© Ермаков С.Э., предисловие, 2023

© ООО «Издательство «Вече», 2023

Голубиную (Глубинную) книгу современные исследователи называют порой центральным образом русского духовного стиха – особого вида народных стихотворений на религиозные темы и сюжеты, который восходит как минимум к XV в., а скорее всего, к более раннему времени. Их наибольшее распространение приходится на XVII столетие, и, видимо, это надо связывать с церковным расколом, тем более что духовные стихи играют важную роль в старообрядческой среде. По сути они есть не что иное, как народное осмысление библейских и евангельских мотивов, по каким-либо причинам оказавшихся особенно значимыми для сознания средневекового русского человека.

В XIX в. духовные стихи привлекали внимание видных отечественных фольклористов, в том числе Ф.И. Буслаева, А.Н. Веселовского, П.А. Бессонова. Был в их числе и историк литературы Василий Николаевич Мочульский (1856–1920), известный своими разысканиями в области христианских апокрифов (то есть произведений, не включенных в канон) и приспособления их к народным понятиям и представлениям. Приват-доцент (1889), затем профессор кафедры русской словесности историко-филологического факультета Императорского Новороссийского (Одесского) университета оставил нам обширное научное наследие, посвященное фольклору, русской народной духовной литературе, классике.

Магистерской диссертацией выпускника Новороссийского университета стала книга «Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге» (1889), которая и положена в основу настоящего издания, наконец-то появляясь в современной орфографии, в том числе с переложением обильно цитируемых автором текстов первоисточников и ряда греческих оригиналов. Этот труд стал первым исследованием, целиком посвященным уникальному памятнику народной культуры.

Автор особо сосредоточился на космогонических представлениях, представленных в Голубиной книге, ее связи с ветхо– и новозаветными апокрифами, особенно детально разбирая знаменитый «Сон о Правде и Кривде». Он опирается на работы своих старших предшественников Ф. Буслаева и А. Веселовского, но следует им не слепо, а порою полемизируя и уточняя существенные с его точки зрения детали. В этой книге впервые предпринимается попытка проследить время, а для некоторых списков – и место возникновения той или иной версии Голубиной книги, связь с богомильской ересью. В настоящее время высказанные В.Н. Мочульским взгляды на Голубиную книгу преобладают над всеми прочими. С его точки зрения основу стиха составляют библейские мотивы, а также народные легенды, возникшие из своеобразно понятых сюжетов Библии.

Вместе с тем сегодня кажется не вполне правильным считать, что Голубиная книга целиком обязана своим возникновением христианской мифологии. Житие Авраамия Смоленского, бесценный памятник древнерусской литературы, написанное примерно в 1224–1237 гг., упоминает о том, что он читал некие «глубинныя книгы» – надо полагать, апокрифы. Но, возможно, эти таинственные книги уже содержали и отголоски языческих представлений. Основанием для подобного предположения, распространяющегося и на доступные нам списки Голубиной книги служит сходство содержащихся в нем космогонических представлений с общеиндоевропейскими и дохристианскими славянскими. Неоднократно высказывалось даже суждение, что перед нами – славянский космогонический миф, облеченный внешне в православную форму, как ее представляли простые люди.

В недавнее время (1970‐е гг.) такой точки зрения придерживался, в частности, В.Н. Топоров, обращая внимание на общераспространенность представления о происхождении Вселенной из тела космического первочеловека. Он пытался проследить связь стиха с творениями гностиков начала нашей эры, например, Валентина (II в. н. э.). Могло ли случиться, что неведомые сочинители его были знакомы с трудами античных гностиков? Это кажется почти невероятным, но то, что какие-то взгляды гностиков перешли «по наследству» к богомилам, не вызывает сомнений. Богомильские же идеи на Руси, несомненно, известны были.

В.Н. Мочульский делает упор именно на библейские и христианские источники текста, пусть даже и апокрифические. И он, несомненно, во многих отношениях прав, что и доказывает большое число приводимых им текстов и параллелей. Но если Голубиная книга возникает ранее XV в., пусть даже не как единое целое, то отбрасывать предположение о ее языческом происхождении неправильно. Справедливее считать, что доступный нам текст, впервые опубликованный только в XIX в., появляется как следствие длительного складывания и фактически самостоятельного бытования отдельных его составных частей, предположительно, сложенных только в позднее время. Проследить все изменения, которые претерпевал «центральный образ» русского духовного стиха на протяжении веков существования, сегодня едва ли возможно, поскольку перед нами образец в первую очередь устной народной традиции, а из этого следует существование великого множества вариантов памятника. Не случайно только В.Н. Мочульский сам упоминает несколько десятков списков стиха, а если же допустить, что сейчас их известно несколько больше, то вполне естественно находить в записанных текстах разночтения.

Но одновременно нельзя не отдавать себе отчета и в том, что прижиться и получить более или менее широкое распространение в народе, как правило, может лишь такое представление, которое отвечает архетипическим установкам, восходящим порою к глубокой древности. И тогда Голубиная книга представляет собой удивительный синтез разных по происхождению, но близких по преобладающим идеям концепций и представлений.

С. Ермаков

Стих о Голубиной книге – «загадочный», по выражению А. Веселовского, «перл русской библейско-мифологической былины», по выражению Ягича, и, наконец «знаменитый», по выражению большинства ученых, – естественно привлекает к себе внимание, как каждого любителя родной старины, так в особенности внимание исследователя. Ряд небольших статей, посвященных вопросу о Голубиной книге, успел уже удовлетворить тому первому любопытству, которое навеяно этим «чудным» стихом, но ученая пытливость остается и до сих пор неудовлетворенной, как можно судить из слов компетентнейших лиц в данном вопросе. Удовлетворить вполне научным требованиям в данном случае тем более трудно, что со стихом о Голубиной книге связан не один вопрос, а масса вопросов, и притом таких кардинальных, как вопрос о книжной основе, о взаимодействии книжных источников, о времени перехода этих источников на Русь, о времени составления стиха, о позднейших его наслоениях и о среде, создавшей его и т. д. Таким образом, в данном случае получается слишком широкая и трудная задача для решения. Не могу при этом не припомнить слов глубокоуважаемого ученого А. Веселовского, который в одной из своих статей говорит по этому поводу следующее: «Нет ничего неблагодарнее для исследователя, как широкие задачи, обнимающие не одно одиночное явление, а несколько пли одно какое-нибудь явление, но во всем разнообразии его исторических выражений. Сколько труда он ни положил на собирание материалов, на выяснение частностей, работа всегда остается неполною, потому что нет возможности поручиться, чтобы от внимания его не ускользнула та или другая мелочь, иногда очень важная для его собственной теории, но иногда и такая, знакомство с которою могло бы удержать его от несвоевременных обобщений». Предлагая настоящий свой труд как результат довольно продолжительных занятий по вопросу о стихе о Голубиной книге, я, как начинающий рабочий, далек от мысли окончательно решить все те вопросы, которые связаны с этим стихом, а вместе с тем и удовлетворить вполне строгим научным требованиям. Но руководимый такими почтенными вожаками в этом деле, как Буслаев, Веселовский и Ягич, которые своими трудами успели уже несколько осветить эту темную область и облегчили возможность ориентироваться в этих дебрях, по меткому выражению одного уважаемого ученого, я решаюсь поделиться результатами и своих трудов и буду весьма счастлив, если этим трудом не умалю значения «знаменитого стиха» и, освещая, по крайней мере, косвенными лучами исследуемую область, поспособствую и со своей стороны решению основных вопросов и объяснению вообще «загадочного стиха» о Голубиной книге.

Фрагмент картины «Спящая царевна». Художник В.М. Васнецов

При этом нравственным долгом своим считаю выразить искреннюю благодарность следующим лицам, которые не отказывались помочь мне словом и делом и способствовали появлению этого труда в свет: А.И. Кирпичникову, И.С. Некрасову, В.А. Яковлеву, А.А. Кочубинскому, Н.П. Кондакову, Л.Ф. Воеводскому, М.С. Дринову, И.Я. Порфирьеву и А.Ф. Бычкову.

