб держал над головою устроителя игр массивный венок из золотых дубовых листьев с драгоценными камнями. В колеснице или на лошадях, впряженных в нее, как и во время триумфа, находились дети устроителя игр. Процессия двигалась при звуках флейт и труб в сопровождении многочисленных жрецов и их свиты, несшей на носилках изображения богов. Толпа людей в белых тогах окружала колесницу.
Руины Circus Maximus в Риме
Церемониал этой процессии был определен с пунктуальностью, свойственной римской религии, так что мы можем быть уверены, что он действительно восходит к началу ludi Romani. Сходство праздничной процессии с триумфальным шествием столь велико, что надо думать, первоначально триумф и праздничное шествие к цирку составляли одно целое и триумфальная церемония оканчивалась в цирке. Позднее обе части церемонии стали праздноваться отдельно: триумф заканчивался на Капитолии, а праздничное шествие там начиналось.
Подобно триумфу, по своей природе игры были исключительным, непостоянным праздником по случаю успешного окончания войны и возвращения войска. Но поскольку сами войны приобрели регулярный характер, ludi Romani стали отмечаться в определенный день и сделались постоянным праздником римского календаря. Считают, что это случилось в 366 г. до н. э., когда был создан курульный эдилитет и; в обязанности новых магистратов вошла организация игр и праздников (curatores ludorum sollemnium). Ввиду того что римские игры были связаны с культом Юпитера, постоянный день этих игр был назначен на день основания Капитолийского храма – сентябрьские иды. В следующие за идами дни проходили испытания коней (equorum probatio) и цирковые игры.
Об организации сценических игр и вообще о начале римского театрального искусства мы узнаем из знаменитого экскурса Тита Ливия[822]. В консульство Г. Сульпиция Петика и Г. Лициния Столона (т. е. в 361 г. до н. э.) в Риме свирепствовала моровая язва. Когда все средства умилостивить богов были исчерпаны, решено было обратиться к этрускам и учредить по образцу их сценических игр собственные зрелища. Это рассматривалось как «умилостивление божественного гнева». Согласно Ливию, были приглашены этрусские актеры. Они танцевали под аккомпанемент флейты, т. е. исполняли пантомиму, не сопровождаемую ни диалогом, ни песней. Римская молодежь (juventus) стала подражать танцам этрусков и добавила к ним грубые шутки в нескладных стихах наподобие фесценнинских. Доморощенные актеры получили название гистрионов, от этрусского слова hister. Согласно Ливию, вскоре после введения этрусских пантомим образовался новый жанр драматической сатуры. Ее не следует смешивать с греческой сатуровской драмой, действующими лицами которой были сатиры. Сатуры не имели определенного сюжета, представляли собой набор стихов, положенных на музыку. И, наконец, согласно Титу Ливию, вместо сатур Ливий Андроник первый поставил драму с определенным содержанием.
Возвращаясь к организации сценических игр по этрусскому образцу, мы должны обратить внимание на то, что она относится ко времени окончания сословной борьбы и к консульству одного из авторов аграрных законов – Лициния Столона. Мы осмеливаемся высказать следующее объяснение этому совпадению. В эпоху сословной борьбы существовали патрицианские и плебейские игры. Ни те ни другие не могли быть постоянными, поскольку охватывали лишь часть населения Рима. С прекращением сословной борьбы и официальным примирением патрициев и плебеев прежние патрицианские игры снова, как во времена Тарквиния Древнего, стали общегосударственными, патрицианско-плебейскими играми. Это случилось через год после принятия законов Лициния и Секстия. Организация особых «сценических игр» может рассматриваться как своеобразная уступка плебеям, потому что их традициям и вкусам отвечали пантомимы, свойственные земледельческой религии, а не помпезные военные шествия типа «римских игр». Поскольку сценические представления превратились в постоянный праздник всей общины, для участия в них были приглашены профессиональные актеры.
Уже из отрывка Тита Ливия о возникновении римского театра (VII, 2) видно, что профессия актера считалась в Риме позорной. Актеры исключались из триб и не допускались к почетной для гражданина военной службе (ср. Val. Max., II, 4, 4; Cic., De re publ., IV, 10). Презрительное отношение к гистрионам, очевидно, было связано с тем, что они являлись рабами или вольноотпущенниками, как во времена Плавта и позднее Цицерона (Plaut., Cist., 785; Cic., Pro Rosc., com., X, 29).
Римская мозаика с изображением актеров и музыканта с духовым инструментом – авлосом. Дом трагического поэта. Помпеи. II в. до н.э.
С установлением в Риме постоянных сценических игр потребовался репертуар. Между 364 и 240 гг. до н. э. в Риме начали исполняться ателланы (Atellanae fabulae)[823]. Название Atellana содержит имя кампанского городка Atella, расположенного между Капуей и Неаполем. Установление в это время тесных связей Рима с Кампанией (одним из его свидетельств служит сооружение в 312 г. до н. э. via Appia) объясняет заимствование пьес из Кампании.
Ателланы должны были первоначально исполняться на оскском языке и лишь впоследствии – на латинском. Перевод ателлан на латинскую почву мог сопровождаться изменениями в общей направленности этих драматических произведений. На это намекает Валерий Максим (II, 4, 4) – Atellani autem ab Oscis acciti sunt; quod genus delectationis Italica severitate temperatum ideoque vacuum nota est (Ателланы заимствованы у осков, и этот род забавы был умерен (смягчен) италийской суровостью). Крайне вольный, если не сказать разнузданный, характер позднейших ателлан с трудом согласуется с их смягчением римлянами. И все же это место может быть понято лишь в том смысле, что в Кампании ателланы были еще более неприличными, чем в Риме. Цитированные выше слова Валерия Максима интересны и в том отношении, что позволяют поставить вопрос о греческом элементе в доримской ателлане. Оски, как и латины, были италиками. Поэтому говоря об «италийской суровости», смягчившей ателлану, Валерий Максим имеет в виду ее антипод – кампанскую изнеженность, вольность, разврат, то, что олицетворяло для римлян быт Кум и что, с их точки зрения, погубило армию Ганнибала. Население богатых городов Кампании было смешанным, и значительным в нем был удельный вес греков. Трудно себе представить, что возникшие в этих городах ателланы не испытали греческого влияния, хотя они и исполнялись на оскском языке. Следы этого греческого влияния могут быть обнаружены в типаже ателлан и даже в названиях масок.
Ателланы – небольшие одноактные пьесы с постоянными масками. Судя по поздним данным, имелось четыре маски: Maccus, Bucco, Dossenus, Pappus. В отношении одной из них, Pappus, мы знаем, что это не оскское название. Варрон сообщает, что Pappus у осков именовался Casnar (De 1. L., VII, 29). Это греческий ὁ πάππας – папаша. Но под этим именем с самого начала Casnar мог быть известен греческим зрителям ателлан. Maccus сопоставляют с греческими μακκώ, μακκоᾶν. Можно предполагать, что уже оски восприняли это слово у греческих колонистов, а римляне заимствовали его у осков вместе с ателланой[824]. Слово Dossenus, очевидно, италийского происхождения, от dorsum – горб. Bucco корреспондирует с латинским словом bucca – щека.
Что же представляли собой эти маски? Главной из них был Maccus – глупец, синоним stupidus позднейшего мима[825]. В ателланах времен Суллы Макк выступал в качестве трактирщика (соро), воина (miles), изгнанника (exul) и даже девушки (virgo). В одной из ателлан Макк выводится вместе со своим братом-близнецом (Macci gemini), что должно было давать повод к забавным сценам. Макка все обманывают, над ним смеются. Часто он сам падает на сцене, разбивая себе голову, или его бьют (в особенности за любовные похождения, оканчивавшиеся неудачей).
Изображение комических и трагических актеров Древнего Рима. IV–I вв. до н.э.
Близок был к Макку Букко – человек с большими щеками (buocae), надутый дурак и обжора. Он весьма напоминает параситов новой греческой комедии. Сохранились названия и отрывки некоторых ателлан, в которых Букко является главным действующим лицом – Bucco adoptatus (усыновленный Букко), Bucco auctoratus (закабаленный Букко). Из стиха последней ателланы делают вывод, что Букко был осужден на бой со зверями.
Папп – глупый, жадный и смешной старик. Скупость Паппа выводилась во многих ателланах, при этом он за нее наказывается: воры отнимают у него деньги, молодая жена ему изменяет. Судя по двум названиям поздних ателлан, Папп, вообще отличавшийся честолюбием, домогается магистратуры, но, разумеется, без успеха.
Доссен – злой горбун и шарлатан, карикатура на ученого. Он прикидывается всезнайкой и обманывает простаков. В ателлане Помпония «Campani» Доссен является учителем. В ателлане «Философия» того же автора Доссен выступает в качестве предсказателя, обещающего Паппу сказать, кто похитил его деньги, и требующего за это гонорар вперед.
Ателланы всегда считались зрелищем для простонародья и, судя по сохранившимся заголовкам ателлан I в. до н. э., изображали жизнь крестьян и ремесленников. Ателланы изобиловали грубыми шутками, двусмысленностями, но наряду с этим и политическими намеками. Народность этого зрелища подчеркивается тем, что древнейшие ателланы, по свидетельству Тита Ливия, исполнялись не профессиональными актерами, а любителями. «Исполнители ателлан не исключались из триб и призывались на военную службу, как будто они не были актерами комедии» (Liv., VII, 2, 12).
В 240 г. до н. э. по постановлению сената во время ludi scaenici стали показывать греческие пьесы в латинском переводе, что, однако, не означало полного вытеснения латинского или, точнее, италийского искусства. В определенные дни сценических игр продолжали ставить негреческие пьесы.
Таково было начало римского театра. Его истоки ведут не только к этрусским или оскским зрелищам, но и к латинским обрядовым играм. Плавт потому и полюбился римским зрителям, что, несмотря на греческие сюжеты его пьес, зрители находили в них многое из того, что было им давно знакомо в сценических действиях «дотеатрального периода».
В противовес ученым XIX в. (F. Leo, Ed. Fränkel), сосредотачивавшим внимание на выделении отдельных заимствований Плавта из аттической комедии, современные исследователи подчеркивают оригинальность комедии Плавта[826]. Эта оригинальность, конечно, не являлась только лишь заслугой самого комедиографа. Плавт переделывал греческие комедии, пользуясь сложившейся до него метрической системой и даже комическими приемами. А если это так, читая Плавта, мы можем найти в его комедиях наследие древнелатинской поэзии.
В равной мере это относится и к Гнею Невию, с которого начинается богатая инвективой политическая поэзия. Сопоставляя известный факт из биографии Невия, его нападение в стихах на Метеллов, за которое он угодил в тюрьму, с уже рассмотренными нами свидетельствами о нападках на знать в фесценнинах, мы можем заключить, что острая политическая (направленность творчества Невия также берет свое начало в латинской поэзии эпохи сословной борьбы.
Называя свою первую книгу «История раннего Рима и Италии», мы вовсе не считали, что история изучаемой эпохи должна быть ограничена одними лишь вопросами социально-экономического и политического характера. Без идеологии и культуры картина исторического развития была бы неполной. Но не только это заставило нас обратиться к изучению ранней римской религии. Сведения, которыми обладает исследователь древнейших этапов римской истории, настолько фрагментарны и спорны, что он не может не использовать данных, содержащихся в смежной области, хотя бы для проверки своих выводов и предположений.
Основным вопросом в истории раннего Рима является его древнейшая общественная организация и ее последующая эволюция. Как мы видели, в современной буржуазной науке выявляется отход от разработанной крупнейшими исследователями прошлого века общинно-родовой теории. Вопреки очевидным фактам многие западные ученые отвергают существование коллективной формы собственности на землю и утверждают исконность в Риме индивидуальной семьи и частнособственнических отношений. Соответственным образом и в римской религии игнорируется многое из того, что связано с родо-племенными началами. В последнем обобщающем труде К. Латте ядром государственной религии Рима признается религия отдельной крестьянской усадьбы. Отрицание связи между эволюцией религии и процессами социально-экономического развития или неправильное понимание характера этой связи объясняется, как правило, враждебным отношением западных исследователей к марксизму и марксистской методологии.
Исходя из марксистско-ленинской теории возникновения классового общества и государства, мы стремились выделить в римской религии то, что обусловлено первобытно-общинными отношениями и их разложением. Естественно, нас не могла занимать роль религии в развитом классовом обществе, поскольку его история находится за хронологическими рамками нашей работы. Читатель не сможет найти в ней сведений об идеологии рабов, так как мы полагаем, что рабы как класс сформировались в более позднюю эпоху.
История первобытного общества является историей формирования человека и его сознания в коллективном труде, когда индивид в силу неразвитости производительных сил еще не оторвался от своей общественной группы – рода, курии, племени, не выделял себя из коллектива и не противопоставлял себя ему ни в чем.
В первоначальном представлении о numina нашел выражение примитивный коллективизм первобытного общества, основой которого являлась общинная собственность на средства производства. Находясь во власти стихийных сил природы, человек представлял эти силы в виде групп или родов, превосходящих своими возможностями людей, но организованных по тому же родовому признаку, что и люди. В представлениях о numina отсутствует мистика, свойственная развитым религиозным системам. Мир numina существует рядом с человеческим обществом и может оказывать на него влияние. Но характер этого влияния фактически зависит от человеческого коллектива, от тех отношений, в которые он поставил себя к воображаемым сверхъестественным силам. При том понимании сверхъестественных сил, которое присуще древнеримской религии, не могли сложиться какие-либо особые отношения отдельного человека к божеству, немыслим мистический экстаз и другие формы мнимой близости к божеству или слияния с ним, свойственные восточным религиям. Жертвоприношение было магической операцией, с помощью которой люди могли оказать влияние на numina и даже подчинить их своей воле.
Мы рассмотрели ряд богинь-матерей, с которыми были связаны сходные представления о их влиянии на плодородие полей, на воспроизведение человеческого рода, на социальные судьбы. Естественно, возник вопрос, были ли эти богини различными образами одной богини-матери, или с самого начала существовало множество matres, из которого со временем выделились отдельные богини-матери. Исторические параллели позволили нам прийти к выводу, что группы материнских божеств древнее богини-матери.
Для изучения римской военной демократии мы не обладаем таким современным этой эпохе памятником, как гомеровский эпос. Основные черты римской военной демократии могут быть выявлены с помощью различного рода рудиментов. Видное место среди них занимает римский культ. Выделение из пантеона троицы Юпитер, Марс и Квирин означает не появление деления общества на касты, как считает Дюмезиль, а победу военной демократии как определенного общественного строя. Принятое в советской науке теоретическое положение, согласно которому начальным рубежом военной демократии был патриархат, подтверждается тем„что древнейшую римскую троицу составили мужские божества. Одна из черт римской военной демократии выявляется связью культа Юпитера с царской властью. Особое положение жреца – правонаследника рекса подчеркивает резкое выделение царя из органов военной демократии. Место, занимаемое праздниками Марса и Квирина в римской общине, указывает на новое значение войны. Война давала богатства, а богатства обеспечивали власть над соплеменниками. В эпоху военной демократии появляются укрепленные городища для охраны вновь возникающей частной собственности. Некоторые боги становятся охранителями укрепленных поселений.
В первой части нашей работы были рассмотрены курии, носившие характер мужских союзов (coviria). Изучение римской религии позволило углубить их понимание. Коллективная трапеза курий, бесспорно, носила ритуальный характер. Наличие у курий особых помещений с очагом и алтарем восходит к системе разнообразных табу, связанных, как это показала этнография, с мужскими союзами. Характер представлений, связанных с почитанием в курии Юноны, позволяет понять первоначальные функции курий – подготовку к самостоятельной жизни опытных охотников и воинов, способных обеспечить коллектив пищей и защитить его от нападений извне.
В первой части нашей работы мы охарактеризовали сложившуюся у римлян догосударственную систему общественного управления: народное собрание, совет старейшин, военачальник. Изучение римской религии помогло нам уточнить картину функционирования этих органов самоуправления. В частности, способ проведения инициации раскрыл нам типичную для эпохи военной демократии деятельность народного собрания, а ритуал праздников, связанных с рексом, показал древнейший характер царской власти.
Одной из сложных проблем истории ранних обществ является возникновение жречества. Жречество появляется в эпоху разложения родо-племенных отношений в рамках курий и племени, но не рода. Какую форму приобретала у разных народов жреческая организация, зависело от конкретных исторических условий. Мы не нашли в Древнем Риме особой жреческой касты, которую Ж. Дюмезиль постулирует у всех индоевропейских народов. Римские жрецы были первоначально представителями курий, осуществлявшими по поручению своих коллективов связи с миром духов и богов. С возникновением государства жрецы получили особую организацию, создание которой было приписано Нуме Помпилию, но они никогда не занимали независимого положения по отношению к государству. Жреческая организация являлась частью складывающегося государственного аппарата и так же, как и другие политические институты, изменялась под влиянием классовой борьбы в раннерабовладельческом обществе, хотя это изменение и совершалось в более замедленных темпах.
Духи родов, курий и племен сходили на нет вместе с древнейшей родо-племенной организацией или трансформировались под влиянием новых отношений. Складывается пантеон богов – покровителей государства и тех связей между людьми, которые свойственны раннерабовладельческому обществу. Новая роль войны сказалась на изменении представлений, связанных с Марсом и Квирином. Боги становятся покровителями не только земледелия, но также ремесла и торговли. Данные о культе Геркулеса и Меркурия в раннем Риме служат подтверждением выводов о динамике экономического развития, к которым мы пришли в первой части нашего исследования.
В книге «История раннего Рима и Италии» мы по возможности стремились установить связь между процессом экономического развития и событиями социальной и политической истории. В частности, мы выяснили, что деятельность и политическая программа Аппия Клавдия были обусловлены ростом значения торгово-ремесленных кругов. Изучение римской религии дало новый материал для суждения о программе раннего демократического движения, выявило тенденцию общегосударственных культов демократического характера в противовес родовым. Надо полагать, что развитие ремесла и торговли не только способствовало введению в римский пантеон новых богов – покровителей ремесленной и торговой деятельности, но и делало невозможным отправление государственного культа представителями старых патрицианских родов. Крушение их монополии в области религии было подготовлено процессом экономического развития, а передача родовых культов в ведение государства явилась частью демократических преобразований конца IV в. до н. э.
Процесс образования римского пантеона находится в тесной связи с политической историей, в особенности с насильственным объединением Италии под эгидой Рима. Следствием побед римского оружия было не только расширение территории, находящейся под контролем Римского государства, но и количественный рост мира сверхъестественных сил за счет богов и духов италийских общин. Наиболее типичный пример заимствования у побежденной общины ее религии – это перевод в Рим Юноны Регины из разрушенных Вей. Разумеется, не все боги италийских племен получили «права римского гражданства», т. е. были допущены в число государственных богов. Такие богини, как Марика, почитавшаяся в Минтурнах, или Ангития, божество марсов, остались за рамками римской государственной религии, но сохраняли своих почитателей среди частных лиц, как это видно по вотивам.
Причины введения или непринятия каждого отдельного бога в римский пантеон вряд ли могут быть установлены, поскольку у нас нет ясного представления о тех богах, которые не стали государственными. Однако можно полагать, что в судьбах римского государственного пантеона решающая роль принадлежала правящей верхушке и жречеству. В то же самое время популярность того или иного бога зависела от народных низов. В изучаемую нами эпоху складывается различие между государственной и народной религией, что само по себе характеризует государство как силу, враждебную и чуждую угнетенным массам.