Автор

История вопроса об исследуемом мною стихе исчерпывается, как я уже сказал, небольшим количеством статей, краткими замечаниями о стихе, сделанными а propos, и обязательными рассмотрениями этого стиха в школьных учебниках. Излагать детально историю вопроса в данном случае я считаю лишним, так как при самом анализе стиха я по необходимости должен буду касаться всех мелочей и взглядов, существующих в литературе по данным вопросам. Более интересным в данном случае представляется проследить те направления, которые сказались в литературе исследуемого вопроса и которые, влияя, естественно, на постановку дела, обусловили собою и самые результаты, добытые наукою в данной области. Первое по времени направление, которое резко обозначилось в литературе рассматриваемого вопроса, можно назвать идеальным, определяя его не по существу, а по тем патриотическим стремлениям, какими проникнуты относящиеся сюда работы. Сущность этого направления заключается в явном или скрытом желании расширить область умственного достояния русского народа, возвеличить мыслительную его самодеятельность, возвысить родную старину, относя черты рассматриваемого памятника к прастарине арийской. Главными представителями этого направления являются Н. Надеждин, Афанасьев, П. Бессонов, отчасти Шевырев, Буслаев и О. Миллер. Надеждин в своей статье «О русских народных мифах и сагах» (Русская беседа 1857 г., т. IV, ч. 2, с. 19), признавая стих о Голубиной книге самим старшим из всех сохранившихся у нас остатков нашей мифической старины, старшим по первоначальному его происхождению, которое, по убеждению Надеждина, должно непременно принадлежать временам силы и цвета народного русского язычества, считает этот стих продуктом чисто народного, русского творчества. А. Афанасьев в «Поэтических воззрениях славян на природу» (т. I, с. 51) говорит: «Суеверные сказания, передаваемые стихом о Голубиной книге, составляют общее достояние всех индоевропейских народов, находят свое оправдание в истории языка и совершенно совпадают с древнейшими мифами индусов и с показаниями Эдды: свидетельство в высшей степени знаменательное! Происхождение их, очевидно, относится к арийскому периоду, и рукописные памятники (т. е. апокрифы) могли только подновить в русском народе его старинные воспоминания». П. Бессонов в «Заметках к 4‐му выпуску калек[3] перехожих», замечая вообще о стихах, что они «сложены целым народом, под наитием религиозного творчества, творчества веры», в частности о стихе Голубином говорит, что он носит на себе следы всех постепенных переходов, от отдаленной поры языческого творчества, облекавшейся в туман и таинственность, до торжества самых светлых православных образов (Вып. IV, с. XXVI). Коренную основу стиха о Голубиной книге, по словам Бессонова, составляют древнейшие космогонические сказания, общие великорусскому племени с другими индоевропейскими народами, и в частности с древнейшими религиозными песнопениями греков. Шевырев в своих лекциях (т. I, лекция 5, с. 237), говоря, что в Голубиной книге выражается поэтическая дума народа о начале мира, в то же самое время замечает, что стих о Голубиной книге почерпнут из недоступных источников (прим. 27, с. 257). Более всех писал о Голубиной книге Ф. Буслаев. В своем раннем труде «О влиянии христианства на славянский язык», в котором касается стиха о Голубиной книге (с. 78, 1848 г.), Буслаев явно выказывает то же самое направление, какое подметили мы в трудах упомянутых ученых. Говоря о космогонических преданиях, в которых ясно выразились народные понятия об отношении человека к природе и приводя аналогии из преданий индийских, а затем немецких, Буслаев далее замечает, что «рассеянное по немецким племенам сказание о сотворении мира глубоко проникло в предания русские и долго удерживалось в народе, будучи освящено христианскими понятиями в так называемом стихе о Голубиной книге. Оно так срослось с убеждением и кругом воззрения народа русского, что могло быть заимствовано только из общего индоевропейского источника. Сличение этого стиха с немецкими и другими сказаниями может, так сказать, предложить варианты для воссоздания первобытного предания» (с. 78). «Итак, – заключает далее Буслаев, – космогоническое предание о сотворении человека не только своеземно у нас, но и являет замечательное дополнение к преданиям прочих народов. Мало того, оно так вкоренилось в народные верования, что еще и доселе живет в русских суевериях, и именно, как догмат в расколе духоборцев» (с. 84). В 1861 г. Буслаев буквально повторил тот же самый взгляд на стих о Голубиной книге в І т. «Очерков», в статье «Мифические предания о человеке и природе» (гл. III, с. 144). Но в том же самом томе «Очерков» в статье «Болот Волотович», на с. 455, Буслаев, видимо, изменяет несколько свои прежний взгляд на дело. Здесь он говорит: «Занимающимся русской народной словесностью хорошо известны многие, большею частью, апокрифические источники народного стиха о Голубиной книге, между которыми первое место занимает известная «Беседа трех святителей»; но до сих пор недоставало переходного среднего термина между этими источниками и самым стихом. «Повесть града Иерусалима» составляет именно этот любопытный переход» и есть «первообраз известного народного стиха о Голубиной книге» (с. 455). Во ІІ томе «Очерков», в статье «О народной поэзии в древнерусской литературе», дело изменяется еще более. Здесь (на с. 18) знаменитый народный стих о Голубиной книге и по внешней форме своей, состоящей в беседе между князем Владимиром и Давидом Есеевичем, и по своему содержанию является уже чисто поэтическим воссозданием апокрифической «Беседы трех святителей». Кроме того, здесь указывается также и другой важнейший источник, из которого было взято содержание стиха, – это средневековые бестиарии, т. е. так называемые физиологические сочинения о животных и вообще о природе с примесью самых фантастических, суеверных понятий (с. 20). О. Миллер, как можно судить из многих мест его «Опыта исторического обозрения русской словесности», также колеблется в своих взглядах на происхождение стиха о Голубиной книге, хотя с значительным перевесом в пользу народных основ, в пользу мифическо-арийской давности. Делая упрек Тихонравову по поводу его оценки «Калек перехожих» (см. прим. на с. 308), что он недостаточно усмотрел, при всем неоспоримом влиянии книжности, и стихию народную, несомненно, присущую нашим стихам, Миллер замечает вообще далее, что старания некоторых наших исследователей выказать преимущественно не народность наших духовных стихов останутся неудачными (с. 308, прим.). В частности, о Голубиной книге О. Миллер говорит, что в этой книге под ее позднейшим христианским значением таится основное мифическое (с. 329), а в другом месте прибавляет, что в ответах Голубиной книги заключается один величественный миф и что сравнительная мифология заставляет признать его самым древним, изначальным арийским мифом (с. 334). К этому еще остается прибавить, что сходство относящихся сюда памятников у разных арийских народов не представляет, по мнению О. Миллера, ни надобности, ни возможности предполагать заимствование с той или с другой стороны (с. 333). Таким образом, при всем желании отстоять народность и арийскую давность стиха о Голубиной книге, в этом первичном направлении и главным образом в лице Буслаева, сказалась уже уступка в пользу книжных источников и им же преимущественно дан толчок другому направлению в разработке вопроса о Голубиной книге. Это второе направление, служа естественным продолжением первого, главным образом занято вопросом о книжном влиянии на устные народные произведения, а в том числе на стих о Голубиной книге, а при открытии разных влияний сам собою возникает вопрос о книжных наслоениях на исконно-древней основе народных устных произведении. Этого, так сказать, срединного направления придерживается большинство ученых, работы которых соприкасаются с данной областью. Тихонравов в своем разборе «Калек перехожих» (см. 33‐е присуждение учрежденных П.Н. Демидовым наград), признавая, что народные представления о Голубиной книге сложились под непосредственным влиянием христианских преданий и отчасти книжного греческого апокрифа «Откровение Иоанну Богослову», в то же самое время замечает, что нельзя не согласиться с мнением Бессонова, что в стихе этом вся основа – древнейшая, языческая (с. 204–205). А. Пыпин в своей статье по поводу русских народных легенд, изданных Афанасьевым (см. Современник, 1860 г. № III, март), говорит, что духовные стихи представляют вообще наиболее обработанную поэтическую форму нашей народной легенды (с. 81); и эта, более оживленная, форма легенды, замечает в другом месте Пыпин, уже прямо относится в область народной поэзии – по своему колориту и внешности, но памятники не дают нам возможности определить ясно, в какое время произошло это перерождение народной легенды (с. 80). В «Очерке литературной истории старинных повестей и сказок русских» А.Н. Пыпин говорит: «Иногда народная поэзия заимствовала целые сюжеты из книжных преданий и повестей; это должно было произойти, конечно, там, где сфера книжного знания относилась к живейшей струне в народных понятиях и могла поэтому служить эпическим материалом, и отсюда явились опоэтизированные сюжеты духовных стихов – и стиха о Голубиной книге… Стих о Голубиной книге, одно из любопытнейших произведений русской эпической поэзии, в XVII ст. является как нечто законченное: очевидно, чтоб распространиться в народе, отразить его понятия и принять самый склад выражения, предание, служащее основой стиха, должно было давно усвоиться народу» (с. 18). В другом месте А.Н. Пыпин, ссылаясь на сличения, сделанные Буслаевым по поводу стиха о Голубиной книге и замечая, что эти сличения указывают на тесное сближение в данном случае народной поэзии с литературой письменной и на взаимное их влияние, в частности о стихе, говорит далее, что стих о Голубиной книге диалогической формой одинаково соответствует и книжным памятникам этой категории и произведениям народной словесности. По содержанию он находится в связи с преданиями, заходившими к нам путем литературы. Что касается источников, откуда черпались эти предания, то Пыпин находит их отчасти в азбуковниках (с. 139), отчасти в безымянных сборниках (с. 142, 148) и отчасти в апокрифическом «свитке божественных книг» (см. «Ложные и отреченные книги русской старины». Русское слово, 1862 г., февраль, с. 53).