Культ главных богов римского пантеона приобрел официальный характер, чуждый запросам и переживаниям человека из низов, будь это свободный плебей или раб. Угнетенные, видевшие в Юпитере, Марсе, Юноне лишь воплощение силы и могущества Римского государства, искали утешения в почитании забытых официальной религией numina. Об этом говорит то место, которое занимают в посвящениях императорской эпохи Лары и Сильван. Обращение низов к этим numina начинается уже в позднереспубликанскую эпоху, насколько мы можем судить по почитанию рабами Ларов уже во времена Катона Старшего. Однако было бы неверным относить особую приверженность рабов к Ларам к древнейшей эпохе, и тем более связывать с нею определенный характер рабства в Древнем Риме.
Изучая процесс формирования Римского государства, нам уже приходилось констатировать исключительную сложность и запутанность вопроса о происхождении Рима. В формировании римской общины участвовали различные этнические элементы – латины, сабины, этруски. Это не могло не сказаться на характере римской религии, впитавшей очень и очень многое из верований соседей. Уже на заре римской истории религия Рима представляла собой весьма сложный комплекс представлений и культовых обычаев различных этнических групп. Об этом свидетельствует древнейший римский календарь, содержащий имена богов нелатинского происхождения.
Вопросов взаимодействия религий мы касались лишь попутно, учитывая, что они изучены в большей степени, чем проблема обусловленности развития религии экономическим и социальным процессам. При этом вопрос о влиянии римской религии на религию племен Италии нами вовсе не рассматривался.
Исследование иноземных влияний в римской религии может идти в трех основных направлениях: 1) влияние религии сабинов и других племен; 2) влияние этрусской религии; 3) влияние религиозных представлений и культа древних греков.
Древние сабины, слившиеся с латинами – обитателями притибрских холмов, мало отличались от них по уровню общественного и экономического развития. Слияние латинской и сабинской общин не вносило каких-либо серьезных изменений в религию родов и племен. Происходит лишь увеличение сходных божеств, появляются боги-двойники (например, Марс и Квирин).
Иным было влияние этрусской религии. В области общественного развития этруски стояли выше римлян. В этрусской религии были выработаны ко времени проникновения этрусков в Лациум черты, свойственные религиям классового общества.
Классовая основа этрусских верований подчеркивается той значительной ролью, которую играют в их пантеоне божества смерти и загробного царства. С этим связана идея о материальном продолжении жизни умерших в соответствии с тем имущественным достатком, каким они пользовались при жизни. Этрусская знать окружала своих покойников роскошью и богатством.
В первой части нашего исследования мы подробно рассмотрели социальный и политический аспект этрусского преобладания в Риме. Могущество этрусских правителей, занявших в Риме место прежних племенных вождей, сказалось и на представлениях о богах. Древнелатинское божество молнии Юпитер отождествляется с этрусским Tinia и становится главным богом государства, по сравнению с которым остальные боги отходят на задний план. Под влиянием этрусков складывается учение о том, что царь является земным воплощением Юпитера. Храм Юпитера Капитолийского становится не только сакральным, но и общегосударственным центром.
Этруски оказали определенное влияние на погребальный ритуал, выработанный в древнеримской религии. Обычай гладиаторских боев на тризнах римской знати восходит к принесению этрусками в жертву рабов. Очевидно, с этрусским влиянием связано и появление на похоронах изображений предков и актера в облике умершего.
Весьма значительным было этрусское влияние в области дивинации. Римские формы предсказания будущего были неразвиты, и Римское государство прибегало к консультациям этрусских специалистов гадания по внутренностям животных – гаруспиков. С падением политического суверенитета этрусских городов гаруспики окончательно обосновались в Риме.
Своим происхождением этрусскому влиянию обязаны и антропоморфные изображения римских богов, хотя этруски в этой области являлись лишь учениками греков. Этрусское происхождение имеют одежда жрецов и атрибуты их сакральной власти.
Исследованиями последних десятилетий установлено, что греческое влияние в Риме и других городах Лациума и Этрурии относится к более раннему периоду, чем это считалось прежде. Легенды об Энее и Эвандре имеют под собой определенную историческую основу в том смысле, что они свидетельствуют об установлении связей населения Средней Италии с греками задолго до начала регулярной греческой колонизации. Одновременно и греческие источники свидетельствуют о раннем знакомстве греков с населением Лациума. У Гесиода в «Теогонии» мы находим упоминания о сыновьях Кирки Агрии (т. е. диком) и Латине. Таким образом, уже в VII в. до н. э. персонажи местных легенд вошли в круг греческой мифологии.
С появлением на территории Италии греческих колоний греческое влияние становится более ощутимым. В V в. до н. э. из Кум в Рим пришел Аполлон, превратившийся, несмотря на свое иноземное происхождение, в одного из главных богов римского пантеона. Из Кум в Рим пришла также пророчица Аполлона Сивилла. По-видимому, введение Сивиллиных книг относилось ко времени после изгнания этрусков и было своеобразной реакцией против этрусского засилия в Риме. О значении введения Сивиллиных книг говорит то, что была создана при храме Юпитера специальная коллегия для контроля за оракулом и возвещения его откровений. Поскольку язык Сивиллиных книг был греческим, с введением их в Рим весьма быстрыми темпами должен был развиваться процесс отождествления римских и греческих богов.
Одним из результатов греческого влияния были изменения в культе римской религии в направлении его драматизации и усиления эмоциональных элементов. Были введены лектистернии – публичные угощения богов. Лектистернии впервые состоялась в 399 г. до н. э. для Аполлона и Латоны, Геркулеса и Дианы, Меркурия и Нептуна. В лектистерниях выявилось новое понимание богов, далекое от первоначального представления о numina. Покровительство богов государству ставилось в зависимость от осуществления публичной церемонии, причем организацией этой церемонии ведало жречество.
Бесспорно, влияние соседей римлян не ограничивалось одной лишь религией. Наряду со сферой мифологии и поэтической традиции греческое влияние выразилось и в создании алфавита, с которого начинается история литературы. Изобретение и распространение алфавита античными авторами приписывалось героям-просветителям. Италийской параллелью Кадма, давшего, согласно преданию, эллинам финикийский алфавит, был Эвандр, которого грамматики, а также анналисты Цинций, Геллий и Фабий считали распространителем алфавита в Лации. У Тацита наряду с этим преданием имеется легенда об обучении этрусков грамоте коринфянином Демаратом (Тас., Ann., XI, 14).
Выделение исторического зерна в этом предании не представляет затруднений. Латинский алфавит восходит к греческому. Однако при решении вопроса о путях проникновения греческого алфавита в Лаций имеется много неясного. В прошлом веке Моммзен, основываясь на сходстве в написании буквы L в халкидской Киме и латинами, пришел к выводу о происхождении латинского алфавита непосредственно из Кимы.
В настоящее время среди исследователей превалирует мнение, что латины, подобно другим италикам, заимствовали греческий алфавит через этрусков. Мнение это представляется обоснованным. Этрусские памятники с алфавитом греческого происхождения, бесспорно, древнее соответствующих латинских памятников. Восковая табличка из Марсельяны д’Албенья, надписи из Витербо, Черветери и других мест датируются началом VII в. до н. э. Алфавит более поздних латинских надписей подобен алфавиту на табличке из Марсельяны д’Албенья. Впрочем, окончательное решение вопроса о происхождении латинского алфавита принадлежит будущему и будет зависеть от новых находок памятников письменности.
Культура этрусков в самых ранних проявлениях обнаруживает определенные тенденции к переходу от общинно-родовых порядков к классовому социальному устройству. Возникновение патриархального рабства немедленно дало себя почувствовать в религиозной обрядности, а немного позднее – также и в области изобразительного искусства.
Возникшие на римской почве полулегендарные рассказы о борьбе между сословиями, о царях рабского происхождения и о покровительствующих угнетенному населению божествах являлись отображением реальных классовых противоречий, находивших свое выражение также и в области религии. В культе и празднествах в честь Сатурна, Ларов, Юпитера-Либера, Цереры и Феронии широкое участие принимали рабы и другие угнетенные слои населения. Поскольку те же самые божества под этими же или близко звучащими именами были известны этрускам, а в некоторых случаях, может быть, и проникли в Рим именно из Этрурии, следует предполагать для них на этрусской почве также соответствующее культовое содержание. Аналогии между Этрурией и Римом в области некоторых легенд, связанных с простонародными культами, позволяет установить живопись на стенах могилы Франсуа в Вульчи, изображающая сцены освобождения Целием Вибенной Мастарны и гибели Гнея Тарквиния, т. е. сцены, запечатлевшие полулегендарные имена и факты, известные также и из древнеримской историко-мифологической традиции.
Более поздние свидетельства о восстаниях низших слоев населения и сословной борьбе в Этрурии (в Вольсиниях III в. до н. э.) убеждают в том, что этрусскому обществу были свойственны многие из тех противоречий, какие волновали римское общество эпохи ранней Республики. В Риме же в эпоху активной борьбы плебса за свои политические права на Авентинском холме возник храм Цереры, Либера и Либеры, объединивший вокруг себя римское плебейство и служивший хранилищем его политических документов. Храм этот был построен по этрусскому образцу. Наличие подобной же «плебейской» триады, популярной среди угнетенных слоев населения и противопоставленной в какой-то мере капитолийской триаде, находившейся в центре государственного культа, следует предполагать и в Этрурии. Во всяком случае раскопки Марзаботто обнаружили фундаменты двух храмов с тройными целлами, из которых один был посвящен хтоническим божествам, каковыми и были скорее всего этрусские ипостаси Цереры, Либера и Либеры.
Большой популярностью в демократических кругах Средней Италии пользовался культ богини Феронии, центром которого служил ее храм, находившийся на территории фалисков близ Капены, у горы Соракте. Там происходили ежегодные ярмарки, на которые сходилось много простого люда. Ферония пользовалась особым почитанием среди рабов, поскольку при храме этой богини, находившемся у Таррацины, совершались манумиссии по определенному обряду. Сервий (Aen., VIII, 564) сообщает о том, что в храме имелся алтарь, или седалище (sedile lapideum) с начертанной на нем метрической надписью: bene meriti servi sedeant, surgunt liberi (достойные того рабы на него садятся – подымаются же свободные). Судя по тому, что члены одной из рабских коллегий Аквилей (CIL, V, 776, и др.) именовали себя в одной из посвятительных надписей Feronienses, при храмах этой богини, как и при храмах многих других божеств, имелись иеродулы (храмовые рабы), вербовавшиеся, быть может, за счет освобождавшихся (в пользу храма) частновладельческих рабов. Судя же по тому, что святилище Феронии на горе Соракте именовалось lucus, оно служило убежищем для беглых рабов, подобно древнейшему римскому убежищу inter duos lucos, создание которого летописная легенда связывает с именем Ромула. Описанные религиозные установления в Этрурии могут быть отнесены к достаточно раннему времени, так как породившие их социальные отношения отражены в памятниках этрусского искусства, относящихся к рубежу VII–VI вв. до н. э.
Ситула из Болоньи (Situla della certosa). 600–550 гг. до н.э.
На знаменитых бронзовых ситулах с рельефной орнаментацией, происходящих из Болоньи и Эсте (situla della Certosa и situla Benvenuti) изображены рабы-пленники с ношей на спине, ведомые вооруженными воинами, а также земледельцы – клиенты или колоны, приносящие сельскохозяйственные продукты своим владельцам-патронам. Этим изображениям, поскольку они помещены на предметах погребального культа, также необходимо приписать известное ритуальное значение, хотя бы в том смысле, что они были призваны закрепить в религиозном сознании социальные отношения и политические установления утверждавшего себя также и в области идеологии нового классового правопорядка.
Некоторые довольно смутные указания, идущие из древности, свидетельствуют в пользу существования у этрусков литературы, при этом литературы светской, оказавшей влияние на древнейшую литературу Рима. Прежде всего не подлежит сомнению этрусский приоритет в области театра, заимствованного ими у греков. Римляне считали этрусским и самое слово, служившее древнейшим обозначением для актера (histrio, hister).
С именем бога Сатурна, о культе которого у этрусков можно лишь строить предположения на основании близости его имени (Satres) к этрусскому родовому имени Saterna, связано представление о древнейшем латинском стихотворном размере – versus saturnius, названном так, видимо, потому, что он возник из религиозного ритуала как стихотворное и ритмическое выражение заклинаний, молитв и т. п.
Значительно более подробные сведения дошли до нас через латинских писателей о религиозной литературе этрусков, пользовавшейся широкой известностью в Риме и содержавшей кроме чисто ритуальных текстов также и свод некоторых положительных знаний из различных областей древней науки.
Согласно Цицерону (Cic., De div, I, 72) религиозные книги этрусков разделялись на три категории: libri haruspicini, fulgurales и rituales. Судя по намекам некоторых других авторов, книги эти были составлены в стихах и, как говорила традиция, являлись откровением этрусского бога Тагета и нимфы Вегонии (этрусская Vecu)[827]. Libri haruspicini, как показывает само заглавие, являлись трактатом о совершении гаруспиций, т. е. содержали правила гаданий по внутренностям животных (главным образом печени) и их истолкования., Это была, вероятно, наиболее древняя часть «этрусской дисциплины».
В дополнение к сказанному об этих книгах должна быть упомянута интересная бронзовая печень из музея в Пьяченце. Ее относят к III в. до н. э. Она расчерчена и снабжена пояснительными надписями (по принципу построения этрусского templum), т. е. имеет круг, разделенный на сектора, содержащие благоприятные (familiares) и неблагоприятные (hostiles) признаки. Каждая из частей печени имела, таким образом, специальное символическое значение в процедуре гадания[828]. Libri fulgurales, как об этом можно судить опять-таки по их названию, содержали учение о смысле и значении молнии. Оно было весьма сложно. Молнии, в зависимости от места, времени года, дня ее падения, приписывалось особое значение. Этруски различали девять божеств-громовержцев, из которых главный Тиния (Юпитер) – обладал тремя молниями. Существовали специальные жрецы – fulguriator’ы (судя по билингве, найденной в Пезаро, этому латинскому слову соответствует этрусское frontac – греческое βρòντης), призванные разъяснять значение молний и их влияние на частные и общественные дела.
Libri rituales содержали правила основания и устройства городов по этрусским обычаям (etrusco ritu), которые во многих случаях восходят к италийским обычаям, сложившимся еще в эпоху бронзы и применявшимся при сооружении террамар. Соответствующий ритуал исходил из учения о templum’e, т. е. об ориентации, проведенной по странам света – направлениям, идущим из определенного центра, отмеченного жрецом и освященного его действиями[829]. Эти правила должны были содержать кое-что из области геометрических познаний этрусков, являвшихся достоянием определенной категории жрецов, именовавшихся по-латински gromatici.
Прорисовка орнамента situla della Certosa
Составной частью этих же книг были libri fatales, или libri acheruntici, содержавшие различные прогнозы относительно продолжительности человеческой жизни, описание загробного существования и погребального ритуала. Содержание их в известной степени соответствовало египетской «Книге мертвых», перевод которой хотели видеть в тексте загребской мумии, что, однако, как доказал Тромбетти, не соответствует действительности[830].
Наряду с фульгуриаторами в Этрурии существовали авгуры, т. е. жрецы – толкователи предзнаменований по полету, крику и кормлению птиц. Правила этих толкований также должны были найти себе место в книгах «этрусской дисциплины».
Как известно, предсказания авгуров, гаруспиции и наблюдения над молниями составляли неотъемлемую часть римской официальной религии. Они были заимствованы ею еще в древнейшее время от этрусков и удерживались до самого конца Империи. Император Юлиан в его Персидском походе (быть может, впрочем, с целью антихристианской демонстрации) имел с собой авгуров с их ритуальными книгами (Amm. Marc., XXIII, 5, 10). Как бы то ни было, Рим на протяжении весьма долгого времени чтил этрусские ритуальные книги как священные. Экземпляры их хранились в храме Аполлона на Палатине вместе с Сивиллиными прорицаниями.
Священные книги, вероятно, заключали в себе также немало исторических сведений и являлись поэтому своего рода этрусской Библией. Ученые-римляне конца республиканской эпохи были знакомы с этими книгами, и отголоски их содержания звучат в сочинениях некоторых поздних авторов (Цицерон, Варрон, Сервий, Лид и др.).
Для понимания религиозной жизни этрусков многое дает история римской религии, в особенности в том, что касается культа. Объясняется это отчасти тем, что римляне на заре своей истории многое восприняли от этрусков. В значительной мере это вызвано и тем, что в основе как той, так и другой религии лежали общеиталийские религиозные представления и культовые навыки, сложившиеся в предшествующие эпохи их совместного культурного развития. Впоследствии на примитивные верования наслоилось многое, что не может быть объяснено без переднеазиатских, и в особенности же греческих, влияний. Имена многих этрусских божеств, несомненно, заимствованы от греков или, быть может, как это было доказано для некоторых мифологических имен, относятся еще к догреческому «тиррено-пеласгическому» слою[831].
На вершине этрусского пантеона находилась та же триада, что и в центре римского государственного культа. Подобно тому как храм Юпитера на Палатине имел тройную целлу, посвященную Юпитеру, Юноне и Минерве, эти же божества – Тиния (Зевс-Юпитер), Уни (Гера-Юнона) и Менрва (Афина-Минерва) – пользовались преимущественным почитанием в этрусских городах.
Три названных божества входили в число двенадцати, составлявших официальный этрусский пантеон во главе с Юпитером, как мы находим его и у греков (δώδεκα ϑεοί). Эти божества носили название «согласных» – dii consentes или complices[832]. Эти боги были доступны молитвам и составляли совет Юпитера. Имелись еще и высшие или скрытые боги – dii involuti или superiores, имена и количество которых не были людям известны. Юпитер обращался к ним за советами, в частности лишь по их указанию могла быть низвергнута самая страшная из его молний (tertia manubia).
Имена этрусских божеств дошли до нас в текстах некоторых надписей, в подписях под священными изображениями (в особенности на бронзовых зеркалах) и через римскую литературную традицию. Некоторые из них, благодаря сходству с именами аналогичных божеств у греков и у римлян, ассоциируются с определенными мифологическими и культовыми образами (Sevlans – Вулкан, Turms – Меркурий, Turan – Венера, Fufluns – Бахус, Вакх, Nethuns – Нептун). Искажением соответствующих греческих или латинских имен звучат: Aplu (Аполлон), Xarun (Харон), Aida (Ааид), Hercle (Геракл, Геркулес). Некоторые этрусские божества известны лишь под их латинскими наименованиями, восходящими, вероятно, к этрусским именам: Вольтумна-Вертумнус, Норция, Мантус и др.
Большие этрусские тексты, а также надписи из Тарквиний, Вольсиний, Орвьетто, Кьюзи, Кортоны и Арреция документально подтверждают наличие в Этрурии культа следующих божеств: Tinia, Uni, Mera (Menrva), Sevlans, Cilens, Maris, Fufluns, Culsans, Mnantrus, Clanins[833], Suri, Lethnam (бог войны), Laran (Лар), Calu (хтоническое божество), Usul (солнце), Thesan aisera, Canva (солнечное божество)[834].
Некоторые из имен этрусских божеств дают почувствовать их доэтрусские и догреческие корни. Например, Turan перекликается с τύραννος, Sevlans – Velchanus с Ζεύς Φελχανός (критский эпитет Зевса) и т. д.[835].
Над текстом загребской мумии работали в последнее время Гербиг, Торп и Тромбетти. Им, в особенности Торпу и Тромбетти[836], удалось установить наличие в этом тексте нескольких латинских слов, некоторых имен и эпитетов божеств, а также этрусских слов, имеющих ближайшие аналогии в латыни и греческом языке, проливающих свет на содержание этого самого длинного из наличных этрусских текстов.
Существенно, что в тексте 14 раз встречается латинское слово vinum, а также этрусские слова pruxs, prucuna, pruxum, корреспондирующие с греческим πρόχους, и huisna, huisne, связанные с латинским глаголом haurire. Таким образом, становится почти несомненным, что в определенных местах текста речь идет о жертвенных возлияниях.