Иллюстрация к сборнику П.А. Бессонова «Калеки перехожие»

Страница из рукописного азбуковника XVII в.

В. Варенцов в своем сборнике русских духовных стихов, повторяя взгляд Пыпина на происхождение духовных стихов, о стихе о Голубиной книге говорит, что в него вошли мотивы, встречающиеся в «Иерусалимском свитке» и «Беседе трех святителей». Впрочем, добавляет он, несмотря на позднейшую форму, в которую внесено уже много христианского, в нем отражаются черты старинных мифических преданий (с. 15). Ягич в статье: «Die Christlich-mythologische Schicht in dor russischen Volksepik» (см. Archiv für Slavische philologie. V. Jagic. I В. I H. 1875) называя, как я уже сказал выше, стих о Голубиной книге перлом библейско-мифической былины, говорит, что связь этого стиха с христианскими, по большей части космогоническими апокрифами, уже давно известна, и в частности, видимо, вполне соглашается с взглядом Тихонравова и Веселовского о тесной связи помянутого стиха с «Откровением Иоанна» (с. 86). Кроме того, добавляет еще, что стих о Голубиной книге находится также в связи с Псалтырью и с Давидом (с. 87). Относительно животных, встречающихся в стихе, Ягич в примечании (на с. 89) замечает, что начало изображения этих животных в физиологах и бестиариях. Находя, что в этом стихе все мифологическое, все древнеязыческое сокрыто вдали и христианские черты поглотили языческо-мифологическую первооснову, Ягич естественно пришел к мысли «о наслоениях». И.И. Срезневский в библиографических записках по поводу I и II выпусков «Калек перехожих» Бессонова (см. Известия Имп. ак. н. по 2‐му отделению русск. языка и словесности, т. 9), говоря вообще о духовных стихах, заключает, что стихи, сколько ни дороги народу, не могут быть считаемы своеобразным и самобытным произведением народной русской почвы и что, напротив того, в своих первообразах были созидаемы людьми книжными, умножаемы под постоянным влиянием книг и делались достоянием народным точно так же, как и разные знания и мысли, вычитанные из книг. Из этого, впрочем, не следует, добавляет далее Срезневский, что русские стихи на Руси не древни; но следует, что, как бы они ни были по происхождению древни, все-таки они только примкнули к народной поэзии русской, а не составляют ее необходимого явления (с. 380). Почти такого же взгляда на духовные стихи придерживается и А. Котляревский в своем библиографическом обозрении (см. «Старина и народность» за 1861 г.). Он говорит, что духовные стихи возникли в относительно позднее время, в XVI в., и притом, большею частью, из источников литературных: отреченных книг, житий святых и т. д. Они не были ни своеобразными, самобытными произведениями русского народного творчества, ни исключительною собственностью русского народа (с. 55). В другом месте, говоря о космогонических представлениях, вошедших в стих о Голубиной книге и приводя аналогичное предание индийское и древнефризское, Котляревский замечает, что, несмотря на, так сказать, литературную историю этих представлений, он считает, однако, их за чисто народные, за общее достояние индоевропейского племени: в этом убеждают нас сказания древней Эдды о смерти великана Имира и последовавшей за тем космогонии из его тела. А таким памятником, добавляет Котляревский, как древняя Эдда, трудно подкладывать какие-нибудь литературные источники (с. 70). И. Порфирьев в своей статье «Народные духовные стихи и легенды» (см. «Православный собесед.», 1869 г., сентябрь), переходя к стиху о Голубиной книге, говорит, что колорит стиха христианский: и вопросы решаются и все предметы в мире оцениваются с точки зрения христианской. Обстановка стиха также христианская. Но в тоже время видно, что стих составился не под влиянием только чисто церковного учения, но преимущественно под влиянием апокрифических сочинений и народных сказаний, в которых сохранились еще остатки старых мифических преданий разных народов; потому при христианском содержании в стихе много старой космогонической примеси. Из апокрифов всего более имели влияние на стих о Голубиной книге «Беседа трех святителей» и «Иерусалимская беседа». Изложенные в форме вопросов и ответов, они дали стиху и ту форму, какую он имеет, и большую часть вопросов, которые в нем решаются (с. 63). Этот самый взгляд на стих о Голубиной книге Порфирьев буквально повторил и в своей «Истории русской словесности» (часть I, изд. 2‐е, 1876 г., с. 295–296).