В другом месте текста загребской мумии речь, видимо, идет о лектистернии, о чем свидетельствует наличие слова craps, вяжущегося с умбрским Grabovius (эпитет Юпитера в Игувинских таблицах) и с греческим κράβατος (ложе)[837]. Таким образом, весьма вероятно, что загребский текст содержит предписания о совершении возлияний и лектистернии, а стало быть, вероятно, и других ритуальных действий некоего частного или официального культа, подобно Игувинским таблицам, с которыми загребский текст сближается также и наличием определенного стихотворного метра, дающего себя чувствовать в отдельных пассажах надписи: etnam velvite etnam aisvale etnam velvinal etnam aisunal.
Божества, упоминаемые в тексте загребской мумии, суть Tin (Юпитер), Nethuns (Нептун), Usil (Солнце), Thesan aisera (неопределенные божества).
Несколько большее количество имен божеств содержит архаическая надпись на черепице из Капуи. В ней названы: Tinia (Юпитер), Turms (Гермес), Lethnam (бог войны). Laran (Лар), Calu, Thenr (Thanura), Suri (хтонические божества).
Как и в тексте загребской мумии, в капуанской надписи речь идет, вероятно, о жертвоприношении и возлиянии (hus). Надпись представляет собой скорее всего вотив. Упоминание имени собственного (Velthur) умершего (Zi), женщины (puia – n) и подземных божеств Calu и Suri, равно как Lethnam и Turms – Гермеса психопомпа, говорит в пользу того, что содержание вотива касается жертвоприношения в честь божеств (в том числе хтонических), может быть, по завещанию умершего или по распоряжению его жены.
Третьей надписью, имеющей аналогию с двумя рассмотренными, является свинцовая табличка из Мальяно, содержащая 66 слов. В ней упоминаются божества: Tinia (Юпитер), Cauva (бог солнца), Calus-e (хтоническое божество), Suris (паредр вышеназванного божества), Marsil (Марс), Aisera (неизвестные божества). По толкованию Декке, Торпа и Тромбетти[838], речь идет об определенном жертвоприношении, а также о сроках и месте жертвоприношения. По виду своему табличка чрезвычайно напоминает соответствующие греческие таблички, содержавшие заклинания (tabulae defectionum) и обращения к различным, главным образом хтоническим, божествам.
Имена этрусских богов, известные из перечисленных надписей и из других источников, равно как и иные совпадения с латинским и умбрским языками, заставляют обратить внимание на отрицавшееся большинством лингвистов Нового времени (впрочем, еще по почину древних) сходство этрусского языка с италийскими языками[839], и прежде всего, с языками непосредственных соседей этрусков – фалисков, латинян и умбров. Надписи на сосудах из буккеро неро, происходящие из Поджо Сомавилла, как и вообще надписи из земли фалисков, проникнуты элементами этрусского языка при всем их сходстве с латинским[840]. Сравнение текста загребской мумии с Игувинскими таблицами помимо совпадений отдельных слов оставляет впечатление и более глубокого сходства и внутренней общности. Игувинские таблицы, как известно, содержат одно из древнейших на италийской почве упоминание имени этрусков.
Этрусское зеркало. Слева направо богини – Элктри, Менрава, Уни, Туран, Альтайя. Колесница рассвета в верхнем регистре, в нижнем – змеи-душители. 325–300 гг. до н.э.
Несомненно доэтрусскими, происходящими из общего этрусско-латинского источника, являются представления о Ларах, Пенатах и Гениях – божествах обитаемого места, жилища и охранителях человеческой души. Наименование этих божеств (для Лара оно свидетельствуется капуанским текстом) также скорее всего этрусского происхождения.
Существуют определенные признаки того, что этрусская религия в том виде, как мы ее застаем в исторические времена, произошла из родового культа предков и героев. Во всяком случае, в настоящее время все более укрепляется тот взгляд, что известная часть имен этрусских божеств ведет свое происхождение от наименований этрусских родов. Так, имя Сатурна Гербиг склонен производить от этрусского родового имени Saterna; подобным же образом толкуются им такие имена, как Меркурий, Янус, Тарпея[841], Норция, Гестия, Соранус[842]. Названные имена этрусских богов – это лишь небольшая часть имен, известных или по бронзовой печени из Пьяченцы, или из подписей под изображениями на бронзовых зеркалах и погребальных урнах. О некоторых весьма важных этрусских божествах известно лишь из латинских источников. Таков, например, бог Вертумнус, или, в другой передаче, Вольтумна, Варроном названный deus Etruriae princeps, главное культовое место которого находилось близ Вольсиний. Он был богом-покровителем этрусской лиги 12 городов, и у храма Вольтумны (ad fanum Voltumnae) происходили ежегодно традиционные празднества, привлекавшие большое количество народа из разных пунктов Этрурии. У храма Вольтумны происходили также союзные съезды, решавшие дела войны и мира. Собрания эти имели, следовательно, столько же политическое, сколько и религиозное значение. Ежегодные празднества сопровождались играми и ярмаркой.
В 264 г. до н. э. М. Фульвий Флакк после победы и триумфа над Вольсиниями соорудил, следуя обычной римской политике, храм Вертумнуса в Риме на Авентинском холме[843]. Этому обычному перенесению культа из вражеского покоренного города предшествовало, однако, значительно более древнее знакомство Рима с названным этрусским божеством, бронзовая статуя которого стояла, по преданию, в vicus Tuscus со времен Тита Тация. Это свидетельствует как об этрусском религиозном влиянии в древнейшую эпоху Рима, так, может быть, и об общеиталийских корнях самого божества (Varro, De 1. L, V, 46; Cic., In Verrem, I, 154). Эпиграфические свидетельства (декрет Константина I из Спелло, CIL, XI, 5265) указывают на то, что религиозные и светские празднества этрусков ad fanum Voltumnae имели место еще и в IV в. н. э.
Целый ряд фактов свидетельствует, что за этрусскими именами скрывались древнеиталийские божества и что идентификация этрусских и латинских имен была делом достаточно глубокой древности. Для Юпитера, сверх того, что он присутствует в сочетаниях с другими божествами капитолийской триады в вотивах и на изображениях, доказательством может служить предание о том, что статуя его в Популонии была из виноградной лозы[844]. Кроме того, имеются эпиграфические свидетельства о культе Юпитера tonans близ Вейи, Юпитера tonans fulminans близ Forum Clodii, Юпитера Ciminius близ Вольсиний, Юпитера Juventus в Сутриуме и Юпитера Victor в Рузеллах. Кроме того, известны вотивы в Перузии, Вейях, Риньяно, Блере и на о. Эльба, при этом последние все – по формуле Jovi optimo maximo.
Наличие в Тоскане местных наименований Monte Giove (гора Юпитера) показывает, что там, как и в Лациуме, Юпитер был почитаем преимущественно на вершинах холмов. Это божество, имя которого в основе восходит к dies – день, теснейшим образом связано с этрусским Tinia – именем, также тесно связанным с этрусским словом и понятием «день». Оба они, таким образом, были богами света, и из сходства имен, равно как и из безоговорочной их последующей идентификации, можно заключить и об общности их происхождения.
Одним из главных божеств Этрурии, как это явствует уже из того, что она является членом высшей триады, была Юнона, первенствующее значение которой в этрусской религии отметил Аппиан (В.С., V, 49). Этрусское имя богини Uni встречается в текстах и на пьяченцской бронзе, она нередко изображается на бронзовых зеркалах и рельефах. Судя по вотивам, Uni является важным местным божеством в Кортоне и Сене. В Перузии, как это вытекает из упомянутого свидетельства Аппиана, она сохраняла положение главного божества – покровителя города до самого его разрушения от пожара, после чего жители уделяли главное внимание Вулкану.
Как Juno Regina, она была главным божеством в Вейях, а после падения этого города в 391 г. до н. э. культ ее был перенесен на Авентин. В Тарквиниях Юнона также была одним из главных божеств города. Кроме того, она являлась богиней-протектриссой одной из сельских местностей близ Визенцио. В Фалериях ее почитали под именем Juno Curritis, и культ этот имел официальное значение: глава городских понтификов являлся ее жрецом. Официальный культ имела Юнона и в Castrum novum, где ее почитали под неизвестным в других местах именем Juno Historia. Культ ее был популярен, видимо, также и в Цере, судя по находкам большого количества терракотовых статуэток, изображающих богиню куротрофного типа; здесь, как и в Пиргах, она могла фигурировать под именем Juno Lucina – эпитет, под которым она известна в Норбе.
Может быть, широкоизвестная Mater Matuta, чей древний храм в Сатрикуме был уже нами упомянут, являлась не чем иным, как одной из форм той же Юноны. Genius iuvenum Tarqueniensium, почитавшийся вместе с Juno Regina в Тарквиниях, представляет собой ее древнейшего паредра, засвидетельствованного фамильными вотивами Гению и Юноне как символам мужского и женского начал плодородия.
Культ Юноны в комбинации с культом местного Гения, вероятно, древнее, нежели общераспространенный культ Юноны и Юпитера. С Гением, возможно, должен быть отождествлен и Pater Curris, почитавшийся совместно с Juno Curritis в Фалериях[845].
Значение культа Минервы, помимо принадлежности ее к верховной триаде, определяется тем, что по «этрусской дисциплине» она принадлежала к числу божеств-громовержцев. Она часто изображалась на этрусских зеркалах, обычно с атрибутами греческой Афины. Изображена она и на одном терракотовом антефиксе из Вольсиний, с подписью Mera. Эпиграфически культ ее засвидетельствован в Фалериях и в сельской местности близ Сутриума.
Древность великой этрусской триады – Юпитер, Юнона, Минерва – засвидетельствована храмами с трехчастной целлой в Риме (на Квиринале и Палатине), в Фалериях и в Марзаботто[846]. Тот факт, что большой храм трех божеств был выстроен в Риме при этрусской династии, доказывает, по крайней мере, что в Этрурии триада пользовалась особым почитанием и распространение ее культа связано с этрусской экспансией[847].
Капитолии засвидетельствованы кроме Рима только в Фалериях, Вольсиниях, Фезулах, Лу́не и во Флоренции, но, по сообщению того же Сервия, храмы трех божеств имелись в каждом этрусском городе. Весьма вероятно, что с завоеванием Этрурии Римом эти храмы превращались в Капитолии и становились символами римского могущества и господства в Италии.
Древнейшим свидетельством о культе Цереры является найденная в Фалериях архаическая надпись. В ней имеется в виду, несомненно, не столько греческая Деметра, известная под именем Цереры в Риме, сколько некое местное божество плодородия, почитавшееся вместе с Либером и Либерой в качестве хтонической триады. Об этом прямо свидетельствует позднейший культ этой триады в храме Цереры на Авентине в Риме и косвенным образом – храм с трехчастной целлой, обнаруженный рядом с Капитолием в Марзаботто[848]. Эпиграфические указания на существование культа Цереры исходят из Капены, Вольсиний, Вейи и Пизы.
Общеиталийское значение имел культ богини Феронии с главным местом почитания в священной роще близ Капены, получившей впоследствии статут римской колонии. Культ Феронии засвидетельствован помимо Этрурии в Умбрии, Пицене, Самнии, Лациуме, у венетов и в земле вольсков. Дионисий Галикарнасский свидетельствует о популярности культа Феронии среди италийских племен и о большом значении ярмарок в честь богини, собиравших купцов, ремесленников и крестьян из различных мест Италии[849].
Историки этрусской и римской религии обычно акцентируют общеиталийское значение культа Феронии, сабинского по происхождению[850]. Они всячески ограничивают его значение как культа этрусского, хотя факт его распространения в Этрурии подтверждается как эпиграфически – находкой пяти алтарей с посвятительными надписями в Непете близ фалисской границы, так и замечанием Дионисия Галикарнасского об идентичности Феронии с Персефоной.
Из других италийских божеств, пользовавшихся почитанием в Этрурии, должен быть упомянут также Марс, культ которого засвидетельствован в Цере и Вейях, где существовали его храмы, и в Фалериях, где он почитался на одном из холмов. Посвящения Марсу найдены в Перузии и Ферентуме. В Капене был популярен Numisius Martius, известный также и в Риме. В этом культе имя бога сочетается с родовым именем Numisii, что позволяет причислить это божество к родовым этрусским богам, идентифицированным впоследствии с Марсом.
Таким образом, становится несомненным факт наибольшей популярности в Этрурии именно тех божеств, которые имели общеиталийское значение. Что же касается божеств, известных лишь из этрусских источников, то либо культы их имели чисто местное значение, либо они почитались, кроме того, под другими, популярными за пределами Этрурии, именами.
Аполлон из Вей. 550–520 гг. до н.э.
Так, под именем одного из наиболее популярных в Этрурии и вообще в Италии греческих божеств – Аполлона с эпитетом Soranus – на горе Соракте близ Фалерий почиталось некое местное божество, близкое, вероятно, Марсу[851]. О древности культа Аполлона в Фалериях свидетельствуют найденный там архаический сосуд с надписью Apolonos и найденная в Вейях архаическая терракотовая статуя этого бога. Популярности его, несомненно, содействовало влияние Кум. В VI в. до н. э. город Цере уже был связан с Дельфийским оракулом, а позднее цериты выстроили в Дельфах свою сокровищницу. Древнейшим фактом, свидетельствующим о присутствии культа Аполлона в Риме, является летописное сообщение (496 г. до н. э.) о первой консультации Сивиллиных книг.
Не меньшей популярностью, чем Аполлон, пользовался в Этрурии, как и вообще в Италии, Геракл. Культ его принадлежит, несомненно, к древнейшим заимствованиям италиков в Греции, причем характер и пути этого заимствования нельзя еще считать окончательно выясненными. Как показывают результаты изучения мифологических имен[852], культ Геракла и его миф, вероятно, относятся в каких-то формах к догреческим, тиррено-пеласгическим верованиям.
Геракл оставил многочисленные следы своего культа в топонимике Этрурии. Известны Ἱερόν Ἑρακλευς между Лу́ной и горой Арно, Statio ad Herculem на Аврелиевой дороге близ Пизы, Portus Herculis, Pons Herculis – знаменитый лечебный источник близ Цере, Ponte d’Ercle близ Ареццо и др. Культ Геракла отмечен в Ветулонии, Бизенцио и, по косвенным признакам, во многих других местах Этрурии. Имя Геракла занимает почетное место и на бронзовой печени из Пьяченцы[853].
Этрусская религия обладала космогоническим учением, имеющим точки соприкосновения с легендой Гесиода о веках мироздания, а еще более – с древневавилонскими и библейскими сказаниями космогоническо-пророческого характера. По этрусскому вероучению, творец (демиург) создал мир за 12 тысяч лет, корреспондирующих с 12 знаками зодиака. В первое тысячелетие были созданы воздух и земля, во второе – небесный свод, в третье – море и т. д.[854]. Человеческая жизнь, по представлениям этрусков, слагалась из 12 семилетий. Человек, проживший десять семилетий, не мог более рассчитывать на помощь очистительных культовых действий.
Представление о человеческом веке перенеслось затем и на государственную жизнь; возникло учение о saecula, или о веках в жизни государства, которое затем встречаем мы и в Риме, где столетние празднества – ludi saeculares – то же, что и этрусские ритуальные очистительные игры, исполнявшиеся в ознаменование истечения века в жизни государства. По истечении девяти веков круг исторической жизни человечества должен был начинаться сначала. Трудно сказать, были ли эти представления у этрусков связаны с учением о золотом веке, как это имело место в Риме конца Республики, где ярким свидетельством этих «модернизированных» этрусских религиозно-философских взглядов является знаменитая IV эклога Вергилия. Косвенным подтверждением того, что соответствующие религиозно-политические представления могли быть популярны среди низших эксплуатировавшихся слоев населения Этрурии в VI–V вв. до н. э., может служить широкое распространение подобных идей в греческих полисах с начала архаического периода.
Этрусская погребальная урна в форме храма из Вульчи. VIII в. до н.э.
По этрусской хронологии, в соответствии с изложенным выше космогоническим учением, начало этрусского летоисчисления падает на 967 г. до н. э., что в общем не очень противоречит современным хронологическим данным, основанным на археологии[855].
Архитектура этрусских храмов известна несравненно хуже, чем история храмовой архитектуры Греции, Рима и других стран классической древности. Объясняется это в первую очередь тем, что этрусские храмы строились не из столь прочного материала, как храмы Греции и Рима. На их постройку шли туф, глина и дерево – материалы, не обладающие такой устойчивостью и прочностью, как известняк и мрамор.
Находки свидетельствуют о том, что Витрувиево описание этрусского храма (Vitruv., De archit., IV, 7) и так называемый тосканский ордер соответствуют более римской теории архитектуры, чем этрусской культовой и строительной практике. Этруски как в архаическую, так, в особенности, и в эллинистическую эпоху широко применяли греческие архитектурные формы. Большинство храмов, обнаруженных в Этрурии раскопками (храм Mater Matuta в Сатрикуме, храмы в Неми и в Алатри), обладают одной, и при этом часто весьма удлиненной, целлой[856].
Если описание Витрувия дает нам один тип храма с целлой, разделенной в продольном направлении на три части, и с портиком (простиль), то на основании изучения археологических остатков древнеэтрусских храмов, и главным образом их терракотовых украшений, речь может идти о двух или даже о трех фазах развития этрусской храмовой архитектуры[857].
К древнейшей фазе этрусской архитектуры относятся остатки храмов VII–VI вв. до н. э., найденные в Тарквиниях, Цере, Вейях, Риме (на Форуме, Палатине и Эсквилине) и других местах. Эти храмы были небольших размеров (скорее святилища, чем храмы, sacella), антовые и простильные. Характерными украшениями храмов этого периода, строившихся из сырцового кирпича на деревянном каркасе по каменному фундаменту, служили терракотовые фризы по архитраву и по сторонам фронтона. К следующей фазе, примыкавшей непосредственно к первой и обнимавшей храмы конца VI – первой половины V вв. до н. э., относятся большие храмы – простили или перистили[858]. В их числе очень крупные храмы Этрурии и Лациума (храм Меркурия в Contrada dei sassi caduti близ Фалерий, храмы в Виньяле, храм Mater Matuta в Сатрикуме, древнейший храм Юпитера на Капитолии в Риме и др.). Эти храмы строились из прочного камня или туфа с применением большого количества терракотовых украшений, декорировавших основные конструктивные элементы перекрытия. Так, по фронтону, остававшемуся, как и в древнейшей фазе, открытым, украшались помимо идущих по граням фронтона и антаблементу фризов выступающие части балок, несущих на себе перекрытие. Такой способ украшения является характерно италийским и неизвестен на почве Греции.
Наконец, третья фаза обнимает эллинистические храмы Этрурии, приближающиеся не только по своим формам, но и по системе декорации к греческим храмам: появляется скульптурная композиция на самом фронтоне. Этому периоду этрусской храмовой архитектуры соответствуют в значительной степени каноны и пропорции, описанные у Витрувия.
Храмы с трехчастной целлой, в особенности распространенные в период времени, совпадающий с последней из вышеописанных фаз этрусской архитектуры, существовали, несомненно, и в значительно более древнее время, что доказывается как находкой подобных храмов в Марзаботто, так и древностью самого культа триады божеств, корни которого уходят глубоко во II тысячелетие до н. э.
Объединение трех божеств хорошо известно в крито-микенском мире (кносское и фестское святилища) – тройной алтарь на золотой пластине из Микен, тройной алтарь на саркофаге из Агия Триада. Из анализа росписи на саркофаге, найденном в Агия Триада на Крите, вытекает, что почитавшаяся триада божеств состояла из одного мужского божества и двух женских, имевших хтонический характер. Весьма вероятно, что эти божества являлись предшественниками Зевса Хтония (идентичного хтоническому Дионису), Деметры и Персефоны. Следует думать, что именно в стремлении соединить вместе культ и алтари этих божеств этруски и разделяли свой храм на три части или составляли его из трех отдельных святилищ. В этом тройственном храме и было положено начало храму с тремя целлами, столь характерному для этрусской храмовой архитектуры эпохи ее расцвета.
Этрусский антефикс в виде головы сатира. 400–300 гг. до н.э.
Этрусский храм (templum) после инавгурации (определения приемлемости места по полету птиц авгуром) становился fanum независимо от того, строился ли на этом месте настоящий храм, или просто ставился алтарь. Фанум делился на четыре части. Жрец, производивший инавгурацию, становился посредине, и пространство, лежащее за его спиной, получало наименование postica, пространство перед ним – antica, по правую руку – dextra, по левую – laeva. Части эти соответствовали странам света[859]. Постика должна была быть обращена на север. И хотя подобное разделение пространства можно в действительности наблюдать в храмах Марзаботто, Орвьетто и в храме Юпитера Капитолийского в Риме, такая ориентация на деле не всегда соблюдалась. Например, Капитолий в Ланувии, храм Mater Matuta в Сатрикуме и некоторые другие храмы были ориентированы на юго-запад, юго-восток и т. п.
При сооружении древнеэтрусских храмов значительную роль играли дерево и терракота. Каркас был деревянным, стены выкладывались из сырцового кирпича. Камень употреблялся лишь для фундамента. Размеры древнейших храмов, как уже отмечалось, были невелики и соответствовали в общем размерам греческих святилищ «геометрической» эпохи. Применявшаяся в Этрурии повсеместно терракотовая отделка не составляла в древнейшую эпоху греческой архитектуры чего-либо необычного. Терракотой был отделан храм Афины в Сиракузах. Храмовые терракотовые украшения отмечены в Таренте, в Регии, Локрах, Кротоне и Метапонте. Сицилийские и южноиталийские терракотовые декоративные украшения отличаются от находимых в Средней Италии и составляют особую группу, на которой сильно сказалось влияние Коринфа, откуда, может быть, и происходит система терракотовых украшений храмов вообще.
Значительно более близкие к этрусским и другим среднеиталийским архитектурным терракотам образцы найдены в Кумах и в Капуе. Это заставляет думать, что Этрурия и Лациум находились в отношении храмовой архитектуры и ее терракотовой отделки под влиянием Кум. Влияние это, как и вся камлано-этрусская торговля, распространялось сухим путем, через Сатрикум и Велитры, где, как уже упоминалось, обнаружены остатки архаических храмов с терракотовой отделкой.
Коропластика, как мы знаем, отнюдь не чужда была древнеиталийскому искусству эпохи Вилланова и более ранних времен. Однако под греческим влиянием, проникшим в Этрурию не позднее VII в. до н. э., этрусская коропластика быстро достигла значительного расцвета. Римская литературная традиция, питавшаяся, несомненно, за счет этрусской традиции[860], приписывает введение коропластики в Италии грекам, именно тем fictores, которые прибыли из Коринфа вместе с Демаратом в середине VII в. до н. э. (657 г.). Греческие мастера – архитекторы и коропласты – на италийской почве упоминаются неоднократно, в частности в связи с работами по украшению и отделке храма Цереры в Риме, отстроенном в начале V в. до н. э.
Однако тот же Плиний (N. Н, XXX, 157) сообщает и о местной коропластической школе в Вейях, пользовавшейся популярностью уже в глубокой древности. Во всяком случае, один из ее знаменитых представителей, этрусский мастер Вулька (Vulca), живший в VI–V вв. до н. э., работал над созданием терракотовых украшений для храма Юпитера Капитолийского в Риме, построенного в самом конце VI в. до н. э.[861] (в частности квадриги на вершине, т. е. на месте центрального акротерия по фронтону храма). Разумеется, этрусская школа коропластов работала под греческим влиянием, так же как и другие коропластические мастерские в Этрурии, в Лациуме и Фалериях, где коропластика процветала в VI в. до н. э. при несомненном участии греческих мастеров-эмигрантов. Развитие этого искусства было, однако, всецело подготовлено местным керамическим и коропластическим искусством, существовавшим с древнейших времен на италийской почве.
Этрусские храмы по их терракотовым украшениям могут быть разделены на две труппы, терракоты которых отличаются не только стилистически и хронологически, но и по техническим признакам (по составу глины и по окраске). Древнейшие коропласты использовали, видимо, глину вулканического происхождения, имеющую красную железистую окраску. В полихромии ее применялось пять цветов: белый, черный, красный, синий и фиолетовый.
На линии фронтона и на торцах несущих балок и стропил помещались терракотовые протомы с фигурными изображениями. Они укреплялись на металлических прутах по всей линии расположения протом, державшихся на деревянных балках посредством гвоздей или извести. По нижним углам кровли помещались протомы с головами зверей, служившие водостоками. Терракотовыми были и карнизы, нередко ажурной техники (сима), и антефиксы, помещавшиеся на трех углах фронтонов, с растительным орнаментом, животными и человеческими изображениями.
В более позднюю эпоху (с начала V в. до н. э.) для изготовления архитектурных терракот использовалась более светлая и чистая глина, с примесью слюды и с применением техники импасто. Употреблялись белая, черная и темно-красная краски[862].
Терракотовая стела из Цэре. Крылатый демон несет на руках умершего, Перед ним другой демон, вооруженный луком и стрелами. 550–520 гг. до н.э. Лувр
Терракотовые архитектурные украшения известны по находкам из многих мест Этрурии и Лациума (Цере, Тарквиний, Питилиано, Неми, Теламоне, Лу́на, Палестрина, Сатрикум, Веллетри, Рим и т. д.). Большинство имеет на себе выраженный отпечаток ионического искусства, например, известные акротерии с Тифоном и Эос из Цере и с изображением воина из храма Меркурия в Фалериях (Contrada dei sassi caduti)[863]. Содержание изображений на архитектурных украшениях весьма разнообразно, иногда чисто декоративно (воины, силены, менады, горгонейоны и т. д.) и часто не имеет прямого отношения к кругу культовых и мифологических представлений о божестве, храм которого они украшают[864]. На фронтонах храмов Теламоне и Луни изображены сцены мифов об Амфиарае и Ниобидах, привлеченные, видимо, из чисто декоративных соображений и без явного касательства к культу. Этим как бы подчеркивался чужеродный характер искусства, которое не удавалось точно подогнать к рамкам собственной религии. Оно было призвано служить и служило ей, главным образом, с чисто внешней, декоративной стороны.
Витрувий производит свое описание этрусского храма (IV, 7, 1) по какому-либо из известных ему храмов этрусского ордера, которых в Риме имелось по крайней мере два: храм Юпитера на Капитолии, посвященный также Юноне и Минерве, освященный, по преданию, в 509 г. до н. э., и Цереры, Либера и Либеры на Авентине, построенный в 494 г. до н. э. Эти храмы, имея по три целлы, были выстроены по этрусскому образцу в то время, когда Рим находился полностью под этрусским влиянием. Для этрусской же архитектуры время строительства храмов Юпитера и Цереры в Риме – период наивысшего ее расцвета. Поэтому данные Витрувия при всей их односторонности основываются на наиболее типичных для этрусской архитектуры памятниках.
Представление об этрусских храмах дают также их миниатюрные вотивные изображения. Таков, например, терракотовый вотив из Неми, представляющий собой глиняный фронтон с метопами на торце главной балки (columen) под верхним углом, с изображением трех человеческих фигур и с антефиксами на торцах стропил, лежащих на антаблементе (mutuli). Такого же рода фронтон на двух колоннах изображен на надгробном памятнике из Кьюзи (VI в. до н. э.)[865]. Все эти данные дополняют описание Витрувия.
О развитии тосканского ордера и о наличии других греческих архитектурных форм в Этрурии позволяют судить находки различных архитектурных деталей. Этрусская, или тосканская, колонна, базы которой известны по находкам в Орвьетто, в Альба Фучензе (на территории эквов), в целом виде была обнаружена в камерной гробнице V в. до н. э. в Виньянелло. Тосканская колонна имеет близкие параллели на о. Крит, во дворцах Кносса и Феста, откуда она, в конечном счете, и ведет, очевидно, свое происхождение. Промежуточные звенья могут быть указаны на Львиных воротах в Микенах, в «сокровищнице Атрея» – в близких по конструкции к этрусским купольным гробницам микенских толосах; наконец, подобная колонна найдена в кладке древней стены в Помпеях, куда она попала в порядке вторичного использования[866].
Об ионийском влиянии в этрусской архитектуре говорит целый ряд находок архитектурных фрагментов и деталей. Такова капитель колонны одной из погребальных камер в Кьюзи, с двумя рядами низким рельефом намеченных волют – тяжеловатых и грубых, имеющих чрезвычайно архаические, протоионийские черты. К этой находке примыкает капитель церетанского склепа dei Capitelli. Более развитую форму имеет архаическая колонна из Орвьетто, с каннелюрами и рельефными растительными фризами (из цветков лотоса) по верхней и по нижней части (колонна лишена капители, равно как и базы)[867].
Этрусский саркофаг Супружеская пара. VI в. до н.э.
Этрусские храмы с их низкими колоннами и приплюснутыми фронтонами должны были производить впечатление известной массивности. Несмотря на богатство полихромии терракотовой отделки, они должны были иметь, по сравнению с одновременными греческими храмами, провинциальный варварский вид.
Этруски стремились снабдить своих умерших всем необходимым для загробного существования, которое, по их представлениям, мало чем отличалось от существования земного. По изображениям на стенах склепов можно судить о том, что потустороннее времяпрепровождение рисовалось этрускам чаще всего как цепь удовольствий и развлечений: пиры, игры и танцы, а также прогулки и охота на диких животных. Таким образом, эти посмертные идеалы полностью соответствовали тому, что являлось идеалом этрусского рабовладельца в его земном существовании. Развитие представлений о могиле-жилище или об антропоморфной урне и саркофаге привело уже в архаическую эпоху к созданию камерных гробниц, живописных и скульптурных портретных изображений, помещавшихся в могилу или над ней в виде надгробной стелы. Такова, например, известная стела из Фьезоле с портретом умершего и надписью Larth Nenic.
Элементы этрусских представлений о смерти и загробной жизни могут быть почерпнуты из изображений на стенах гробниц, рельефах стел и саркофагов. Переселение умершего в загробный мир представлено на расписной терракотовой стеле одной из могил в Цере: крылатый демон несет на руках умершего, в то время как другой демон, вооруженный луком и стрелами, ему предшествует. Изображение это имеет параллели, хотя и не совсем точные, в соответствующих греческих изображениях. Эта сцена свидетельствует о некотором своеобразии этрусских представлений о переселении души умершего в загробный мир по сравнению с представлениями, сложившимися у греков, как они запечатлелись на рисунках аттических погребальных белых лекифов и других ритуальных сосудов или надгробных стел, где переселение умершего в царство теней совершается хотя и при участии соответствующих божеств или демонов, но без вооруженной охраны, как на этрусских изображениях. Различен несколько и самый стиль изображений: у этрусков они отличаются определенной выразительностью, резкостью красок и грубоватой портретностью черт лица умершего.
Надо, впрочем, сказать, что этрусские изображения сцен смерти сравнительно редки. К их числу могут быть отнесены две фрески из гробниц Del morte и Del letto funebre в Тарквиниях; в первой из них представлено положение умершего в могилу, а во второй – погребальное пиршество (тризна) перед смертным ложем. Значительно более многочисленна группа изображений загробной жизни, содержащая сцены охоты, рыбной ловли, гимнастических упражнений и состязаний, а более всего пиршеств, танцев и т. п. Наконец, третья категория погребальной живописи включает в себя изображения на мифологические и исторические сюжеты, которые далеко не всегда удается связать с погребальным культом. Такова, например, известная могила Франсуа в Вульчи, где наряду с изображением убийства троянских пленников представлена сцена борьбы полулегендарных персонажей Мастарны и Целия Вибенны с телохранителями царя Тарквиния Древнего, заимствованная из исторической традиции этрусков, касающейся отношений Этрурии и Рима.
Для этрусской погребальной живописи, как и для всего этрусского погребального обряда, характерна тенденция к постепенному и все большему расширению круга мифологических и декоративных изображений, не уничтожающая основной идеи, представляющей урну или саркофаг в качестве загробного пиршественного ложа с портретным изображением покойного, а камеру – в качестве его загробного жилища. Изображение на саркофагах и на стенах погребальных камер сцен из мифов об Актее, Одиссее, легенд троянского цикла или каких-либо чисто декоративных мотивов заставляет думать, что при украшении саркофагов, урн и погребальных камер к религиозным соображениям примешивались нередко и чисто светские, сводившие значение изображаемого к забаве, декоративности или мифолого-исторической любознательности.
В частности, легенды о Трое и о Троянской войне следует предполагать известными в Этрурии с достаточно раннего времени. Свидетельством этого является архаическая энохоя, найденная в Тральчьятелла близ Цере в составе погребального комплекса, на которой помимо сцен, изображающих те или иные легендарные события, представлен город Троя в виде лабиринта, с этрусской надписью Truia. Нахождение подобных изображений на предметах погребального культа заставляет предположить хтоническое происхождение этих изображений или же допустить, что они присутствовали в могиле как намек на любовь к греческим эпическим сказаниям, свойственную верхушке этрусского общества вообще.
Стремление к расширению тематики погребальной живописи за счет светских и бытовых изображений, наводящих на мысли о жизни, а не о смерти, подчеркивается веселыми и яркими красками этих изображений, их праздничным и театрализованным характером.
Этрусская погребальная живопись проделала в стилистическом отношении ту же эволюцию, что и живопись на глиняных сосудах. Наиболее древние образцы фресок в погребальных камерах, какова, например, роспись в Tomba Campana в Вейях (конец VII в. до н. э.), имеют резко выраженные ориентализирующие черты. Как ее композиция (люди, лошади, пантера в сцене сошествия души умершего в Аид, пантера и сфинкс на другом панно той же камеры), так и раскраска напоминают весьма определенно орнаментацию протокоринфских и раннекоринфских расписных сосудов.
К несколько более позднему времени относятся расписанные страусовые яйца из могилы Исиды в Вульчи, сохранившие еще более отчетливо выраженные черты сиро-финикийского стиля, представленного в искусстве Древней Италии, прежде всего в торевтике (на драгоценных сосудах и блюдах в виде фризов фантастических и экзотических животных, фаланги воинов со щитами и кольями и т. п.). Этот выраженный ориентализм легко и незаметно приобретает черты, свойственные раннему аттицизму: некоторые этрусские сосуды расписаны в стиле, имеющем много общего с изображениями на так называемых дипилонских вазах.
Греческий стиль в этрусском искусстве становится в VI в. до н. э. господствующим. Его расцвет, как и в керамической живописи, несомненно связан с наличием в Этрурии (прежде всего в Тарквиниях, Цере и Вульчи) греческих живописцев. Но своеобразие этрусского искусства, которое столь очевидно в скульптуре, дает себя постоянно чувствовать и в живописи, выражаясь в некоторой грубоватости и сухости рисунка, несколько неестественных пропорциях, резких линиях и красках, тяжеловесности композиции. Примером этому могут служить упомянутые ранее расписные терракотовые погребальные стелы из Цере.
Наибольшего разнообразия мифологических, декоративных сюжетов достигает этрусская погребальная живопись в V в. до н. э., причем особенно большое число расписных камер этого времени обнаружено на некрополе древних Тарквиний. К IV в. до н. э. относится упоминавшаяся ранее могила Франсуа в Вульчи с ее историческими и мифологическими сюжетами живописи. Росписи погребальных склепов прослеживаются вплоть до III в. до н. э., однако уже в состоянии значительной технической деградации и бедности.
Литературные источники
Anonyme Fragmente römischer Historiker bei Livius. M. Brinkmann. Leipzig, 1917.
Die Fragmente der griechischen Historiker von Felix Jacoby. Leiden, 1950.
Fragmenta historicorum Graecorum. Collegit Carolus Müllerus Parisiis, 1848–1874.
Fontes juris Romani antiqui, 7 ed. Brims. Tübingen, 1909.
См. общие труды Нибура, Швеглера, Моммзена, Паиса, Низе, Де Санктиса, а также:
История римской литературы, под редакцией С. И. Соболевского. Т. 1. М., 1959.
Материалы археологии
Bullettino di Paletnologia Italiana. Roma, 1875 и сл. Nuova seria, 1952 и сл.
Fasti archeologici. Annual Bulletin of Classical Archeology. Firenze, 1952.
Monumenti Antichi pubblicati per cura dell’Accademia dei Lincei. I – Roma, 1890 и сл.
Museo della civilta romana. Catalogo. Roma, 1956.
Notizie degli Scavi di Antichità comunicate alla R. Accademia dei Lincei. Roma, 1876 и сл.
Rivista di scienze preistoriche. Firenze, 1946 и сл.
Studi etruschi. Firenze, 1926 и сл.
Эпиграфические источники
Corpus inscripfionum Latinarum. Berlin, 1863, II ed. 1893. Bd. I, V, VI, IX–XI, XIV, XV.
Corpus inscriptionum Etruscarum, Leipzig, 1893 и сл.
Данные этнонимики и топонимики
Нумизматические источники
A Catalogue of the Greek Coins in the British Museum. Sicily, London, 1876.
Общие труды. Монографии
Всемирная история. Т. I, гл. XXII; т. 2, гл. II. М., 1955–1956.
The Cambridge Ancient History. Vol. VII–VIII. Cambridge, 1928.
Histoire générale, dirigée par G. Glotz. Section 1. Histoire ancienne, partie III. Histoire romaine, t. I. Paris, 1926.
Guida allo studio della civiltà romana antica diretta da V. Ussani, vol. I. Napoli – Roma – Milano, 1952.
Энциклопедии и справочники
Советская историческая энциклопедия. Т. 1. М., 1961.
Enciclopedia dell’arte antica classica e orientale. Roma, 1959 (издание не закончено).
Reallexikon der Vorgeschichte. Max Ebert, Berlin, Bd. I–XIV, 1924–1939.
Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft. Pauly, Wissowa, Kroll. Stuttgart, 1894 (издание не закончено).
Reallexikon des klassischen Altertums. Ltibker, Leipzig, 1914.
Dictionnaire des Antiquités. Daremberg, Saglio, Pottier et Lafaye. Paris, 1877–1919.
Историографические исследования и обзоры[868]
Археологические исследования общего характера. Обзоры раскопок
Handbuch der Altertumswissenschaft. Handbuch der Archäologie, herausgegeben von W. Otto. Bd. II. München, 1954.
Племена и народности Италии и Сицилии в начале железного века
См. труды В. И. Модестова, Дж. Патрони, А. Фурумарка, Ф. Альтгейма, а также:
Древнейшие связи Италии с Балканским полуостровом. Греческая колонизация
Род
Патриции и плебеи. Ранняя клиентела
Органы военной демократии: народное собрание, сенат, примитивная царская власть
Familia
Сельское хозяйство и аграрные отношения в раннем Риме и Италии
Ремесло и торговля. Ростовщичество. Деньги
Рабство в раннем Риме
Общие труды
Переход от царской власти к Республике
Борьба патрициев и плебеев. Преобразование органов власти
Децемвират и законы XII таблиц
E. Täubler. Imperium Romanum. Bd. I. Leipzig – Berlin, 1913.
Всеобщая история архитектуры, т. 2. Архитектура Древнего Рима. М., 1948.
ВДИ – Вестник Древней истории, М.
ВЛУ – Вестник Ленинградского университета, Л.
ЖМНП – Журнал Министерства Народного просвещения, СПб. – Пг.
НДВШ – Научные доклады высшей школы, М.