Перехожу теперь к последнему направлению, какое сказалось в разработке стиха о Голубиной книге. Если я позволил себе назвать первое направление идеальным, по скрытым, большею частью, патриотическим стремлениям, то это последнее направление, как по его отношению к разработке народных памятников и по некоторой противоположности его первому направлению, смело можно назвать реальным. Как идеальное направление, основанное главным образом на чувствах и сопровождаемое увлечениями, было данью своего времени, так и реальное направление, основанное на чисто объективном отношении к делу, выражающемся в холодном анализе фактов, является продуктом нашего времени. Девизом итого направления служит голый факт[4]. Главным представителем реального направления в разработке стиха о Голубиной книге является А. Веселовский. В своем капитальном сочинении «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе…», касаясь стиха о Голубиной книге – по поводу синкретических ересей и дуалистических учений, Веселовский говорит, что старший, основной стих наших калик, т. е. стих о Голубиной книге, как называет его Веселовский, не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной, учительной книги, содержание которой этот стих сохранил иногда вернее дошедших до нас русских текстов апокрифа. Источником этого стиха не была «Беседа трех Святителей», поздний апокриф, создавшийся, может быть, по образцу «Вопросов Иоанна»; тем [не] менее «Повесть града Иерусалима», иначе «Повесть Иерусалимская», которая, по мнению Веселовского, не что иное, как видоизменение той же Голубиной книги, еще теперь сохранившееся в форме духовного стиха и записанное старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей. Источник Голубиной книги Веселовский находит в апокрифических «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», известном «Secretum» западных катаров (с. 165). Эта же отреченная книга «Secretum», известная иначе под названием «Liber S. Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi Domini», будучи главной богомильской книгой, нечто вроде еретического катехизиса, своим происхождением, по мнению Веселовского, не принадлежит секте: она только воспользовалась в данном случае древним апокрифом, так называемым отреченным апокалипсисом Иоанна, переделав его на свой лад (с. 152–153). Но, объясняя этой отреченный книгой «Secretum», а вместе с тем и апокрифическими «Вопросами Иоанна…» слишком немногое в стихе о Голубиной книге, и не имея возможности этими книгами в совокупности объяснить слишком сложный стих о Голубиной книге в полном его составе, Веселовский в своих «Разысканиях в области русского духовного стиха» поместил несколько отдельных монографий, относящихся к исследованию стиха о Голубиной книге. В этих монографиях Веселовский касается нескольких образов, встречающихся в стихе о Голубиной книге, и обилием материала желает уяснить источник и самый склад этих образов, какой отпечатлелся в данном стихе. Так, в монографии № III, «Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Граале», Веселовский для уяснения «бел-горючего камня Алатыря» – стиха о Голубиной книге – собрал сионские предания о камне, положенном Спасителем в основание Сионской церкви, матери всех церквей, связав эти предания с преданиями о камне, снесенном с Синая и положенном на место алтаря в той же церкви. Стоило было, говорит Веселовский, поработать над этими материалами местной легенды народной фантазии, чтобы найти в них символический центр: алтарный камень, алтарь, на котором впервые была принесена бескровная жертва, установлено высшее таинство христианства. В русской народной поэзии этот алтарь, церковнославян. олтар, стал камнем алатырем (вместо «алтарь»), латырем (с. 23 и 24). В другой монографии, № IV: «Сон о дереве в повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге» Веселовский, приводя разные восточные и западные сказания о чудесных деревьях, и останавливаясь преимущественно на западных средневековых пересказах легенды о крестном дереве, желает или уяснить все черты, с какими является это дерево в сне Голубиной книги. Крестного древа Веселовский касается также и в X монографии под заглавием «Западные легенды о древе креста и Слово Григория о трех крестных древах», а также в своих «Опытах по истории развития христианской легенды», в статье «Откровение Мефодия и византийско-германская историческая сага» (см. Ж. м. н. пр., 1875 г., ч. 178). Эти исследования апокрифического сказания о крестном древе с различными восточными и западными его пересказами имеют вообще ближайшее отношение не только к сну о древе – в стихе Голубином, но также к древу кипарису и к кресту леванитову (лавандову), встречающимся в стихе о Голубиной книге и находящим свое объяснение, по мнению Веселовского, в этом именно сказании о крестном древе (см. «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе», с. 169–174). К реальному направлению в разработке памятников устных народных произведений относится также А.И. Кирпичников, как можно судить, главным образом, из его исследования литературной истории христианской легенды: «Св. Георгий и Егорий Храбрый», где в двух местах, на с. 109 и 167, он высказывает явное свое нерасположение к натурмифологической экзегезе, удобно прилагаемой ко всякому эпическому материалу. В частности он касается также и стиха о Голубиной книге в статье о духовных стихах, помещенной в «Истории русской словесности Галахова» (см. 2‐е изд., 1880 г., т. I, с. 194–204). Здесь, переходя к духовным стихам, А.И. Кирпичников замечает, что невозможно вообще определить с достоверностью, в каком веке сочинен тот или другой стих, тем менее можно узнать об авторе стиха, но почти всегда можно указать книжный источник стиха и, сличая различные редакции стиха, легко убедиться, что начальный стих ближе стоял к книге, а позднейшие певцы все более и более придавали ему форму и характер песни народной (с. 198). Литературный источник, продолжает далее Кирпичников, для многих вопросов и ответов Голубиной книги может быть указан в так называемой «Беседе трех святителей» и в вопросах «От скольких частей создан был Адам», которые, по мнению Кирпичникова, есть не что иное, как только другая редакция «Беседы трех святителей». Голубиная книга стоит вообще, по его мнению, на христианской почве (с. 201). Для некоторой полноты очерка остается еще упомянуть о П.С. Билярском, взгляд которого вообще на происхождение стихов даст право и его причислить также к реальному направлению. В своем мнении о книге П.А. Бессонова «Калеки перехожие» (см. Изв. Акад. наук, т. X, с. 256–259) П.С. Билярский не допускает в духовных стихах никакого творчества: «Какое творчество там, – говорит Билярский, – где берется готовое содержание, впрочем, очень худо прочитанное или выслушанное, и передается грубым простолюдином по крайнему его разумению? По это крайнее разумение справедливее назвать неразумием! Не говоря уже об искажении положительных сведений, каковы местные данные, имена и положения лиц и т. д., хуже всего то, что в содержании, взятом из церковных книг, при пересоздании нашими песнотворцами, нравственное достоинство чуть ли не всегда понижается, а иногда решительно уничтожается. Итак, «стихи» служат, по мнению Билярского, не отражением русской жизни, а служат выражением душевного настроения одного класса народа (певцов-калик).

Калики перехожие. Художник И.М. Прянишников

Соломон освящает Храм. Гравюра XIX в.

В заключение этого краткого очерка долгом считаю предупредить читателя, что, держась в своем исследовании стиха о Голубиной книге строго реального направления, я позволю себе также приводить аналогии из области народных представлений для того, во-первых, чтобы показать имеющееся в данном случае сходство и различие чисто народных представлении от книжных, во-вторых, для того, чтобы лучше осветить наличные факты, в-третьих, ввиду тех соображений, что книжный памятник, пущенный в народное обращение, мог естественно возбудить народные реминисценции, отразить их и на себе или в виде осложнения и смеси образов, или в виде замены одного образа другим, или в виде, наконец, переиначивания самой рамки действия – обстановки происходящего или произошедшего события, трактуемого в данном памятнике.