СА – Советская археология, М.—Л.
СЭ – Советская этнография, М.
УЗБУ – Ученые записки Белорусского университета, Минск.
УЗЛГУ – Ученые записки Ленинградского государственного университета, Л.
УЗЛПИ – Ученые записки Ленинградского педагогического института, Л.
УЗМУ – Ученые записки Московского университета, М.
ФО – Филологическое обозрение.
BPI – Bulletino di Paletnologia Italiana, Roma.
Bull. Comm. Arch. Comun. – Bulletino della commissione archeologia communale di Roma.
CAH – Cambridge Ancient History.
CIE – Corpus inscriptionum Etruscarum, Leipzig.
CIL–Corpus inscriptionum latinarum.
Conway – The Italic Dialects, vol. I, Cambridge. 1897, ed. R. S. Conway.
CRAI–Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres.
Doc. e Studi – Documenti e studi civiltà del ferro. Studi pubblicati nella ricorrenza centenaria della scoperta di Villanova. Bologna, 1961.
Ernout, Meillet – Dictionnaire etymologique de la langue latine par A. Ernout et A. Meillet. Paris, 1939.
FGrH – Die Fragmente der Griechischen Historiker, F. Jacoby, Bd. I–II. Berlin, 1923, 1926, 1929, 1930.
FHG – Fragmenta historicorum Graecorum, ed. C. Müller, vol. I–V, 1841–1870.
FHR – Fragmenta historicorum Romanorum, ed. Peter.
FJRA – Fontes juris romani antiqui, ed. Bruns. Tubingae, 1909.
Gerhard – E. Gerhard, G. Körte, A. Klugmann. Etruskische Spiegel, Bd. I–V, Berlin, 1840–1897.
HRR – Historicorum romanorum reliquiae.
ILLRP – Inscriptiones Latinae Liberae Rei publici, ed. Degrassi, Firenze, 1957.
JRS – The Journal of Roman Studies. London.
MA – Monumenti antichi pubblicati per cura dell’Accademia dei Lincei, Roma.
Myth. Lex – Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, ed. W. H. Roscher.
NSc – Notizie degli Scavi di Antichità, Roma.
PMA – Papers and Monographs of the American Academy in Rome, Roma.
RE – Real-Encyklopadieder klassischen Altertumswissenschaft, Herausgegeben Pauly, Wissowa.
REA – Revue des études anciennes, Paris – Toulousa.
REL – Revue des études latines, Paris.
Savigny-Zs. – Zeitschrift der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte, Weimar, 1861 и сл.
SE – Studi Etruschi, Firenze.
Sydenham – The Coinage of the Roman Republic, London, 1952.
Tab. Ig. – Tabulae Iguvinae.
A. Gell. – Aulus Gellius.
Aen. – Vergili Aeneis.
Amph. – Plauti Amphitruo.
Ann. – Annales.
App. – Appianus.
Arist. – Aristoteles.
Avien. – Avienus.
Athen. – Athenaios.
B. C. – Bellum civile.
B. G. – G. Juli Caesaris Bellum Gallicum.
Cam. – Plutarchi Camillus.
Cic. – Cicero.
Claud. – Suetonii Divus Claudius.
Colum. – Columella.
De 1. L. – Varronis De lingua Latina.
De leg. – Ciceronis De legibus.
De re publ. – Ciceronis De re publica.
De orat. – Ciceronis De Oratore.
Diod. – Diodorus Siculus.
Dion. – Dionysius Halicarnassensis.
Fast. – Ovidii Fasti.
Fest. – Festus.
Herod. – Herodotus.
Liv. – Livius.
Luc. – Lucanus.
Macr. – Macrobius.
Metam. – Ovidi Metamorphoseon.
N. H. – Plini Naturalis Historia.
Non. – Nonius Marcellus.
Ovid. – Ovidius.
Phars. – Lucani Pharsalia.
Plut. – Plutarchos.
Pind. – Pindarus.
Paus. – Pausanias.
Plaut. – Plautus.
Plin. – Plinius Maior.
Pol. – Polibius.
Ps. Scymn. – Pseudo-Scymnos.
R. r. – .Varronis Rerum rusticarum libri.
Rom. – Plutarchi Romulus.
Rud. – Plauti Rudens.
Sail. – Sallustius.
Saturn. – Macrobii Saturnalia.
Serv. – Servius.
Sil. It. – Silius Italicus.
Steph. Byz. – Stephanus Bysantius.
Suet. – Suetonius.
Tac. – Tacitus.
Thuc. – Thucididus.
Tib. – Suetonii Divus Tiberius.
Top. – Ciceronis Topica.
Val. Max. – Valerius Maximus.
Veil. – Velleius Paterculus.
Verg. – Vergilius.
frg. – fragmenta.
sq. – sequenti.
s. v. – sub voce.
Об историках-«эрудитах» и «антиквариях» и их трактовке древней истории см.
Опубликована в «Москвитянине», 1851, № 1.
«Lapis niger» был найден в 1899 г.
«Studi storici», 1911, № 4, p. 414; 1912, № 5, p. 194; «Rivista d’Italia», 1911, № 4, p. 868.
История римской литературы, под редакцией С. И. Соболевского, М. Е. Грабарь-Пассек, Ф. А. Петровского. М.: Изд-во АН СССР, 1969.
Особенно обстоятельный характер носит статья
Обзор свидетельств греков об Италии (до эпохи Римского господства) содержится в работе знаменитого в другой области Г. Гротефенда.
Сицилия известна Гомеру также под именем Тρῖνακρία, так как три мыса придают ей вид треугольника (Odyss. VI, 107; XII, 127; XIX, 275).
Ox. Pap., XI, 358. Ортигия упоминается и Гомером, но под нею подразумевается остров Делос.
Отрывки из Антиоха в FHG, I, 181–184.
Подробный обзор свидетельств Полибия о Северной Италии дал Н. Н. Залесский (Этруски в Северной Италии, стр. 15. Там же разбор других данных традиции об этрусской колонизации).
В современной историографии господствует мнение, что Полибий сохранил в своем труде точные копии договоров с Карфагеном:
Serv., Aen., I, 373; Cato apud Gell, II, 28, 6, – tabula apud pontificem maximum; Dion., I, 74, 3.
Fest., ed. Linds., p. 113 – maximi annales non magnitudine sed quod eos pontifex maximus confecisset; Serv., Aen., I, 373. – Eosque a pontificibus maximis a quibus fiebant, annales maximos apellarunt.
Об annales maximi см.
История римской литературы. М., 1959, стр. 134.
Plin., N. Н. 35, 3, 3. По словам Плиния, Аппий Клавдий Слепой впервые выставил щиты в храме Беллоны.
Фабий Пиктор был участником II Пунической войны. После битвы при Каннах был послан к Дельфийскому оракулу (Liv., XXII, 57, 5; Plut., Fab. Max., 18).
Фрагменты в «Historicorum Romanorum Reliquiae» (HRR), I, 5. О Фабии Пикторе обстоятельная статья Мюнцера в RE, Bd. VI, 1836. См. также:
Претор 210 г. до н. э. Разбит в 208 г. до н. э. при Локрах.
HRR, I, 40.
Известно, что в 155 г. до н. э. Гай Ацилий был переводчиком у прибывших в Рим греческих философов (A. Gell., VI. 14, 9).
Положительный отзыв принадлежит Цицерону (Brutus, 21, 8), а резко отрицательный – Полибию (Pol., XXXIX, 12, I). Анналист был претором в 155 г. до н. э., консулом в 151 г. до н. э.
Фрагменты в HRR, I, 51.
Corn. Nep., Cato, 3, 3. Об этой же особенности как курьезе говорит Плиний: «Катон, устранив из своей летописи имена полководцев, сообщил, что слона, с чрезвычайной храбростью сражавшегося в карфагенском войске, звали Суром» (N. Н., VIII, 11).
О пифагореизме второго римского царя см.
Он был претором 136 г. до н. э., консулом 133 г. до н. э., осаждал захваченную восставшими рабами Энну, был противником Гракхов. В 121 г. до н. э. избран цензором. См. о нем статью
57 HRR, I, 165. О Гнее Геллии см.
Отрывки этого произведения, особенно ценные для изучения древнейшей топографии Рима, сохранены Г. Юлием Солином (III в.), составителем «Collectanea rerum memorabilium».
См.
Обширная библиография работ, посвященных этому трактату, в тейбнеровском издании 1960 г. «De re publica», стр. XLVI.
Вопросы хронологии римской истории Диодора разобраны
Титу Ливию посвящено значительное количество монографий и статей. Важнейшие из них:
Об источниках первой декады см. работы:
Liv., XLIII, 13, 4–2.
Обстоятельный анализ труда Трога Помпея как исторического и литературного памятника дан
Итальянский историк-марксист Э. Серени блестяще использовал сохраненные Юстином легенды о лигурах для характеристики общественного строя последних:
Последнее известное нам издание Origo gentis Romanae. Firenze, 1958, содержит обстоятельную вводную статью и исчерпывающую библиографию.
В греческой литературе существовало и антиримское направление. Подробнее об этом будет изложено в нашей работе об идеологии раннего Рима.
См. статьи по археологии Древней Италии западногерманского ученого Кашница-Вейнберга в «Handbuch der Altertumswissenschaft». Bd. II. München, 1954.
Такова точка зрения Де Кары, автора двухтомного труда о пеласгах: Hethei-Pelasgi nelle loro migrazioni dall’Asia in Europa, vol. I. Roma, 1894. См. также его реферат: Del Lazio e dei suoi popoli primitivi. Roma, 1894.
Археологический материал в работе
Об этом интересе свидетельствует созыв в апреле 1950 г. Первого международного конгресса по истории и культуре лигуров, приведшего к созданию Международного института по изучению лигуров. Доклады, прочитанные на I конгрессе, – в «Actes du I-er congres international d’etudes Ligures», 1952.
Avien., 195, 289, 612; Thuc., VI, 2; Diod., V, 6 со ссылкой на Филиста (V–IV вв. до н. э.). Dion., I, 22 со ссылкой на Гелланика (V в. до н. э.).
Pol., III, 41, 4; II, 16, 1. До Полибия Гекатей сообщает о Массилии – «лигурийском городе» Кельтики. FHG, I, 2f, 22.
Sall., Hist., frg. II, 8; Isid., Orig., XIV, 6, 41; Seneca, Consolat. ad Helvium, VII, 9.
Avien., 129, 135.
О лигурах в Центральной Италии см. Dion., I, 22. О лигурах в Лациуме: Serv., ad Aen., XI, 317; Fest., s. v. sacrani: Ligures a sacranis (pulsi sunt). «Sacrani» – очевидно, италики, у которых был обычай «ver sacrum».
D’Arbois de Jubainville насчитал в Южной и Юго-Западной Европе 271 название географических пунктов на – asca. Ф. Пуле зарегистрировал их 205 (
Н. Krahe (ук. соч.) полагает, что язык этих надписей составляет переходную стадию от доиндоевропейских языков лигурийско-альпийского населения к языкам индоевропейской группы. Сравн.
В итальянской науке имеются и другие точки зрения. Лавиоза-Цамботти (
Интерпретация этих двух археологических культур в капитальной работе
Об изменениях в форме могил см. подробнее
Рисункам Монте Бего посвящена значительная литература:
Ряд ученых считают язык этрусков индоевропейским. В прошлом веке на индоевропейском происхождении языка этрусков наиболее решительно настаивал Корсен:
«Тирсены» – более древняя форма, чем «тиррены». Мы находим ее в языке соседей этрусков – умбров – turscum numen (Tab. Iguv. I в., 17). Римляне называли этрусков etrusci, tusci; самоназвание этрусков rasenna.
Восточное происхождение этрусков отстаивают
Об этрусских гробницах см.
Как это видно по фрескам, женщины занимали за столом место рядом с мужчиной (ср. совместные изображения мужчин и женщин на крышках саркофагов). О свободе, которой пользовались этрусские женщины: Athen., XII, 517d, Athen., I, 23.
Изображение этрусского плуга с металлическим сошником дает бронзовая статуэтка из Ареццо, датируемая VI в. до н. э. См.
Этрусское металлургическое производство известно главным образом по находкам в Вульчи и Популонии. G. Achiardi. L’Industria mineraria e metallurgia in Toscana al tempi degli Etruschi, SE, vol. I, 1937, p. 411.
По мнению А. Г. Бекштрема, на пеленах загребской мумии описан ритуал погребения.
Необходимо отметить, что принадлежность или непринадлежность этрусского языка к индоевропейской группе не может служить доводом за или против автохтонности этрусков. Хетты и многие другие народы Малой Азии говорили на индоевропейских языках.
Согласно Никандру (у Антонина Либерала, 31), эпонимы – братья Япиг, Певкетий и Давн – сыновья иллирийского царя Ликаона. С Иллирией Плиний Старший связывает певкетов (N.Н. III, 102), Веррий Флакк – давнов (Fest. s. v Daunia, p. 60, L).
Подробнее см.
Часть исследователей считают, что в japuscer Игувинских таблиц надо видеть иллирийских япудов:
Steph. Byz. s. v.
С мессапским царем афиняне одно время были в союзе. Он в 413 г. до н. э. прислал им вспомогательные войска для осады Сиракуз (Thuc., VII, 3).
Сохраняет значение работа
NSc, 1901, p. 219–221; BPI, 30, 1904, p. 32–79;
О языке венетов см.
NSc., 1882, p. 5–37.
Первая работа Просдочими в BPI, II–III, 1876.
Об особенностях латинской культуры см.
Могильник Кастель-Гандольфо был раскопан в 1816–1817 гг. Сообщение о раскопках в Atti dell’Accademia Romana di Archeologia, 1817. Автору сообщения – Висконти – было ясно, что обнаруженные предметы относятся к доримской эпохе.
О приоритете скотоводства в доримской Италии и в частности в Лациуме см.
Plut. Qu. Rom, 97. Любопытен и способ принесения в жертву боевого коня. Его кровью кропили очаг в «регии», резиденции военного предводителя общины, а отрубленная голова коня служила призом.
Полагают также, что большую роль в распространении винограда сыграли этруски.
Археологические данные о сикулах содержатся в отчетах П. Орси о своих раскопках (NSc. MA). Хорошую сводку этого материала с дополнениями более поздних раскопок дают G. Patroni. La Preistoria. «Storia Politica d’Italia», vol. I. Milano, 1937;
Подробное описание находок в Торре Мордильо см.
Публикация Орси в MA, XXXI, 1926, нам недоступна. О результатах раскопок см.
Перечень этих слов см. у
Таково мнение В. И. Модестова (ук. соч., т. I, стр. 198) и многих других исследователей.
О типологии фибул и бритв могильников Этрурии см.
Могильники Корнето и Ветулонии взяты нами в качестве наиболее типичных образцов. Для того чтобы составить полное представление о начале железного века в Этрурии, следует также изучить могильники Вольтерры, Популонии, Флоренции и др.
В нашу задачу не входит детальная характеристика культуры Виллановы, и мы отсылаем к монографиям:
Могильник Сан Витале относится к периоду Беначчи 1. Некоторые выделяют особый период Сан Витале, к которому относят этот некрополь:
Об орнаменте керамики и бронзы Виллановы см. фундаментальный труд.
ВРІ, 39–41, 1913–1914;
Родство оскского и умбрского языков наиболее очевидно при сравнении эпитетов, сопутствующих Юпитеру: Flazius (оск.) – Flagio (умбр.), ср. лат. – Fulguriator. Оскскому божеству Mamers соответствует латинский Mars.
Fest., Irpini appelati nomine lupi, quem irpum dicunt samnites. Волк был священным животным – тотемом. Следы почитания волка – в легенде об основателях Рима, вскормленных молоком волчицы.
Страбон объясняет это название тем, что во время «священней весны» самнитов возглавлял бык (V, 250). Почитание быка характерно для многих народов Средиземноморья. Культ быка может быть прослежен по наскальным рисункам Африки, Испании, Италии.
Подробнее о вольсках см. обстоятельную, не утратившую значения работу
При изложении результатов раскопок в Пицене мы опирались на работу
Следует заметить, что Геродот, помещающий кельтов у истоков Дуная, сам Дунай выводит из Пиренеев. Очевидно, во времена Геродота кельты занимали весь Запад до Пиренеев.
Liv., XXXIV, 8.
В этой связи нам хочется возразить против ошибочно приписанного нам мнения о том, что террамары не сыграли никакой роли в процессе образования городов Италии (см.
О политической организации италийских племен см.:
Исходя из патриархальной теории, Вико в то же самое время высказал ряд правильных мыслей о древнейшем общественном устройстве Рима. Он считал патрициев основателями городов, а плебеев пришельцами, разграничил раннюю царскую власть от более поздней монархической.
О Нибуре существует значительная литература. Биографический материал содержится в «Lebensnachrichten über Barthold Georg Niebuhr aus Briefen desselben und aus Erinnerungen einiger seinen nächsten Freunde». Hamburg, 1838–1839. Bd I–III. Биографические очерки:
Со взглядами Аранджо-Рюица мы знакомы по
Кюблер (RE s. v. Gens) без основания отрицает существование этих родовых вождей. См. Dion., VI, 69, 1; Fest., 61.
О Фабиях см.
Suet., Tib., II, 16, 4; IV, 3, 14.
Faucia, Titia, Velitia, Acculea и т. д. (Cic., De re publ., II, 14; Liv., I. 13).
Первоначально было девять таблиц, но две из них были утеряны еще в XVI в. Последняя известная нам публикация Игувинских таблиц:
Согласно сведениям Ливия (1, 13, 8) и Дионисия (11, 13), уже при Ромуле был создан отряд из 300 всадников, разделенных на 30 декурий.
Этимология этих слов неясна. Многие видят в них названия этрусского происхождения и отсюда заключают, что и сами трибы – создание этрусков. С этим нельзя согласиться. Трибы являются естественно возникшими организациями, а их названия отражают тот факт, что римская община сложилась из неродственных племен.
Священными животными – тотемами, почитавшимися племенами Италии, были волк, дятел, бык. Они дали названия племенам луканов, гирпинов, пицентов. Следы почитания волка и дятла в легенде об основании Рима:
Этруски имели подобное общеплеменное святилище. Оно находилось в Вольсиниях.
В этом смысле греки употребляли ὄνομα (Pol. N. Н., II, 3, 8, 1; Herod., I, 143; IV, 148).
По косвенным данным мы можем судить о наличии подобного учреждения у италиков. В Капуе во время II Пунической войны Пакувий, кандидат демократической партии, предложил народу возобновить сенат. Он должен был быть избран народом, в противовес аристократическому римскому сенату.
Cliens, по Плинию (N. Н., XV, 27), происходит от cluere, одного корня с греческим κλύω.
Подавляющее большинство исследователей подчеркивает эту связь. В противовес этому Азаревич («Патриции и плебеи». М., 1878, стр. 191) видит в клиентеле лишь личную зависимость иностранцев от коренных граждан.
Fest Paulus 279. Regifugium sacrum dicebant, quo die rex Tarquinius fugerit e Roma;
Cat., Orig., in Prise, IV, 129; VII, 337, сравн. FHG, frg. 58.
Liv., I, 50; VI, 10;.VII, 23; Dion., III, 14.
Гьерстад находит в данных археологии подтверждение септимонтия как переходной стадии от изолированных поселений к единому городу и датирует его 650–575 гг. до н. э.
Традиция весьма решительно отвергает принцип наследственности царской власти (Cic., De re publ., II, 12, 24: Nostri illi etiam turn agrestes viderunt virtutem et sapientem rege non progeniem qaeri oportere. App., В. C, 1, 98).