Прежде чем приступить к книжным источникам стиха о Голубиной книге, я считаю небезынтересным и небесполезным сделать краткое обозрение списков этого стиха. Небезынтересным оно представляется потому, что из обозрения списков возможны предварительные выводы о составе стиха и предположения о его редакциях, а эти предварительные выводы интересны будут в особенности при сопоставлении их с дальнейшими выводами, добытыми более сложным путем, – путем анализа книжных источников. Небесполезным это обозрение является потому, что выводы, сделанные из голых фактов, не осложненных книжными сопоставлениями, не затемненных чужими и личными комментариями, могут иметь некоторого рода ценность, а при сопоставлении этих предварительных выводов с дальнейшими и при возможности их совпадения могут быть если не окончательно отклонены, то, по крайней мере, несколько смягчены упреки в предвзятости идей и в субъективном освещении фактов. Кроме того, это предварительное обозрение списков будет полезно еще и потому, что даст возможность читателю сразу войти в исследуемую область и ознакомиться как с главным, так и со всеми мелочами сложного стиха о Голубиной книге. Всех списков стиха о Голубиной книге 22; из них 16 списков помещено в издании Бессонова «Калеки перехожие» (т. I, с. 269–378), 5 – в «Сборнике русских духовных стихов» В. Варенцова (1860 г., с. 11–39); 1 список – в русских народных песнях, собранных И. Киреевским (ч. I, 1848 г., с. 43); 2 списка Н.И. Надеждина напечатаны в «Русской беседе» за 1857 г. (IV, ч. II, пр. 31 и 34 смеси); 1 список – по рукописи графа А.С. Уварова № 636, из сборника XVII и XVIII вв., напечатан в «Летописях русской литературы и др.», издаваемых Н. Тихонравовым (т. II, 1859 г.); и, наконец, 1 один список В.М. Ундольского из летописного сборника XVII в., сообщенный И. Срезневским, – в Изв. Импер. ак. н. по отделу русского языка и словесности (т. III, с. 47–48). Список Киреевского и два списка Надеждина вошли впоследствии в издание Бессонова: первый – под № 83, а два последних под №№ 90 и 91. Кроме того один из списков Надеждина, записанный у духоборцев, напечатан также в сборнике Варенцова под № 2‐м[5]. Все эти списки не представляют, конечно, отдельных редакций стиха и многие из них есть только варианты, иногда даже весьма незначительные, главных текстов стиха. Между тем Бессонов в своем издании помещает все варианты в неприкосновенной их целости, почитая их отдельными самостоятельными редакциями, чем, естественно, внес много лишнего балласта и сделал книгу неудобной для ученого употребления, как уже давно об этом заметили И. Срезневский и Билярский в своих мнениях о «Калеках перехожих» (см. Изв. Ак. н., т. X, с. 254–249). Рассматривая списки стиха о Голубиной книге и сличая их между собою, нельзя не заметить, что этот стих составной и состоит из нескольких частей. Одни из них существенны и встречаются почти во всех списках с самыми незначительными разноречиями в главном, другие же части не существенны и в тех списках, где они встречаются, варьируются на разные лады. Стих обыкновенно начинается эпическим вступлением, необходимым аксессуаром народных эпических произведений, в котором обрисовывается обстановка события, именно появления или выпадения книги Голубиной, как ключа ко всему тому, что передается далее в самой книге. Это эпическое вступление, за исключением трех списков: 91‐го Бессонова, 3‐го Варенцова и списка Ундольского, где приступа никакого нет, встречается во всех прочих списках, и отличается большим разнообразием. Отвечая вполне эпической неопределенности в № 85, где сказано «по горам-горам, по долам-долам», и следуя той же народной манере в слишком неопределенном обозначении: «из тучи…» в №№ 78, 81, 82, 83, 88, 1, это эпическое вступление в остальных списках начинает постепенно осложняться, приспособляясь, видимо, к содержанию памятника, взятого народом из книжных источников. Так, в №№ 77, 79, 87 и в списке Уварова обстановка события осложняется следующим обозначением: «Близко городу Ерузалимова (или «ко городу к Иерусалиму»), посреди поля Сорочинского, что на камне белыим Алатыри». В № 76 и 86 в это вступление вносится новая черта: «От каменя от Алатыря, от его головы от Адамовой, посреди поля Саричинского». Еще более осложнения и приспособляемости заметно в № 89, где говорится: «По стороны святого града Иерусалима, у дуба Маврийского, у чудного креста Леванитова, у святой главы Адамовой». В № 80, 4 и 5 обстановка опять несколько меняется, отличаясь еще более точным обозначением: «на славную на Фавор гору, ко чудну кресту к животворящему, ко тому ко камню ко белатырю, ко честной главы ко адамовой». И, наконец, в белорусском списке Надеждина № 90 обстановка переносится уже на Русь: «што на матушке на Святой Руси, на Святой Руси на подсветноей, што на той горе Саирачинскоей». Итак, это эпическое вступление, отсутствуя совершенно в трех списках, а в других, переходя от эпической неопределенности до более точного и приспособленного к памятнику обозначения, есть, очевидно, народная приставка. Самое разнообразие формулы этого вступления говорит об отсутствии твердых книжных устоев в данном случае, которые содержали бы народную фантазию в более определенных границах. Из всего сказанного можно сделать предварительное заключение, что первая часть стиха о Голубиной книге есть эпическое зачало и, служа обычным аксессуаром эпических народных произведений, не есть существенная часть этого стиха, а есть лишь народная приставка. К эпическому вступлению можно отнести также обрисовку самой книги Голубиной и лиц, собравшихся около этой грандиозной книги с целью узнать из нее великие мировые истины. Но при кажущемся разнообразии в изображении книги Голубиной, а в особенности лиц, собравшихся и беседующих, в этой заключительной части вступления замечается больше устойчивости, чем в его начале. Голубиная книга описывается обыкновенно здесь следующими словами: «И не малая, не великая, долины книга сороку сажень, поперечины двадсяти сажень»; или «эта книга не малая, эта книга великая; на руках держать – не сдержать будет; на налой положить Божий – не уложится». Эта обрисовка Голубиной книги остается во всех почти списках с самыми незначительными вариациями, в которых народная фантазия не преминула воспользоваться богатыми эпическими красками для выражения понятия грандиозности, обозначающей символически великое значение книги Голубиной. Что касается лиц, собравшихся около Голубиной книги и беседующих, то и здесь, при видимом разнообразии этих лиц, замечаются если не положительные книжные устои, то по крайней мере книжные намеки, обусловившие некоторого рода устойчивость в данном случае. Большинство стихов, эпически предварив о том, что к этой книге

Голубиная книга. Художник Н.К. Рерих

«соходилися, соезжалисясорок царей со царевичамсорок князей со князевичамсорок попов, сорок дьяконов…»

представляет беседующими двух лиц, и именно – Володимира Володимировича предлагающим вопросы и Давида Ессеевича отвечающим на эти вопросы, причем имя Володимира варьируется в списках до неузнаваемости по прихоти народной этимологии. Гораздо меньшее количество списков представляет беседующими Волота Волотовича и Давида Евсеевича; причем в списках под № 84, 89 и 90 Волот является сам толкователем или разрешителем вопросов космогонических, Давид Евсеевич – вопросов бытовых, вопросов житейской мудрости, а в списках под № 80 и 81 и в списке Ундольского Волотоман снова является в роли вопрошающего, заменяя Владимира, а отвечает ему тот же Давид Евсиевич. Затем в списках под № 4 и 5 в числе собравшихся князей упоминаются: Псай, Костянтин, Василий сын Акульевич (или Сенакурьевич) и Волотоман Волотоманович. Предлагает вопросы Волотоман, а отвечает все тот же Давид Авсеевич. Это упоминание и наименование нескольких царей, говоря об осложнении редакции стиха, ничего не говорит о его составе, и беседующими остаются все те же два лица. Остается упомянуть еще о двух списках под № 91 и № 3, где является одно лицо Давыд Осеевич или Васильевиць, отвечающее на предложенные вопросы. Итак, заключительная часть вступления, допуская изменения в названиях лиц, говорящие о свободе эпического творчества, в то же самое время в значительном большинстве случаев оставляет беседующими двух лиц. В этом устойчивом факте я позволяю себе видеть уже книжную основу, затемненную, впрочем, различным наименованием этих лиц до того, что в данном случае сквозят лишь намеки на эти книжные устои. Народная фантазия позволяла себе в данном случае некоторого рода свободу, пользуясь тем, так сказать, простором, который является обычным условием народных эпических вступлений. Вслед за вступлением непосредственно следуют вопросы и ответы по космогонии, созданию человека и каст. Эти космогонические вопросы встречаются во всех списках, за исключением одного под № 85, где этих вопросов совсем нет. И в этой части стиха о Голубиной книге замечается некоторое разнообразие. Так, большинство списков представляет одну лишь космогонию без создания человека и каст. Таких списков 12 (см. № 77, 78, 79, 83, 84, 87, 88, 89, 91, 1, 2 и 3); в четырех списках под № 80, 81, 4 и 5 находится космогония без создания человека, но создание каст есть. И, наконец, в остальных четырех под № 76, 82, 86 и в списке Уварова – полная космогония с созданием человека. Это разнообразие может скорее говорить о редакциях стиха, нисколько не умаляя значения этой части в составе стиха о Голубиной книге. Итак, повторяясь во всех списках стиха о Голубиной книге, эта космогоническая часть стиха есть, несомненно, существенная часть Голубиной книги, которая, не изменяясь в главном, могла, очевидно, по разным спискам упрощаться или осложняться. За космогоническими вопросами и ответами следуют вопросы о первенстве или старейшинстве предметов в мире. Эта часть стиха о Голубиной книге есть также существенная часть этой книги, так как, за исключением единственного списка под № 90, встречается во всех остальных списках и притом неизменно в главных своих чертах с самыми незначительными вариациями в мелочах, которые наблюдаются отчасти в перестановке предметов, отчасти в названиях этих первенствующих и старейших предметов в мире. Далее в стихе о Голубиной книге идет сон о Правде и Кривде. Этот сон встречается в большинстве списков, и нет его лишь в списках под № 79, 85, 89, 90 и 91, который равняется № 2‐му Варенцова. Разнообразие, замечаемое в том, что в иных списках Правда побеждает Кривду, а в иных Кривда одолевает Правду, а также и в том, что Правда и Кривда являются под разными образами, то двух зайцев – белого и серого, то двух лютых зверей, то, наконец, двух юношей, есть опять-таки признак редакций стиха и не касается существа и значения этой части стиха о Голубиной книге. По существу своему она есть также необходимая часть книги Голубиной и повторяется неизменно в основной своей идее в большинстве списков. Остается еще указать на сон о древе, который встречается лишь только в двух списках под № 81 и № 4, а в остальных списках стиха о нем нет никаких намеков. Очевидно пока, что этот сон есть позднейшая прибавка и не составляет сам по себе ничего существенного и необходимого в стихе о Голубиной книге. Перехожу теперь к редакциям стиха о Голубиной книге. В вопросе о редакциях стиха по спискам, имеющимся у нас под руками, возможны пока лишь гадательные предположения. Делая попытку определить эти редакции, я обращаю главное внимание при этом на существенные части стиха, а второстепенные в данном вопросе приобретают значение лишь настолько, насколько они способствуют и с своей стороны определению этих редакций. Рассматривая и сличая списки между собою, я прихожу к мысли, что в имеющихся списках стиха можно найти три главных редакции стиха. Первая редакция стиха есть самая простейшая. К ней относится списки под № 79, 85, 89, 91. Признаком этой редакции служат: космогония без создания человека и каст, отсутствие сна о Правде и Кривде. При этом эпической обстановки или совсем нет, или она не слишком сложная; кроме того является один лишь Давид или выводится и Владимир в качестве вопрошающего. Вторая редакция более сложная. Признаками этой редакции могут служить полная космогония с созданием человека, затем сон о Правде и Кривде. Кроме того, более сложная эпическая обстановка с заменой иногда Владимира Волотом Волотовичем и с переменой их ролей. Этим признакам отвечают списки под № 76, 82 (1 Киреевск.), 86 и список Уварова. Третья редакция позднейшая и самая сложная. К этой редакции относятся списки под № 81, 80, 4 и 5. Признаками этой редакции служат космогония без создания человека, но с упоминанием о создании каст. сон о Правде и Кривде, а также отчасти и сон о древе. При этом эпическая обстановка осложняется как более точным обозначением места события, так и упоминанием нескольких лиц, собравшихся к месту события. Есть еще списки смешанные, которые чрезвычайно трудно подвести под какие-либо типы, и могут быть названы смешанной редакцией. К этой редакции относятся отчасти списки под № 77, 78, 83, 84, 88, 1 и 3.

В вопросе о книжных источниках стиха о Голубиной книге существует в науке большое разноречие, как мог заметить уже читатель из краткого очерка, помещенного выше. Мы коснемся только основных взглядов. По вопросу о книжном влиянии на стих о Голубиной книге ранее всего был высказан тот взгляд, что источником этого стиха была «Беседа трех святителей». Такого взгляда придерживаются Ф. Буслаев[6], И. Порфирьев[7] и А.И. Кирпичников[8]. Ф.И. Буслаев более других сделал и высказал по данному вопросу. Спрашивается, многое ли объяснил Буслаев этой апокрифической «Беседой» в стихе о Голубиной книге. К сожалению, весьма немногое, так как внимание его было отвлечено главным образом космогоническими мотивами, нашедшими себе обильные аналогии в народных представлениях, а литературную обработку в древних памятниках немецкой литературы[9], и отчасти – физиологическими вставками, вызвавшими у него мысль о сближении стиха с «Физиологом»[10]. Таким образом, у Буслаева является уже несколько источников стиха о Голубиной книге, а именно: народные представления, «Физиолог» и «Беседа трех святителей». К сожалению, Буслаев не анализировал самой «Беседы» и ограничился в данном случае лишь общими замечаниями и теми аналогичными мотивами, которые сами, так сказать, бросаются в глаза. А при таких условиях Буслаев не мог, очевидно, выяснить точно и ясно вопроса, в какой степени влияла «Беседа трех святителей» на происхождение стиха о Голубиной книге, а следовательно, и не обосновал своего взгляда прочным научным образом. С течением времени, с открытием новых памятников и с расширением научного горизонта, стали появляться в новые аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, а с ними начали появляться и новые источники стиха о Голубиной книге. Так, А.Н. Пыпин, как я сказал выше, находит источники этого стиха отчасти в азбуковниках[11], отчасти – в безымянных сборниках[12] и отчасти – в апокрифическом «Свитке божественных книг»[13]. Таким образом, новый аналогичный мотив дает слишком широкое право в данном случае памятнику быть и новым источником других памятников. Такой прием сближения между собою памятников при отыскании аналогичных мотивов, полезный сам по себе как предварительная черновая работа, вряд ли может иметь научное значение в вопросе о влиянии книжных памятников на устные народные произведения. Объясняя отчасти материальный состав данного произведения, этот прием совершенно непригоден для определения среды и лиц, создавших его. По моему мнению, слишком мало указать на аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, для определения влияния одного памятника на другой. Хронология памятников также в данном случае не имеет решающего значения. Необходимо указать на самую возможность влияния одного памятника на другой, обусловленную его внутренним содержанием, его целым составом и теми целями и назначением, какое или вполне заметно, или сквозит в данном памятнике, т. е., другими словами, необходимо в вопросе о влиянии установить тесное внутреннее соотношение памятников между собою, не ограничиваясь при атом одними внешними, механическими сближениями.

Перейдем далее к другому основному взгляду на источники стиха о Голубиной книге. По этому взгляду источник стиха о Голубиной книге находится в апокрифическом «Откровении Иоанну Богослову» или, другими словами, приспособляясь к славянской письменности, в «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Впервые этот взгляд высказал Н. Тихонравов, признавая, впрочем, этот апокриф только одним из источников стиха о Голубиной книге[14]. А. Веселовский в данном направлении пошел гораздо далее. Он считает уже апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова на горе Фаворской» главным источником стиха о Голубиной книге и, сближая при этом эти «Вопросы» с еретическо-богомильской книгой «Liber S. Joannis», старается, видимо, обосновать свой взгляд более прочным научным образом[15]. Этого взгляда придерживается также и В. Ягич[16].

Так как взгляд этот на источники стиха о Голубиной книге представляется в настоящее время последним словом науки, то на нем мы остановимся подолее. Апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», или, как этот апокриф называется в рукописях «Слово святого Иоанна богословца о пришествии Господнем, како хощет прийти на землю», имеет свое основание в греческом апокрифическом апокалипсисе Иоанна, о котором упоминают Фабриций в «Codex Apocryphus», t. II, р. 953; А. Birch в «Auctuarium codicis apocryphi Fabriciani», 1804, t. I, p. 243–260 и Grabe в «Spicilegium Patrum», L I, p. 375. Тишендорф издал греческий текст этого апокрифа в «Apocalypses Apocryphae», Lipsiae 1866 г. по 7 спискам: по двум крайне неисправным – Ватиканскому (№ 346) у Birch’а и Виндобонскому у Lambecin (libri octavi Nesselio 119); по трем спискам Veneti Marciani и двум парижским[17]. Хотя эти списки позднейшего происхождения и относятся к XIV, XV и XVI вв.[18], тем не менее, начало этого греческого апокрифа относят к V–IX вв., приняв с одной стороны во внимание некоторые свидетельства самого апокрифа, а с другой – псевдофеодосианский комментарий к грамматике Дионисия Фракийского (§ 14, § 246), который упоминает впервые об этом апокрифе и относится к IX в.[19]

Три святителя. Икона XVII в.