Тит Ливий говорит о Тации: non ex peregrino solum, sed etiam ex hoste regem factum (Liv. I, 35, 1), о Нуме Помпилии: non modo non patricium sed civem quidem ronxanum (Liv., I, 34, 6). Тулл Гостилий родился в Медулии (Dion., III, 1, 2). Матерью Анка была сабинянка, об отце его нет сведений (Liv., I, 34, 6). Тот факт, что древними царями Рима были чужеземцы, использовал в своей речи в сенате Клавдий как аргумент в пользу введения в сенат знатных галлов: CIL, XIII, 1668 (ср. Тас., Ann., XI, 24, 20).
Был убит Ромул. Во время принесения жертв пенатам Лавинией был умерщвлен Тит Таций (Dion., II, 52). У Регии был поражен молнией Тулл Гостилий (Dion., III, 5). Были убиты также Тарквиний Древний (Liv., I, 40) и Сервий Туллий.
Liv., I, 48; Dion., IV, 39; Orbius у Феста (Fest., 196).
О смешении рода и фамилии с ссылками на источники см.
XII Tabulae, IV, 2: Si pater filium venum duit, filius a patre esto.
Различие между сыновьями и дочерьми свойственно не только римскому праву. Законы Солона, запрещавшие главе семьи продавать в рабство сыновей, разрешали продавать дочерей и сестер, позволивших себя совратить. Позднее римские юристы истолковали закон XII таблиц в том смысле, что он относился лишь к сыновьям, а дочерей и внуков можно было продавать не более раза. Gaius. Instit., I, 1932; Plut., Sol., 23, 2; см.
Применение термина: Plaut., Amph. I, 359; Cic., De legib. II, 11, 27; Seneca, Epist., XLVII, 14. Термин famulus имеет общеиталийский корень: оскский язык – famel, язык умбров – famerias – familia. Ср. Fest., 77; 11 – famuli origo ad oscis dependet apud quos servus famel nominabatur, unde e familia vocata.
XII Tabulae, VIII, 3 – manu fustive si os fregit libero CCC, (si) servo CL poenam subit sesterciorum (если рукой или палкой переломит кость свободному, пусть заплатит штраф в 300 ассов, если рабу— 150 ассов).
FJRA, Bd. I. S. 45. – Si quis servum servamve alienum alienamve quadrupedemve pecudem iniuria occiderit, quanti id in eo anno plurimi fuit, tantum aes его dare damnas esto. Время издания закона неизвестно. Полагают, что закон был принят во второй половине III в. до н. э.
XII Tabulae, XII, 2а – si servus furtum faxit noxiamve no/x/it. Если раб совершит кражу или причинит вред.
XII Tabulae, XII, 2а.
XII Tabulae, VIII, 21 – Patronus si clienti fraudem fecerit, sacer esto.
XII Tabulae, III, 3 – vincito nervo aut compedibus XV pondo, ne maiore, aut si volet minore vincito.
Gaius, I, 52, – dominis in servos vitae necisque potestas.
Перевод важнейших свидетельств античных авторов о городах см. «Архитектура античного мира. Материалы и документы по истории архитектуры». М., 1940.
О вкладе Маркса и Энгельса в изучение древней истории и в частности возникновения города-государства см. «Значение рукописи Маркса «Формы, предшествующие капиталистическому производству» для истории древности». ВДИ, 1940, № 1, стр. 3 и сл.;
О террамарах см. нашу работу «Племена Италии во II тысячелетии до н. э.». ВДИ, № 1, 1957, с??. 105????.тр. 105 и сл.
Первоначально на санскрите viça = gens. В Ригведе viçamviçam означает «род за родом». Санскритскому viç соответствует древнеиранское слово vis – благородный род.
Литература о pagus обширна:
Имеются другие толкования. Варрон слово oppidum производит от ops – мощь (Varro, De 1. L., V, 1941: oppidum ab opidictum quod munitur opis causa, ubi sit – ибо город укрепляют, чтобы дать ему мощь).
Ливий, сообщая о войне с френтанами, не называет город по имени, употребляя термин urbs (Liv., IX, 16). Из надписи (CIL., VI, 200, col. 5, 56), содержащей слово Frentranus, устанавливается латинское название города Frentrum (
Front. De controv. agror., 35: Per Italiam nullus ager est tributarius, sed aut colonicus, aut municipalis, aut alicuius castelli aut conciliabuli aut saltus privati.
Юстин (XX, I, II) считает город лигурийским. Можно предположить существование на месте города лигурийского поселения.
Ливию известно другое имя этого города – Camars (X, 25). В этрусских надписях сохранилась форма – clevsinas, clevsinsl. Отсюда полагают, что умбрское имя города chiusis, а этрусское – clevsin.
Historia Mundi, Bd III. S. 375.
42 На эту причину этрусской колонизации указал Н. Н. Залесский (Этруски в Северной Италии, стр. 81).
Подробный разбор данных традиции об основании Спины:
Публикацию результатов последних раскопок в Спине см. в приложении к «Studi Etruschi». Spina е l’Etruria Padana, Atii del I convegno di Studi Etruschi, Suppl. a Studi Etruschi 25 (1957), Firenze, 1959. Имеется также двухтомный каталог выставки материалов раскопок, проходившей в Болонье с 12 сентября по 31 октября 1960 г.: Mostra dell’Etruria Padana е della citta di Spina. Bologna, 1960.
Etrusci libri (Сiс., Наг. resp., 37; div., 1, 20); Tuscolorum litterae; Etruscae disciplinae voluminae (Plin., N.H. II, 138).
Fest., 285 – quo ritu condantur urbes, arae aedes sacrentur, qua sanctitate muri, quo jure portae, quomodo tribus, centuriae distribuantur, exercitus constituantur, ordinentur, ceteraquae eius modi ad bellum ac pacem pertinentia.
Plut., Rom., II; Tac., Annales, XII, 24; Varro, De 1. L, V, 143; A. Gell., XIII, 14.
Mostra… р. 279.
О колонизации этрусков в Кампании см.:
Систематический обзор микенской керамики, найденной в Сицилии, Апулии, Кампании, на Эолийских островах и Искии дает работа
Strabo, V, 4, 4; Thuc., VI, 4, 5; Liv., III, 22, 5.
Паис (
ВРІ, 1936–1937, р. 65.
NSc., 1929, р. 38–40.
Thuc., VI, 44; 79; Strabo, VI, I, 6; Эфор у Ps. Scymn., 31, 2.
Historia Mundi, III, стр. 351, см. карту имен на – oussa.
MA, VI, 103; BPI, 1936–1937, p. 110.
Steph. Byz., s. v. Ἔννα.
Эту дату выводят из замечания Псевдо-Скимна, что Сибарис был основан за 210 лет до его разрушения Кротоном (FHG, 256). Дунбабин (
Strabo, VIII, 7, 4–5, Herod., I, 145; Paus., VII, 25, 11.
Главные сведения по истории Сибариса содержатся у Афинея и Плутарха. Сведения Афинея восходят к Тимею. Источником последнего был сборник анекдотов «Σῦβαρίτικος λόγοι», известный еще Аристофану («Осы», 1258, 1427). Существовало также сочинение «Σῦβαρίτικά» Клейтомена, которым пользовался Плутарх, «Полития Сибариса», принадлежащая Аристотелю, утеряна.
NSc., 1911, Suppl., III; NSc., 1932, 364.
Ps. Skymn., 318; Steph. Byz., s. v. Kαυλωνία.
Tarentum, ὁ Тάρας – об основании города см. Рlin., N. Н., III, 99; Strabo, VI, 21. Дата основания подтверждается археологическим материалом некрополя Тарента. Древнейшие сосуды – субгеометрические протокоринфские овальные арибалы.
Diod., V, 2. Это не дает, однако, основания рассматривать Сицилию как родину пшеницы. Дикорастущие сорта пшеницы встречаются в разных местах.
A Catalogue of the Greek Coins in British Museum. Sicily. London, 1876, p. 58, 72, 87.
Catalogue of Greek Coins in the British Museum. Sicily. London, 1870, p. 118.
Кроме термина vinum, имеющего финикийское происхождение, но непосредственно заимствованного населением Италии у греков, неиндоевропейские термины виноградарства: bаса – ягода, rumpus – лоза, acinus – сорт винограда, labrusca – дикий виноград. Возможно, некоторые из этих терминов этрусского происхождения. Полагают, что этруски сыграли большую роль в распространении винограда:
Там же, стр. 188.
Athen., 540. О свиноводстве в Сицилии в более поздний период см.:
Монета с легендою Ετνα содержит рисунок ели.
Athen., 206, Diod., XIV, 42, 4–5. Лес для флота Дионисия из Этны и Италии.
Athen., 209а. Подробнее о рыболовстве Сицилии см.
Во времена Августа за фунт пурпура платили 100 денариев (Ног., Ер., II, 1, 207; Plin., N. Н., IX, 137). Скопления пурпуровых улиток и остатки мастерских обнаружены на побережье Тарентийского залива. Мастерские действовали вплоть до поздней империи –
MA, IX, 77.
Запад – традиционное для афинской демократии направление внешней политики. Впервые оно связывается с именем Фемистокла, который намеревался вывести колонию афинян в Сирис (Сибарис) и даже назвал двух своих дочерей – Сибарис и Италия.
В Сибарисе незадолго до его падения захватил власть Телис, пользовавшийся поддержкой недовольных аристократией элементов. Геродот называет его в одном случае царем, а в другом – тираном (Herod., V, 44, 1–2). Во фрагменте Финарха (FHG, 81, frg. 45) он назван архонтом.
Вопрос о возникновении других городов в Лациуме нами рассматриваться не будет.
Разбор традиционной легенды о возникновении Рима см.
Древность троянской легенды с помощью археологии доказывает
В свое время Пинца считал, что римские погребения моложе альбанских, и делал отсюда вывод, что Рим был заселен выходцами из Альбы-Лонги.
Fest., p. 265, s. v. Romam; Liv., I, 7; Plut., Rom., 3.
Пинца пользовался данными раскопок конца XIX в. на Эсквилине и Квиринале, а также материалами раскопок Дж. Бони на Форуме и на Sacra via, частично опубликованными в NSc., anno 1902, anno 1903.
NSc., anno 1907.
Уже В. Шульце видел в слове «Roma» родовое имя этрусков, но исключал в своем исследовании вопрос о его значении.
Сохраняет значение превосходная работа И. Нетушила «Основная территория римской общины», ЖМНП, 1912, июль, ч. СССXXXII, стр. 295–328.
Последние археологические сводки:
Fabri ferrarii впервые упомянуты Плавтом (Plaut., Rud., 531).
Номера могил по Гьерстаду, ук. соч., т. II.
О горном деле в Этрурии см.:
В погребениях периода I и IIА находят фибулы типа Чертоза и извилисто-дуговые. В погребениях периода IIB отмечены фибулы Navicella, Sanguisaga. В могилах III периода преобладает Navicella.
О знаках отличия римской патрицианской знати см.:
XII Tabulae, X, 8 – neve auru addito. At cui auro dentes iuncti escunt. Ast im cum illo uretve, se fraude esto.
G. Pinza («Bull. Comm. Arch. Comun.», 41 (1912), стр. 25 и сл.) примерно 40 эсквилинских могил датировал концом VI и первой половиной V в.
Среди костных остатков животных во все периоды овца занимает второе место после свиньи.
К республиканскому периоду ее относили:
Рlin., N. Н, XXXII. 1, 19; Liv., II. 8. Об истории храма:
Liv., V, 19, 6; Ovid., Fast., VI, 479, 569. Основание обоих храмов отмечалось специальным праздником в один и тот же день – 11 июня.
Полагают, что они жили в этрусском квартале – vicus tuscus. (
Подробно об основании храмов:
Dion., VI, 17; 94, 3; Tac., Ann., II, 49. P. Гюнтер неосновательно считает сведения об этом храме малодостоверными.
Liv., II, 27, 5;Val., Max., IX, 3, 6. Последующее упоминание храма (Liv., XIII, 6) лишний. раз подтверждает правильность этой даты.
Официальное название aedes Castoris. Об основании – Liv., II, 42, 5.
Dion., IX, 60, 8. Ovid., Fast., VI, 213. В традиции имеется и другое мнение – об основании храма во времена Тарквиниев и даже Титом Тацием (Dion., IX, 60, 8). Однако оно отвергается исследователями.
См. нашу работу «К вопросу о времени и значении центуриатной реформы Сервия Туллия». ВДИ, 1959, № 2, стр. 153.
Об Авентине как центре плебеев:
Strabo, V, 31. О соляной торговле с древнейших времен см.:
CIL, I. S. 218.
По вопросу о времени заключения первого римско-карфагенского договора в науке нет единого мнения. Часть исследователей выступает против традиционной Полибиевой датировки договора правлением первых консулов:
В последнее время большинство ученых признают традиционную дату первого договора – 509 г. до н. э.:
Liv., I, 33; Fest., s. v. Ostia; Cic., De re publ., II, 53; Serv., Aen., VI, 816. Дионисий упоминает впервые Остию под 440 г. до н. э. (Dion., XII, 1).
Scavi di Ostia, vol. I–III. Roma, 1953–1956;
Liv., II, 34, 3; Dion., VII, 1, 2.
О Меркурии как чисто торговом божестве см.:
О названии Италии обширная литература:
Varro, De J. L., V, 95.
Lex Aternia Tarpeia de multa maxima A. Gell., XI, 1; Fest., 144, 202, 513, 237.
Fest., p. 374 – viginti quinque poenae in XII significat viginti quinque asses.
Liv. IV, 30; Cic., De re publ., II, 60; A. Gell., XI, 1; Fest., 202 – in oves singulis aeris deni, in boves aeris centeni.
Плиний Старший с ссылкой на Тимея (Рlin., N. Н., XXXIII, 3, 3) – antea rudi usos Romae Timeus tradit.
Моммзен (Римская история, т. I, стр. 268) ошибочно датировал начало чеканки монет в Риме 450 г. до н. э., связывая ее с деятельностью децемвиров. Против этой датировки выступили Е. Haeberlin (Systematik des altrömischen Münzwesens. Berlin, «Münzerblätter», VI–VII, 1905–1906) и E. Sydenham (Aes grave. London, 1926).
Подробный обзор литературы по вопросу о начале римской чеканки монет см.:
XII Tabulae, I, 4 – assiduo vindex asslduus esto; oroletario iam civi quis volet vindex esto. Наиболее приемлемо то толкование слова assidui (adsidui), которое объясняет его как locupleti (Cic., Top., II, 10). Слово имеет в корне aes – новый вид богатства. Proletarii, согласно общепринятому толкованию, от слова proles – потомство, плебеи, дающие государству одно лишь потомство: Non., 67 – Proletarii dicti sunt plebei, qui nihil reipublicae exhibeant, sed tantum prolem sufficiant.
Liv., IV, 13, 1; сравн.: Dion, III, 1, 1.
Любопытно, что соответствующая центуриатной реформе Сервия Туллия реформа Солона (деление населения на разряды в зависимости от обладания имуществом) также имела не одного автора. Характеризуя эту реформу, Аристотель замечает, что такое деление существовало и раньше (Arist., Athen. polit., IV, 7, 2).
На развитие легенды о Сервии Туллии большое влияние оказала этимология имени Servius. Происхождение Servius от servus или servа дало повод к измышлению рассказов о рождении шестого римского царя от рабыни, взятой в плен при завоевании города Корникула, об учреждении праздников невольников и т. д.
Римская традиция сохранила память о трех этрусских правителях – Тарквинии Древнем, Сервии Туллии и Тарквинии Гордом. Но, возможно, этрусских царей было и больше. К ним присоединяют и Порсену, царя Клузия, несколько позднее владевшего Римом:
Мы не разделяем сомнений в точности этой даты. Освящение в 509 г. до н. э. храма Юпитера Капитолийского является ее подтверждением. Впоследствии культ Юпитера Капитолийского, в отличие от культа других Юпитеров, носил сугубо политический характер. Юпитер Капитолийский считался покровителем латинской федерации, усилиями всех входящих в нее общин изгнавшей этрусков из Рима и Лациума.
Liv., II, 61, 1; IV, 36, 1–3, 51, 5; 53, 2–4; Dion., VIII, 70, 5; 74, 3; X, 32; 39.
В. Н. Дьяков, на наш взгляд, неправомерно противопоставляет сословную борьбу классовой (ук. соч., стр. 100). Несмотря на еще не завершившуюся классовую дифференциацию, от результатов этой борьбы зависел характер общественной организации. Де Мартино, относящий образование рабовладельческого государства в Риме к IV в. до н. э., правильно указывает, что история Рима в предшествующий период характеризовалась классовой борьбой, определившей структуру государства (ук. соч., стр. 146).
Традиция приписывает применение плебеями оружия лишь в борьбе против децемвиров (Liv, III, 49, 4). В этом, на наш взгляд, – проявление тенденции, свойственной историкам эпохи ожесточенных социальных боев конца Республики: изобразить мирный и разумный характер социальных столкновений прошлого в поучение современникам.
Вопрос о децемвирате и законах XII таблиц мало разработан в советской историографии. Имеется диссертация А. И. Козлова «Законы XII таблиц». М., 1950. Из старых исследований зарубежных авторов сохраняют значение:
Ливий ссылается на Лициния Марка, который прочел имя одного из военных трибунов в тексте договора с ардеатами и в «льняных книгах».
Сp.
E. Шонбауер именует куриатную организацию «примитивной феодальной воинской системой». См.
О реформах. Солона см.
Отправка в 453 г. до н. э. в Афины послов, хотя она и согласуется с принятой нами датой центуриатной реформы, маловероятна. Рассказ о посольстве возник в то время, когда было сильным греческое влияние (II в. до н. э.), и сложился под этим влиянием (Liv., III, 31; Dion., X, 51–56; Liv. IV, 11; Diod. XII, 34).
Liv., IV, 11; Diod., XII, 34.
По Ливию (Liv., V, 32) – 390 г. до н. э. Дионисий датирует взятие Рима галлами 387 г. до н. э., Полибий – 387/386 г. до н. э. (Pol., I, 6). Исследователи склонны считать правильной датировку Полибия.
Аристотель ошибочно называет Марка Камилла Луцием (Plut., Сатill., XXII).
Liv., VI, 29; Dion., XIV, 5; Diod., XV, 47.
Liv., I, 3 – о колониях латинов, Liv., IV, 49 – о колониях эквов, Liv., IV, 37 – о колониях самнитов, Strabo, V, I – о колониях умбров.
Liv., I, 33; Dion., III, 44; Pol., VI, 2, 9.
Ливий называет Сатрик римской колонией (Liv., VI, 16), но предпочтительнее сообщение Дионисия (Dion., V, 61).
Liv., VI, 21; XXVІІ, 9. По Веллею (I, 14) колония была основана в 373 г. до н. э.
Vell. I, 14. Ливий относит основание колонии к 379 г. до н. э. (Liv., VI, 21).
Традиционный рассказ о борьбе за принятие законов Лициния и Секстия содержит много неясностей. Противодействие патрициев этим законам вызвало, согласно Ливию, ответные действия народных трибунов, наложивших вето на работу комиций (Liv., VI, 34, 1 и сл.). Наступил период анархии, длившийся пять лет (с 376 по 371 гг. до н. э.). Согласно Диодору, безвластие длилось всего один год (XV, 61, 1; 75, 1). Но в Капитолийских фастах не сохранилось никаких следов этого безвластия, регулярно избирались годичные магистраты. Неправдоподобным представляется, выступление народных трибунов против допуска плебеев к консулату.
Liv., VIII, 28; Cic., De re publ, II, 34; De orat., II, 63, 255.
В традиции имеется несколько дат цензуры Аппия Клавдия. Диодор (XX, 36, 1) относит ее к 310 г. до н. э.
О датировке закона Овиния см.