В славянской письменности этот отреченный Апокалипсис встречается также в нескольких списках, из которых самый древний находится в болгарском сборнике XIII в. на л. 51, принадлежащем Императорской библиотеке в Берлине. В. Ягич, открывший и издавший этот сборник в Starine, кн. V, считает этот болгарский список отреченного Апокалипсиса Иоанна прототипом прочих списков, встречающихся в славянской письменности[20]. Ближе всех к этому болгарскому списку XIII в. стоит список XIV в., изданный И. Срезневским в «Памятниках юсового письма», список болгарский по происхождению, по сербской рецензии[21]. Сербский текст этого апокрифа открыл А. Попов и указал в «Описании рукописей библиотеки А. Хлудова», по рукописи № 162, на л. 248, писанной на пергамене в XIV в.[22] По русским спискам этот апокриф издал Н. Тихонравов в «Памятниках отреченной литературы»[23]. Списки эти более поздние (XV и XVI в.) и менее удовлетворительны, как можно заключить по сравнению с греческим подлинником, изданным Тишендорфом. Тем не менее эти «Вопросы Иоанна» перешли к нам без всяких искажений древнегреческого подлинника. Сличение славянского текста с греческим показывает, что и у нас этот апокриф почти не подвергся никаким изменениям; немногие места, недостающие против греческого подлинника в одной славянской редакции «Вопросов», свободно дополняются из другой, так что из двух редакций восстановляется славянский текст, вполне согласный с греческим текстом. Содержание этого апокрифа заключается в следующем: по вознесении Иисуса Христа на небо Иоанн Богослов остался на горе Фавор. Он просил Господа открыть ему, когда будет второе пришествие Его на землю и что будет тогда с небом, землею и морем. После семидневной молитвы Иоанн взят был облаком на небо и поставлен пред лицом небесным (Бога Вышнего); он услышал голос и увидел небо отверсто: «И пакыи слишах глас глаголящи ми[24] вьзри праведни Иоване. Вьзрех и видех очима моими книги лежящяя, яко мнить ми ся з гор толика бе тльстота их и дльгота их, еже ум человеческыи не может изрящи, и имахоу з печати». Тогда Иоанн начал просить Господа открыть ему, что написано в книгах этих. «И слышахь глась глаголящи ми слыши праведны Иоване, сия книгы еже видиши то есть писало, еже на земли и в преисподныхх, всак еяд праведных». Далее идут вопросы о времени второго пришествия Спасителя и излагаются признаки этого пришествия. Среди этих признаков упоминается, между прочим, пришествие и воцарение на земли Антихриста в продолжение трех лет. Вслед за уничтожением царства Антихристова и очищением земли, которая «убелит ся… яко и снег и будет вса земля яко и харьтиа, не имящи скврьныи…», последует воскресение мертвых, а с ним и пришествие во славе Христа – судить мир. Когда снесены будут книги с семью печатями и когда агнец, имеющий четыре рога, распечатает и раскроет эти книги, последует постепенное разрушение вселенной в порядке постепенного распечатывания книг. За сим идет самый суд над грешными и праведными. Вот вкратце содержание апокрифического Апокалипсиса Иоанна.

Сличая содержание этого апокрифа с содержанием стиха о Голубиной книге, легко заметить, что общего между ними весьма немного. Единственный аналогичный мотив, легко замечаемый между ними, это грандиозная книга, которая, как в апокрифическом апокалипсисе, так и в стихе о Голубиной книге выказывает в своем образе эпический характер. Но при видимом сходстве в обрисовке этой книги замечается и ощутительная разница. Обрисовка таинственной книги в апокрифическом Апокалипсисе находит себе непосредственное основание в каноническом Апокалипсисе, где в 5‐й гл., 1‐м стихе говорится: «И видел в деснице сидящего на престоле книгу написану внутри и отвне, запечатанную семью печатями». Апокрифический Апокалипсис указывает уже на несколько книг и придал обрисовке этих книг более эпических черт, определяя толщину книг в семь гор, а «долгота же их и ум человек не может разоумети». Голубиная книга, созданная, несомненно, под влиянием апокрифов, могла, очевидно, воспользоваться в данном случае некоторыми чертами апокрифического Апокалипсиса. Она также определяет «долину, ширину и вышину» книги, но самая обрисовка при этом гораздо суживается и уменьшается в размерах. Она измеряется уже саженями и локтями, определяясь при этом эпическими цифрами: двадцать, тридцать и сорок. В этом уменьшенном образе книги сказывается вместе с тем и существенная разница между этими двумя книгами. Таинственная книга апокрифического Апокалипсиса есть книга конечных судеб мира, заключающая в себе главным образом бесчисленные деяния людей. Сообразно со своим содержанием она и является при конце мира как оправдательный документ жизни праведников и как обличение беззаконий грешников. Неизмеримой бесконечности грехов человеческих вполне отвечают апокалипсические книги, долготы которых человеческий ум не может постигнуть. Голубиная книга есть книга более настоящего, чем будущего. Она повествует о начале мира, затем, касаясь истории человечества, излагает его мудрость и только отчасти касается будущего. Следовательно, эта книга имеет дело с более определенным материалом, заключенным в определенные формы, а потому и обрисовка книги Голубиной, при всей своей эпической эластичности, имеет сравнительно с апокалипсической книгой более ограниченные размеры.

Иоанн Богослов. Старинная русская икона

Итак, допуская в данном случае формальное сближение и возможность влияния апокалипсического образа книги на обрисовку книги Голубиной, я тем не менее признаю между этими книгами большое различие по существу.

Шаткость такого формального сближения, не оправдываемого общим содержанием того и другого памятника, сознавал, видимо, и А. Веселовский. Для того чтобы прочнее обосновать свой взгляд на происхождение стиха о Голубиной книге, А. Веселовский привлекает к сравнению отреченную книгу «Secretum», известную также под названием «Liber S. Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi domini», которую он считает еретическо-богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна. Глубинный стих, по выражению А. Веселовского, не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной учительной книги – «Liber Joannis», известной «Secretum» западных патаров[25]. Рассмотрим и со своей стороны эту отреченную книгу.