Содержание труда Варрона изложил Augustin., с. d., VI, 3. Отрывки сочинения Варрона собрал и издал R. Agahd. «Jahrb. f. Philol.», Suppl. Bd. XXIV, 1898. Об источниках Варрона:
De lingua Latina, Aufl. Götz-Scholl, 1910. Из 25 книг этого трактата сохранились V–X книги. Исследование содержащихся в трактате сакральных текстов:
Мы пользовались двумя изданиями Феста: Müller – 1887 г. и Lindsay – 1913 г. В дальнейшем страницы первого и второго издания будут обозначаться сокращенно: М. или L.
Об источниках Плутарха см.
В некоторых рукописях он назван Servius Honoratus или Marius Servius, Marius Servius Honoratus. В позднейших рукописях – Sergius. О родине и жизни Сервия нет достоверных данных. Судя по Макробию, сделавшему Сервия участником беседы о Вергилии (Sat., VII, 11, 2), Сервий жил во второй половине IV в. Полное название его сочинения: «Expositio (Explanatio) in Bucolicon et in libros Georgicon atque Aeneadum». Мы пользовались изданием Сервия
Мы пользовались изданием Ambrosii Macrobii Saturnalia, ed
Tertullianus – автор сочинений «Ad nationes», «Apologeticum», «De spectaculis». Наиболее явственны следы использования Варрона в «De spectaculis». Arnobius (III в.) – автор трактата «Adversus nationes» в семи книгах, издание С. Marchesi, 1953. Сочинение Арнобия посвящено защите христианства от обвинений со стороны язычников, а также нацелено против политеизма и попыток философов дать аллегорическое толкование мифам. Очевидно, главным источником Арнобия было сочинение Корнелия Лабеона (III в.) о римских сакральных древностях.
Помимо CIL мы пользовались сборником надписей на латинском языке, относящихся к республиканской эпохе, Inscriptiones Latinae Liberae Rei publici, ed. Degrassi, Firenze, I, 1957 – ILLRP. О надписях, не вошедших в сборник ILLRP, с?.: м.:
Известные до 1893 г. отрывки римского календаря собрал и издал Т. Моммзен. – CIL, 12, 205. Найденные в 1915 г. отрывки календаря Анция см. ILLRP, 9.
В дальнейшем ссылки на издание монет:
О Нибуре подробнее см.
Работа вышла в Лейпциге под псевдонимом
«Бахофен как историк религии совершенно не изучен», – справедливо указывает М. О. Косвен (Матриархат. М., 1948, стр. 137). Мало изучены современными исследователями и взгляды Бахофена на римскую религию.
Преанимистическая теория выросла из этнографических исследований Кодрингтона:
Книга Г. Вагенворта (H. Wagenwoort) впервые появилась на голландском языке под названием «Imperium, Studien over het manabegrip en zede en taal der Romeinen». Amsterdam – Paris, 1941. Просмотренное и дополненное автором издание вышло в английском переводе «Roman Dynamism». Oxford, 1947. Работа этого же автора «Varia Vita», 1952, б????????????????.ыла нам недоступна.
См., например, оценку Розе:
Serv., Aen. II. 514 – penates sunt omnes dii, qui domi coluntur. Сервий производит penates от penitus: quos Romani penitus in cultu habent, quos nisi sacerdoti videre fas nulli sit, qui ideo penates appeliantur (Serv. Aen., III, 12). Цицерону известна и другая этимология от penus: De nat. deor., II. 67 – Di penates sive a penu ducto nomine, – est enim omne quo vescuntur homines penus, – sive ab eo quod penitus insident.
Serv. auct., Aen., I, 378. Дюмезиль и в этой формуле склонен видеть отражение свойственного всем индоевропейцам трехчленного деления общества:
Serv. auct., Aen., I, 730 – apud Romanos etiam cena edita sublatisque mensis primis silentium fieri solebat, quoad ea, quae de cena libata fuerant, ad focum ferrentur et in ignem darentur ac puer deos propitios nuntiasset.
Обычай ставить изображение Ларов на стол (Petr. Sat., LX, 8; Arnob., II, 67), бесспорно, более позднего происхождения.
Поляки называют домового «выгорище», белорусы – «подпечка». В русских деревнях при переходе в новый дом выгребали в горшок жар и переносили его в новое жилище. Высыпая жар в печь нового дома, обращались к «дедушке-домовому».
Об обычаях захоронения моделей домов у древних китайцев с истолкованием их см.
Происхождение Ларов античным авторам было так же неясно, как и происхождение Пенатов. Нигидий Фигул, согласно Арнобию, отождествлял Ларов с Куретами и Дактилями (III, 41, 2). Варрон путал их с Майами и Ларвами. Наибольшую ценность для суждения о происхождении Ларов имеет древнейшая форма этого слова в песне Арвальских братьев – Lases. Современные исследователи указывают, что Lases корреспондирует с именем божества Lasa в этрусских надписях (
Non., 531: Nubentes veteri lege Romana asses III ad maritum venientes solere pervehere, atque unum, quern in manu tenerent, tamquam emendi causa marito dare; alium, quern in pede haberent, im foco Lariam familiarum conpito vicinali solere resenare – quos ritus Varro – De vita p. R. diligentissime percucurrit.
Fest., exc. 239 M – tot pilae quot capita servorum, tot effigies quot essent liberi ut Lares vivis parcerent et essent his pilis et simulacris contenti. Употребление Фестом слова capita, по мнению Розе, объясняет, почему рабов заменяли клубками. Клубок соответствовал голове (
Macr., Sat., I, 7, 34. Параллелью этого обычая Замтер считает убийство раба, изображающего царя Сатурналий (
Varro, De 1. L., VII, 44; Plut., Qu. Rom., 277 b; 285 а. Этот обычай, согласно толкованию Маннхардта (
Cic. in Piso, 9; De domo, 54; De Har. resp. 22.
Изображение этой религиозной церемонии сохранилось на обломках мраморных вотивных рельефов из Латеранского музея в Риме и из Виллы Медичи (см. фотографии в статье
Henzen, Acta. p. CXLV.
О numina, относящихся к рождению; см.
Serv., Aen., VII. 761 – Virbius est numen conjunctum Dianae ut matri deum Attis, Minervae Erichtonius, Veneri Adonis. (Сравн. V, 95; VII, 84; Ovid., Met., XV, 545). Одна из улиц в Ариции называлась clivus Virbius. Из надписей известен flamen Virbialis – CIL, X, 1493.
Другие праздники и обряды месяца Februarius (Lupercalia, Terminalia, Regifugium) символизируют переход, очищение и связаны с культом мертвых:
Ovid., Fast., V, 429. Сравн. описание этого обряда Varro apud Non., p. 135 M. Подробный анализ текста Овидия о лемурах:
Fest., 77 L – Fabam nec tangere, nec nominari Diali flamini licet, quod ea putatur ad mortuos pertinere. Сравн. Plin. N.H. XVIII, 11; A. Gell., X, 15, 12. Египетским жрецам также запрещалось есть бобы (Herod., II, 37).
Serv., Аen., I, 139 – manum enim antiqui bonum dicebant… unde et «mane» dicitur: quod enim melius? et per antiphrasin «manes» inferi, quia non sint boni. Сервию известна и этимология от manare (распространяться) – Aen., IV, 490.
Видимо, этому же божеству приносились жертвы в Ларенталии, близ могилы Акки Ларенции (Varro, De 1. L., VI, 24). Варрон сообщает, что жертвы приносились рабским Манам. Это, очевидно, изменение древнего обычая. Манов первоначально имели только свободные, и лишь в конце Республики погребение рабов становится locus religiosus.
Там же, стр. 237.
В надписи из Корфиния форма semunu, по-видимому, родительный падеж множ. числа, как и стоящий рядом cerium (Cerfum sacaracirix Semunu Sua – Цветаев, 13; Conway, 216). Cerfum – тот же бог плодородия, что и умбрский Serfe Marti. Имя бога дало название городу Марсов – Cerfennia. Надпись переводится «Жрец Церфа также и Семонов».
ILLRP, f. I, 70 – coronicei Т. Terentius L., Cl. donom mereto donat. Другая надпись: Devas Corniscas sacrum, ibid. 71. См.
Suet., Tib., 1, 2 – Nero que significatur lingua sabina fortis et strenuus.
CIL, X, 8375 – supplica/tio Molibus Martis.
RE, 31 Hb. s. v. Moles.
Paul., p. 4, M. Albiona ager trans Tiberim dicitur a luco Albionarum, quo loco bos alba sacrificabatur.
Henzen. Acta. S. CLXXXVI.
Varro, De 1. L., VI, 15 – Palilia dicta a Pale, quod ei feriae. Сравн. Arnob., III, 40, 1; III, 23, 6; III, 43, 8.
Verg., Georg., III, il, 294; Tibull, I, il, 36; Ovid., Fast., IV, 722. 766.
N. Sc. 1927 – Quintilis Palibus II.
Очистительная роль огня выявляется из сходных обычаев других народов: зажигание костров и прыжки через них у русских, украинцев и белорусов в день Ивана Купалы, праздник Лиго у латышей, прыжки через горящий костер в честь кельтского божества Белена (Шотландия). В Древней Италии сходный обычай хождения жрецов по раскаленным углям у горы Соракты (Falerii Veteres).
Cic., De nat. deor., II, 40; сравн. Plut., G. Gracch., XVII.
Genio Forinarum – CIL, VI, 422: 10200; сравн. Besnier, L’année epigr., 1907, № 97.
Just., XLIII, 1, 6; Verg., Aen., VII, 47. В искусственно созданной генеалогии четырех латинских царей Пика, Фавна, Сатурна и Януса А. Брелих (
Luperci от Lupus и arceo – Serv., Aen., VIII, 343; Hor., Od. III, 18. Есть и другая этимология от Lues (lua) – порча и parco – coerceo (см. Paul., 222 М. – Parcito linguam in sacrificiis dicebatur, id est coerceto, contineto, taceto). Последняя этимология нам представляется неубедительной. Walde и Hofmann (Lat. etym. Wörterbuch, s. v.) считают образование и точное значение слова luperci неясным.
Fabiani, Quintiliani – Fest., 205 L. Фест объясняет первоначальное участие в церемонии луперков этих двух родов тем, что лишь они в древности населяли Палатин. Но род Фабиев был связан в сакральном отношении с Палатином. Это позволяет датировать участие в культе обоих родов эпохой синойкизма поселений на Палатине и Квиринале. Иначе считает Э. Гьерстэд (
Verg. Aen. XII, 140. По-видимому, эта легенда основывается лишь на близости слов Turnus и Juturna.
Plut., Qu. Rom., 56; A. Gell., XVIII, 7, 2; Ovid., Fast., I, 629. Особое предписание запрещало вносить в храм что-либо из кожи (scortea) и советовало остерегаться omen morticinum (похоронных обрядов). Это характеризует Карменту как божество, покровительствующее новой жизни.
См. подробнее
Тацит сообщает, что во время пожара при Нероне сгорели вместе с храмом Весты «Пенаты римского народа» (Ann., XV, 41 – delubrum Vestae cum Penatibus populis Romani exusta). Учреждение государственного культа Весты, бесспорно, относится к царскому периоду.
Grom. lat. I, 35, 18 – cum autem Iuppiter terram Etruriae sibi vindicavit, constituit i ussitque metiri campos signarique agros sciens hominum avaritiam vel terrarum cupidinem, terminis omnia sancita esse voluit. Многие авторы связывают пророчество Вегойи с гракханскими или послегракханскими реформами и считают его документом, исходящим из среды крупных этрусских землевладельцев, противников реформ:
Paul., р. 368 М – Termino sacra faciebant, quod in eius tutela fines agrorum esse putabant. Denique Numa Pompilius statuit, cum qui terminum exarasset et ipsum et boves sacrum esse.
Handbuch der Archäologie. W. Otto, R. Herbig. München, 1954, Tafelaband, Taf., 43, 4. В последнее время исследователи стали обращать внимание на положение рук женских статуэток и открыли в нем определенный сакральный смысл. Руки на животе, очевидно, жест инициации:
A. Gell., IV, 6 – ante fruges novas capias, immolare Cereri mos fuit (porcam praecidaneam) si qui familiam funestam aut non purgaverant aut aliter earn rem, quam oportuerat, procuraverant (сравн. Fest., 242 L).
Уже в древности существовало несколько этимологий этого слова: Варрон, ссылаясь на Энния, от gerere – производить (De 1 L., V, 64). Сравн. Cic., De nat. deor., II, 26, 67 (mater autem est a gerendis frugibus Ceres tamquam Geres casuque prima littera itidem immutata ut a Graecis). Другая этимология – от creare (Fest., 109 L; Serv., Georg., I, 7). Современные исследователи (
Fest., р. 179 L – Nuces flagitantur nuptis et jactantur pueris, et novae nuptae intranti domum novi mariti secundum fiat auspiciam.
Plin., N.H. XVIII, 12. – Frugem quidem aratro quasitam furtim noctu pavisse ac secuisse puberi XII tabulis capital erat suspensumque Cereri necari jubebat.
Fest., р. 145 L – Mundum gentiles ter in anno patere putabaut, diebus his: postridie Vulcanalia, et ante diem tertium Nonas Octobris et ante diem sextum Idus Novembris.
Fest., p. 145 L–Itaque per hos dies non cum hoste manu conserebatur, non exercitus scribebatur, non comitia habebantur. non alliud quicquam in republica, nisi quod ultima necessitas exegisset, administrabatur.
N.H. XVIII, 205. Сравн. Col. XI, 2.
Varro, De 1. L., VI, 18; Macr. Sat., I, II, 36; Plut., Pom. XXIX; Cam. XXXIII.
От слова calare (объявлять) будто бы и произошло Kalendae (Varro, De 1. L., VI, 27). Эта этимология считается наиболее вероятной (
Varro, De 1. L., VI, 27. Сравн. Масг., Sat., I, 15, 10 – Itaque sacrificio a rege et minore pontifice celebrato idem pontifex calata, id est vocata, in Capitolium plebe iuxta curiam Calabram, quae casae Romuli proxima est, quot numero dies a Kalendis ad Nonas superessent pronuntiabat, et quintanas quidem dicto quinquies verbo καλῶ (с. 68), septimanas repetito septies praedicabat (сравн. Serv., Aen., VIII, 654).
О роли богинь-матерей в инициации у народов Древнего Востока и греков см. монографию:
Prop., IV, 8, 3. Изображение змеи на монете с головою Juno Sospita см.
Liv., I, 26, 12; Dion., III, 22, 7; Fest., 380, 399 L. Дюмезиль, всюду видящий трехчленную организацию, на этот раз прав, когда указывает, что троичность играла особую роль в инициациях у всех индоевропейских народов (Тагреіа, р. 35). В мифах о героях их противниками часто выступают трехголовые чудовища.
Prop., II, 32, 9; Ovid., Fast., III, 269.
Fest., р. 432 L – Servorum dies festus vulgo existimatur Idus Aug., quod eo die Ser. Tullius, natus servus, aedem Dianae dedicaverit in Aventino, cuius tutelae sint cervi; a quo ceieritate fugitivos vocent «cervos». Сравн. Plut., Qu. Rom., 287; Lucil. frg. 252, ed. E. Warmington.
Слово «Fortuna», по-видимому, от fortis [for(c)tis] в значении «сильная», «богатая», «плодовитая», но также «беременная» (
У пицентов – Strabo, V, 241; Sil. Ital., VIII, 434. У умбров – Cubrar mater –
Cic., De har. resp., XXXVII – fit in ca domo, quae est in іmperio. Cass. Dio., XXXVII, 45.
Cic., De har resp., XXXVII; Ad Att., I, 13, 3; Plut., Cic., XIX.
Согласно Узенеру (
В храме Геры, расположенном в устье Селы (Южная Италия), было найдено более двухсот женских терракотовых статуэток, обычным атрибутом которых является корзина гранатов в руке (
В этой связи стоит и другое предписание, запрещающее кому бы то ни было спать в кровати фламина Юпитера, очевидно, кроме фламиники.
Великий понтифик обращается к избраннице со словами: ita te, Amata, capio. – A. Gell. I. 12, 14. 19. Геллий приводит примеры из источников, где термин «саріо» применялся также к назначению flamen Dialis. По мнению Геллия, избранницу называли Аматой потому, что таково было имя первой весталки.
A. Gell., VII, 7, 2 – Jus quoque testimonii dicendi tribuitur testabilisque una omnium feminarum ut sit datur; Cic., De rep., III, 10; Plut., Numa, X.
Нам представляется совершенно неубедительным мнение Дюмезиля, что в эпизоде о Тарпее отразился древний социальный конфликт между группой жрецов и воинов, с одной стороны, и группой земледельцев и пастухов, с другой (Тагреіа, passim). Ряд исследователей считает, что легенда о Тарпее возникла как объяснение примитивной формы трофеев, т. е. груды щитов, под которыми была, согласно легенде, погребена Тарпея (
Имя Caeculus корреспондирует с именем другого легендарного героя – Cacus. Это не случайное созвучие. Cacus также считался сыном Вулкана. Легенда также содержит матриархальный элемент. Cacus имел сестру Саса, культ которой в некоторых отношениях был близок к культу Весты. В ее сацелле поддерживался вечный огонь (Serv., Aen., VIII. 190). В культе, очевидно, участвовали весталки (
Древняя этимология: Varro, De 1. L., V, 73. Некоторые современные исследователи считают, что слово «Mars» неиндоевропейского происхождения.
Древнелатинская форма Mavors. Полагают, что оскское слово «Mamers» произошло от двойного восклицания: Mars! Mars! как Ἄρης! Ἄρης!: F. Altheim. Röm. Religionsgeschichte. I. S. 70.
G. Wissowa сомневался в почитании этрусками Марса (ук. соч., стр. 141). Современный исследователь G. Hermansen – автор капитального исследования о Марсе (Studien über den italischen und den römischen Mars. Kopenhagen, 1940) считает это почитание бесспорным. Сравн.
Cato, De agric, 41, сравн. 83. Разбор молитвы, приводимой Катоном Старшим, см.
Varro, De 1. L., VI.49; Plut., Numa, XIII; Ovid., Fast., III, 339. Каждый год накануне первого полнолуния (15 марта) человека, одетого в шкуры, водили по улицам Рима, били длинными палками и изгоняли из города. О сходстве этого ритуала с религиозными обычаями других народов см.
G. Wissowa утверждает: «Судя по данным традиции, Марс у римлян был не чем иным, как военным божеством» (ук. соч., стр. 143).
К. Latte (ук. соч., стр. 18) также полагает, что Марс становится военным или крестьянским богом в зависимости от того, чьи потребности он должен был удовлетворить. Для крестьян он был богом природы, власть которого распространялась на все, что лежало за пределами поселения, для воинов он был защитником поселения и впоследствии военным богом. К сходному с этим заключением выводу о Марсе мы пришли под влиянием отзыва проф. С. Токарева на нашу неопубликованную статью о культе войны и оружия в Риме.
Fest., s. v. ver sacrum – Ver sacrum vovendi mos fuit Kalis. Mapnis enim periculis adducti vovebant, qaecumque proximo vere nata essent apud sе animalia immolaturos. Sed cum crudele videretur pueros ac paellas, irmocentes interficere, perductos in adultam aetatem velabant atque it a extra fines suos exigebant.
Liv., I, 3, Dion., I, 76; Verg., Aen., VIII, 830. Разбор легенды см.
RE s. v. Tierdämonen. Толкование Zeus Lykeios как волчьего бога спорно.
Verg., Aen., VII, 48; Just., XLIII, I, 6. У Овидия (Fast., III, 303) – «Picus – silvestre numen». Нума, по совету Эгерии, ловит Пика и Фавна, чтобы узнать тайну гаданий по молнии.
См. нашу работу «История раннего Рима и Италии», стр. 56.
От cures – Ovid., Fast., II, 480; Varro, De 1. L., V, 51. От quiris – Ovid., Fast., II, 477; Macr., I, 9, 16; Plut., Rom., XXIX; Serv., Aen., I, 292.
Об участии жреца Квирина в культе Ларенты см. A. Gell., VII, 7, 7; в культе Робига – Ovid., Fast., IV, 910; в культе Конса – Tertull, De spect., 5.
С древнейших времен части римского легиона имели пять знаков в виде изображений животных: орел (со времен Мария орел – знак всего легиона), волк, минотавр, конь, кабан.
Cic., De re publ., II, 20; Подробнее см.
Macr., Sat., I, 15, 14 – Omnes Idus Jovis ferias observandas sanxit antiquitas. Макробий приводит две версии происхождения слова «иды». Одна из них связывает Idus с этрусским Itus, другая – с fiducia Jovis, чей свет не кончается с заходом солнца, но сияющая луна продолжает свет дня.
Piso apud Tertull., De spect., 5; Plut., Rom., XXV. При этом, согласно Плутарху, кричали: «Продаются сардийцы». Но, конечно, имелись в виду не жители Сард, т. е. предки этрусков, а с????.арды.
Plut., Marcell., VIII; Liv., I, 10, 5; Dion., II, 34, 4.
Plut., Marcell., VIII; Prop., IV, 10, 46; Plut., Rom., XVI.
Во время confarreatio жениха и невесту сажали на два сиденья, связанные шкурой жертвенной овцы (Serv., Aen., IV, 374; Fest., 238 L). Это должно было приобщить их обоих к божеству. Той же цели служило вкушение farreum libum (жертвенной лепешки), которую вступающие в брак делили между собой (Dion., II, 25).
Юпитер почитался на Эсквилине, на Квиринале, на обеих вершинах Капитолия; вне Рима – на Альбанской горе, на горе Тифата, на Везувии.
Акрополи были посвящены Афине в Афинах, Аргосе, Спарте, Пергаме, городах Родоса и др. местах. –
Fest., 97 L – immolare est mola, id est farre molito et sale, hostiаm perspersam sacrare. О греческой параллели этого культового обычая – ούλοχύται –
Древнейшая форма этого слова Hercle, что видно из формулы клятвы (Hercle, Mehercle), а также из пренестинской надписи (CIL, XIV, 4105). В надписях форма Hercoles предшествует Hercules.
Точное местонахождение Ara Maxima неизвестно. Солин (Solinus, I, 10) и Овидий (Fast., I, 581) локализуют алтарь на Forum Boarium. Дионисий Галикарнасский говорят о том, что Ara Maxima находилась вблизи Forum Boarium (I, 40, 6). Сервий сообщает, что Ara Maxima была у входа в Circus Maximus (Serv., Aen., VIII, 271). Helge Lyngby, проанализировав топографические указания и археологические свидетельства, заключает, что Ara Maxima находилась в пространстве Circus Maximus близ будущего храма Hercules Invictus, a fanum Herculis был пространственно отделен от Ara Maxima и находился на Forum Boarium (Beitrage zur Topographie des Forum Boarium-Gebiet in Rom. Lund, 1954, passim).
Verg., Aen., VIII, 268 – ex illo celebratus honos, laetique minores servare diem primusque Potitius auctor et domus Herculei custos Pinaria sacri. Основание алтаря Эвандру приписывают Strabo, V, 230; Тас., Ann., XV, 41; Serv., Aen., VIII, 269; Dion., 1, 40, 2; самому Геркулесу – Ovid., Fast., I, 581; Solin., I, 10; Prop., IV, 9, 67. При этом древние комментаторы старались объяснить, почему Потициям принадлежала первенствующая роль в культе, а Пинариям – второстепенная (Serv., Aen., VIII, 269; Macr., Sat., III, 6, 17, Fest., 270 L).
K. Latte (ук. соч., стр. 214) неосновательно считает, что исключение женщин из культа Геркулеса является греческой чертой.
Впоследствии Геркулес стал сливаться с местными божествами, как Геракл сливался с италийскими. В Германии под именем Геркулеса почитался Донар. Кельтский Геркулес не был известен Цезарю (BG, VI, 17). Но через три столетия после завоевания Галлии с Геркулесом отождествляли кельтское божество Ogmios (Luc., Herc., I).
Gerhard, CLIX, CLX, CCXLX.
Decuma нам известна прежде всего из Плавта (Stich., 232, 386; Bach., 666; Most., 984). При этом у нас нет оснований полагать, что обычай приносить Гераклу десятину возник во времена Плавта.
Varro apud Macr., III, 12, 2 – maiores solitos decimam Herculi vevere nec decem dies iniermittere, quin pollucerent.
Fest., 229 М – Propter viam fit sacrificium quod est proficiscendi gratia, Herculi aut Sanco qui scilicet idem est deus. Согласно Макробию (Sat., II, 2, 4), в жертву Санку приносилась часть пищи с жертвенного пира, сжигаемой на алтаре.
Развязывание узла входит в круг различных колдовских обрядов, который назван Дж. Фрезером «магией развязывания узла». Ю. П. Францев на материале древнеегипетской религии проследил «развязывание узла», показав, что оно должно было облегчить рождение ребенка (ук. соч., стр. 289). Узел Юноны имеет сходный смысл. Его развязывание должно было помочь зачатию.
Об этой функции Геркулеса см.
Liv., II, 27, 5; Val. Max., IX, 3, 6. Согласно Ливию, оба консула добивались чести совершить посвящение (dedicatio) храма и дать статут коллегии торговцев. Сенат обратился для решения спора к народу.
Храм Меркурия находился у подножья Авентина и был обращен к Circus Maximus (Liv., II, 27; Ovid., Fast., V, 669). Спорят о том, имел ли этот храм круглую форму, как храм Весты. Виссова (ук. соч., стр. 304, прим. 4) считает, что свидетельство Сервия о круглом храме Меркурия (Serv., Aen., IX, 406) не может быть принято во внимание, так как Сервий говорит о трех круглых храмах и в то же самое время называет четырех богов – Весту, Диану, Геркулеса, Меркурия, почитавшихся в этих храмах.
Наряду с формой Mercurius известно написание Mirqurios на зеркале, Mirqurios – на цисте из Пренесте (CIL, I, 553, 564) и на надписях из Лиссы и Делоса (CIL, III, 3076; 7218); из Фирма (CIL, IX, 5350). Это написание известно и Варрону. Основываясь на нем, он производит имя Меркурия от глагола mirari – удивляться. Сервий (Aen., X, 406) и Арнобий (III, 32) приводят абсурдную этимологию Medicurrius от medius – средний, середина, и currere – бежать. Наиболее приемлема этимология от merx (Serv., Aen., IV, 638; August., с. d. IV, 11), поскольку она отвечает характеру представлений о Меркурии.
Liv., 21, 7; Fest., 135 L – Mais idibus mercatorium dies festus erat, quod eo die Mercurii aedes esset dedicata. Сравн. Macr., Sat., I, 12, 19.
Maia от корня «mag», присутствующего также в словах mag-is, mag-nus, mai-or. От имени богини получил название месяц май.
Уже О. Müller (Die Etrusker. 2 Aufl., Bd. II, Stuttgart. S. 74) видел в имени Turms транскрипцию Hermes.
Этот взгляд был также высказан еще Мюллером (
Fest., 291 L – Novae curiae proximo compitum Fabricium aedificatae sunt, quod parum amplae erant veteres a Romulo factae, ubi is populum et sacra in partis triginta distribuerat ut in is ea sacra curarent. Quae cum ex veteribus in novas evocarentur. Наличие у курий особых помещений с алтарем восходит к системе разнообразных табу, связанных, как это показано этнографией, с мужскими союзами.
Fest., 198 L – ordo sacerdotum aestimatur deorum ordine et… maximus videtur rex. Сравн. Serv., Aen., II, 2; A. Gell., X, 15, 21.
Macrob., Sat., I, 15, 19. Аналогичное положение в Аттике занимала ή βασιλισσα – жена жреца ό βασιλεύς, также унаследовавшего сакральные функции царя.
Macrob., Sat., I, 15, 19. О функциях гех sacrorum в связи с древним лунным календарем см.
Regifugium. RE, I, II R., col. 471.
Suet., Cal, 35 – nullus denique tam abiectae conditionis tarnque extremae sortis fuit, cuius non commodis obtrectaret. Nemorensi regi, quod multos annos potiretur sacerdotio, validiorem, adversarium subornavit. Последнее время в поступке Калигулы стали видеть не просто жестокость и не странный каприз, а стремление юного принцепса оправдать свою неограниченную власть, как власть сильнейшего, древним обычаем смены царей.
Solin., II, 11; Ovid., Met., XV, 489; Serv., Aen., II, 116, 20, VI, 136.
Verg., Aen., VII, 761; Ovid., Fast., III, 263; Met., XV, 497. Джеймс Фрезер (ук. соч., вып. I, стр. 192) считает, что Вирбий, с которым rex Nemorensis отождествлен в предании, – местное божество леса.
Бернарди на основании запрета подводить к роще коней считает, что культ божества у озера Неми был установлен до одомашнения коней (Bernardi. Ук. соч., стр. 278).
Согласно традиции, Анк Марций заимствовал jus fetiale от эквикулов, т. е. от племени, в самом имени которого справедливость – aequum. Сохранилась надпись: Fert (о)r Resius Rex Aequeicolus. Is preimus jus fetiale paravit, inde p(opulus) R(omanus) discipleinam excepit (Dessau, 61). Из этой надписи видно, что создателем jus fetiale считался царь эквикулов Фертор Резий, и у него римский народ заимствовал организацию фециалов. Написание букв этой надписи говорит, что она нанесена на камень в I в., но архаические формы – Aequeicolus, preimus, discipleinam – позволяют высказать предположение, что в основу надписи положен какой-то древний документ. Царь эквикулов упомянут также автором De praenominibus (cap. I). В De viris illustrious (cap. V – Rhesus).
Этнографические параллели см.: «Народы Австралии и Океании». М., 1956, стр. 206.
Помимо указанной выше работы Е. Нордена обстоятельный разбор ритуала Арвальских братьев можно найти в статьях И. В. Нетушила: «Амбарвалии, арвальские братья и арвальская песнь» (ФО, т. XIII, 1894), «Dea Dia – богиня материнского права» (ФО, т. XVII, 1899).
Varro, De 1. L., VII, 4 – Remains of Old Latin, ed. E. Warmington, I, p. 42.
Обращает на себя внимание в этом обряде авгурации также возложение руки на голову царя. При этом имеется в виду, что «священный флюид», присущий жрецу, как бы переходит на царя, ту же роль играло возложение руки Христа в легендах Нового Завета. И в современной христианской церкви священник кладет руку на голову верующего, снимая его грехи.
Подтверждением этой трактовки является то, что круглый храм Весты не считался темплумом (A. Gell., XIV, 7). Возможно и другое толкование происхождения латинского слова «храм». Под templum понимали также поперечный брус. Фест говорит: «“Templum” означает и храм, посвященный богу, и брус, поперечно положенный в здание». В смысле поперечной балки слово templum дважды встречается у классика римской архитектуры Витрувия (Vitr., IV, 2, 5; 7, 5). Ворота или два столба, соединенные сверху перекладиной, занимали особое место в культе. Не исключено, что все сооружение (храм) получило название по своей составной части – входу, оформленному в виде ворот.
Сохранилась легенда о появлении во времена Тарквиния Гордого в Риме странной женщины, предложившей царю купить у нее девять священных книг. После отказа Тарквиния Гордого уплатить требуемую сумму книги сгорели. Потом они были восстановлены, но в числе трех книг (по другой версии – одной) и куплены по первоначальной цене (Dion., IV, 62; Serv., Aen., VI, 72, A. Gell., I, 19). Маловероятно, что уже в столь раннюю эпоху Рим обладал собственной коллекцией Сивиллиных книг. Скорее всего, duoviri, избиравшиеся в Риме, отправлялись в Кумы, чтобы там получить ответ оракула, и лишь после завоевания Кум Сивиллины книги перекочевали в Рим.
Согласно мнению ряда древних авторов, camillus, camilla – первоначально обозначение всех свободнорожденных детей (Fest., 93 М; Macr., Sat., V, 20, 18). Отсюда следует, что в сакральном значении эти слова стали употребляться лишь впоследствии. Этому мнению противоречит другое суждение древних авторов, основанное на этимологии слова camillus. Варрон, а вслед за ним Дионисий и Плутарх (Varro, De 1. L, VII, 34; Plut., Numa VII; Dion., 22, 2) полагают, что слово camilli произошло от греческого κάδμιλοι – наименования жреческой прислуги у этрусков и пеласгов. Естественно, что последнее суждение предполагает применение слова camilli только в сакральном значении и этрусско-пеласгическое происхождение самого института камиллов.
О требовании благородства происхождения сообщает Макробий (Sat., III, 8, 7). О том, что камиллы должны быть patrimi и matrimi, можно заключить по предъявлению этого условия к мальчикам, прислуживавшим в культе Арвальских братьев.
Оспаривает эту дату Э. Гьерстэд (
Liv., II, 20, 12; Dion., VI, 13. Древность культа Диоскуров в Риме подтверждается архаической надписью, датируемой V в. до н. э. (R. Вloch. The Origins of Rome. London, 1960, p. 144).
В Капуе (CIL, X, 3778), в Ларине (CIL IX, 724), в Ассизи CIL, XI, 5372), в Вейях (CIL, XI, 3387), в Коре (CIL, X, 6505), в Ардее (Serv., Aen., I, 44; Plin., N.H. XXXV, 17), в Остии (CIL, XIV, 376).
Plin., N.Н. VII, 121; Val. Max., V, 4, 7; Fest., 209 M. Виссова видит во всей этой истории «бесцветное подражание греческому рассказу о Микон и Перо» (ук. соч., стр. 331). Но мотив кормления грудью присутствует и в этрусском фольклоре, как мы это видели по сюжету изображения на этрусской вазе (см. стр. 109).
Отсюда объяснение Варрона (De 1. L., V, 81) – aedilis qui aedes sacras et privatas procuraret.
Fest., 230; A. Gell., XVII, 21, 11; Dion., VI, 90; Pomp. Dig., I, 2, 2, 21.
Обязанности эдилов коротко определяет Цицерон (De leg., III, 7 – suntoque curatores urbes, annonae ludorumque solemnium).
Данный нами перевод, разумеется, не претендует на полную точность. Оригинальный текст состоит из 6 строк, каждая, кроме последней, повторяется три раза (ILLRP, f. I, 4).
1. Е nos Lases iuuate
2. neue lue rue Marmar || sins incurrere in pleoris
3. satur fu fere Mars || limen sali sta berber
4. (Sem) unis alternei || advocapit conctos
5. e nos Marmar iuuato
6. triumpe triumpe triumpe || triumpe triumpe
Этим шести строкам посвящены многочисленные исследования. Одно из них, принадлежащее М. Nacinovich (Carmen Arvale. Roma, 1933), состоит из двух томов общим числом в 900 страниц! Наибольших результатов в толковании песни добился Е. Norden (ук. соч., стр. 109–280). В основном мы следуем его трактовке.
Totenkultus. Reallexicon der Vorgeschichte, XIII. S. 338.
Fest., s. v. Nenia – Nenia est carmen, quod in funere laudandi gratia cantatur ad tibiam.
Иначе считает
Обе эти этимологии известны Фесту (Paul., 85 М) – Fescennini versus, qui canebantur in nuptiis, ex urbe Fescennina dicuntur allati, sive ideo dicti, quia fascinum putabantur arcere. Выражение Феста «fascinum arcere» следует понимать в смысле «отвращать наговор, порчу», хотя само по себе слово fascinum имеет также значение «фалл».
Qui malum carmen incantassit (XII Tab. VIII, 1a). Закон этот упоминает Цицерон (apud Aug. с. d. II, 9; Tusc., IV, 2, 4) и Гораций (Epist., II, 1, 152; Sat., II, 1, 82).
«История раннего Рима и Италии», стр. 10. Более подробный разбор взглядов Нибура см.
Cic., Brut., 75, со ссылкой на «Origines» Катона.
Исследователи, поддерживающие происхождение сатурнийского стиха из ритуала бога Сатурна, указывают на то, что большинство римских праздников включает элементы поэтического и музыкального искусства.
В противовес мнению филологов прошлого и начала нашего века, подчеркивавших родство versus saturnius с произведениями устного народного творчества других народов, но все же трактовавших его как часть италийской национальной культуры, некоторые современные исследователи отнимают у италиков сатурнийский стих и вместе с ним последние черты своеобразия культуры. G. Pascali (Preistoria della poesia Romana. Firenze, 1936) считает, что сатурнийский стих – результат синтеза греческих элементов (sintesi da elementi greci). Заслуга этого синтеза принадлежит неизвестному поэту, жившему в VI в. до н. э. и хорошо знакомому с греческой поэзией Средней Италии и, вероятнее всего, Кум. Эд. Френкель в рецензии на работу Г. Паскали идет еще дальше итальянского ученого, утверждая, что сатурнийский стих мог быть целиком заимствован у греков (JRS, XXVII, р. 262). Что касается Е. Нордена, на работу которого мы неоднократно ссылались, то он не только поддерживает Паскали в отношении формы сатурнийского стиха, но полагает, что у греков римляне заимствовали и содержание такого важнейшего памятника древнейшей поэзии, как Арвальская песня (ук. соч., стр. 277). Мы не видим оснований для пересмотра традиционного взгляда на сатурнийский стих.
Существование этих игр в Цере в VII в. до н. э. доказывается изображением участников игры на сосуде рядом с рисунком лабиринта, обозначенного truia, т. е. Троя.
Dion., VI, 72. Дионисий использовал описание pompa, данное Фабием Пиктором.
Liv., VII, 2. Сложным является вопрос об источниках, которыми пользовался Тит Ливий в своей характеристике истории римского драматического искусства. Уже Jahn (Hermes, II, 225) считал, что этим источником был Варрон. Такого же взгляда придерживался F. Leo (Herm., II, 77). Противники этого мнения ссылаются на то, что Авл Геллий, пользовавшийся Варроном, сообщает: primus omnium L. Livius poeta fabulas docere Romae coepit (A. Gell., XVII, 21, 42), т. е. Варрон иначе смотрел на происхождение комедий, чем Тит Ливий. Но приведенная выше цитата, вырванная из контекста, не дает основания утверждать, что Варрон вовсе отрицал историю комедии до Ливия Андроника. Содержание самого отрывка говорит о том, что он принадлежит не анналисту, излагающему факты в хронологической последовательности, а устремившемуся объяснить особенности развития драматического искусства, – разделение актеров и певцов, особое положение ателланы. Все это говорит в пользу мнения, что источником Тита Ливия в данном отрывке был Варрон.
Тит Ливий не указывает точного времени появления в Риме Ателланы. Но из его изложения истории римского драматического искусства ясно, что ателлана в Риме появилась после введения фесценнин (364 г. до н. э.) и до выступления Ливия Андроника с переводами греческих пьес (240 г. до н. э.). О происхождении Ателланы см.
Впервые имя Maccus мы встречаем в прологе пьесы Плавта «Asinaria». Трудно сказать, является ли оно cognomen самого Плавта, или просто шуткой и игрой слов.
Varro apud Saturn, II, 40.
В совсем недавнее время сходство между этрусским языком, древнегреческим и древнеиталийскими языками подчеркнул
В недавнее время Уго Бьянки (
Serv., Aen., I, 412: Prudentes etruscae disciplinae aiunt apud conditores etruscarum urbium non putata iustas urbes, in quibus non tres portae essent dedicatae et tot viae et tot templa Jovis, Junonis, Minervae.
Dion. Hal., III, 32.
См.
Рlin. N. Н, XXX, 61; XXXV, 152;
См. также обзоры археологических раскопок.