Первое свидетельство об этой книге находим у Саксона Райнера в «Contra Waldenses», который на с. 271 говорит о тех заблуждениях, которые встречаются в рассматриваемой нами отреченной книге, именно: «…quidam vero episcopus eorum (i.e. ecclesiae concorezensis) et antiquissimus Nazarius coram me Reinhero et multis aliis ditit pluries, quod beata virgo fuerit angelus… et ditit, quod habuerit hunc errorem ab episcopo et filio maiore ecclesiae Bulgariae jam fere elapsis annis LX»[26]. С этим показанием Райнера вполне согласна приписка, находящаяся в конце латинского списка этой отреченной книги, принадлежащего инквизиторскому Каркассонскому архиву, которая говорит: «Hoc est secretum haereticorum de Concoregio, partatum de Bulgaria Nazario suo episcopo plenum erroribus»[27]. Впервые этот латинский список опубликовал Бенуа (Benois)[28]. Так как Саксон Райнер писал «annis domini currentibus МССХХХ», то, следовательно, епископ Назарий был в Болгарии около 1170 г. Тогда же Назарий мог добыть в Болгарии «Книгу Св. Иоанна» и принес ее в Верхнюю Италию, где, будучи сам епископом, и распространил ее, а отсюда эта книга перешла в Южную Францию к катарам[29]. Уже это сведение показывает, что «книга Св. Иоанна» или «Interrogationem S. Joannis» не была первоначально составлена на латинском языке. И действительно, в венецианской библиотеке Святого Марка находится рукопись XVI в., которая содержит греческий список этой отреченной Иоанновой книги[30]. Латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» издал J. Thilo в «Codex apocryphus Novi Testamenti». T.I. Lipsiae 1832, p. 884–896. При рассмотрении содержания этой отреченной книги всякому бросится в глаза тот факт, что в ней заключается учение богомилов и патаров – о Боге, о сотворении мира, о человеке и его душе, о воплощении сына Божия, о Марии и Иоанне Крестителе, об истинных христианах, о молитве и кончине света. Приписка, имеющаяся в латинской рукописи, вполне объясняет ее происхождение. Сличая латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» с славянскими списками апокрифического Апокалипсиса Иоанна – с апокрифическими «Вопросами Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», Рачкий находит между ними лишь формальное сходство, выражающееся в том, что как в первой, так и во вторых спрашивает Иоанн, а отвечает Иисус Христос[31]. Но и здесь уже замечается между ними разница в том, что в латинском тексте эта беседа происходит еще при жизни Спасителя, в славянских – уже по вознесении Господа. Касаясь самой сущности обоих текстов, легко видеть громадную разницу, как в их содержании, так и их цели. В латинском списке идет сначала рассказ о творении мира, человека, о воплощении Сына Божия, а затем – о кончине мира[32]. В славянских рассказывается только о втором пришествии Христовом. Причем в славянских списках второе пришествие Христово описывается в православном духе с легендарными по местам вставками, в латинском списке рассказ приноровлен к учению богомильской секты. Так, в славянском тексте говорится, что перед концом света настанет плодородный год, тогда придет Антихрист, против которого Бог пошлет Еноха и Илию «на обличение его»[33]. Этого места нет в латинском тексте, так как оно противоречит взглядам богомилов на пророков Ветхого Завета, между которыми в латинском тексте Енох действительно упоминается как посланник сатаны. Еще более противоречат учению секты следующие слова славянского текста: «Тогда пошлю аггелы мои на лици всея земля. и возмоут от нея все славное и честное, и святыа книги, и славныя и честныя кресты, и ссоуды црковныи, и все на облацех вознесется, и великии честныи крест на немже роуце свой простерт, и вси чини аггельстии поклонятся емоу…»[34]. Это место также выброшено в латинском тексте. Итак, между отреченной книгой «Liber S. Joannis» и апокрифическими «Вопросами Иоанна Господу на горе Фаворской» как в формальном, так и по существу заметна громадная разница. Спрашивается, насколько справедлив взгляд А. Веселовского, который считает отреченную книгу «Liber S. Joannis» богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна, выразителем которого в славянской письменности были «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Уже простое сличение содержания этих двух текстов и даже поверхностное их рассмотрение дает право усомниться в полной справедливости этого взгляда. «Liber S. Joannis», как легко можно заметить, состоит не из одного отреченного Апокалипсиса, который, правда, некоторыми сходными местами, как например, описанием второго пришествия Христова, напоминает несколько апокрифический Апокалипсис и дает таким образом некоторое основание взгляду А. Веселовского; но состоит также и из другой книги, говорящей о падении Сатаны, о творения им мира, человека и о судьбе человека в мире и как бы в дополнение к истории судеб человечества – о воплощении Сына Божия. Соглашаясь вполне с мнением А. Веселовского, что «Liber S. Joannis» есть книга отреченно-богомильская и зная обычную манеру богомилов – пользоваться для изложения и пропаганды своего учения апокрифами, приспособляя их к духу этого учения, я полагаю, что как отреченный Апокалипсис, помещенный в конце «Liber S. Joannis» есть переделка апокрифического Апокалипсиса Иоанна, так точно и первая часть «Liber S. Joannis», излагающая творение мира и человечества, имеет также свое основание в апокрифе однородного содержания. Спрашивается, существовал ли такой апокриф, который повествовал бы о началах мира и первичных его судьбах, ил, и иными словами, существовала ли апокрифическая книга Бытия[35]. Такая книга, несомненно, существовала, как можно судить об этом из «книги бытия небеси и земли», легшей в основание Палеи – сокращенной – исторической, а также из рассмотрения Палеи толковой, где в отделе творения мира и человека замечается довольно много апокрифической примеси[36]. Кроме того, о существовании апокрифической «книги Бытия» можно заключать из многочисленных списков апокрифической «Беседы трех святителей», в начале которой в большинстве списков предлагаются апокрифические вопросы и ответы о творении мира и человека. Что касается того вопроса, существовала ли эта апокрифическая «книга бытия» отдельно, то намек на это может дать отчасти апокриф «и неси твари», изданный Н. Тихонравовым по рукописи XVI в. Троицко-Сергиевской лавры под № 774[37]. Еще более укрепить это мнение может «Слово святого Ивана Фе(олога)» с следующим заглавием: «Основание небо и создание земли, о сотворении Адамле, со свержение Сотонаилове, спадшего с небес, и оугнание Адамово из рая», встречающееся в рукописном сборнике XVII в. Императ. публичной библиотеки, под № ХС, на л. 41 и изданное отчасти Ф. Бычковым[38]. И, наконец, окончательно утвердить эту догадку может, во-первых, «Слово о небеси и о земли», находящееся в сербской рукописи XVI в., хранящейся в Праге и сообщенной отчасти Ягичем в Архиве[39], во-вторых, «Слово сказание о Бытие», встречающееся в позднейших болгарских списках «Беседы трех святителей»: в списке, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, на с. 47–59, и в двух списках, хранящихся у М.С. Дринова, где это «Слово…» стоит отдельно впереди перед апокрифической «Беседой». Если относительно апокрифической «книги Бытия» в том смысле, как я ее понимаю, возможны лишь вероятные предположения, то относительно существования отреченной или еретической «книги бытия» не может быть никакого сомнения. Она известна в славянской письменности в нескольких списках и носит при этом разные названия. Так, в рукописи Археологического музея при Киевской духовной академии под № 135, на л. 47, она встречается с названием «Слово о зачатии неба и земли». Рукопись, судя по письму, позднейшая и поступила в библиотеку от Е. Барсова[40]. В рукописи В.И. Григоровича под № 56, также позднейшего письма, эта отреченная книга носит следующее заглавие: «Сказание трудолюбивых мужей и боголюбивых списано от божественных книг Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина о преславных прениих неведомых вещей о безначалие Господе б҃же наше како бысть Господь Саваоф прежде всея видимыя и невидимыя твари…»[41]. Из самого заглавия уже видно, что этот список имеет отношение к еретической редакции «Беседы трех святителей»; но по существу своему он ничем не отличается от вышеупомянутого «Слова о зачатии неба и земли». И, наконец, об этой отреченной «книге Бытия» упоминают Пыпин и Буслаев под названием «Свитка божественных книг»[42]. Эти последние списки также позднейшего письма, как и самое название позднейшего происхождения, образовавшееся, по всей вероятности, под влиянием «Свитка Иерусалимского»; притом списки эти несколько попорчены. Представляя незначительные отмены сравнительно друг с другом, эти два списка «Свитка» по существу своему совершенно сходны с списками Барсова и Григоровича. Сличение этой отреченной «книги бытия» по спискам славянским и латинскому, находящемуся в первой части «Liber S. Joannis» показывает, что как в том, так и в другом случае отразились следы вероучения еретическо-богомильского. Следы эти в особенности заметны в рассказе о Боге, о творении мира и творении человека. Участие двух начал – доброго и злого – в творении мира и в судьбах человечества заметно как в списке латинском, так и в списках славянских. Но этот главный и основной принцип вероучения богомилов не в одинаковой степени отразился во всех этих списках. В то время как в латинском списке принцип двух самостоятельных начал, существующих в мире и участвующих в судьбах мира и человечества, выдержан более или менее полно и проведен последовательно, в славянских списках он выразился слабее и, видимо, потерял несколько своей точности, определенности и последовательности в позднейших славянских пересказах. Являясь вполне самостоятельным в латинском списке, злое начало творит здесь мир и человека по своему образу. Бог, как доброе начало, принимает участие лишь в последующих судьбах человечества – в искуплении его от греха и смерти ценою крови своего Божественного Сына. В славянских списках злое начало является далеко не самостоятельным и вполне зависимым от Бога. Бог творит здесь мир, Бог же творит и человека. Участие же злого начала в творении «духов плотных», и в судьбах человечества допускается лишь с соизволения Божия. Таким образом, в славянских пересказах заметно явное приближение к христианскому монотеизму; тогда как в латинском – выдержан еретическо-богомильский дуализм. В этом различии списков отреченной «книги бытия», при очевидной еретической их основе, я позволю себе видеть отчасти различие тех толков, какие сказались в вероучении богомилов. Как известно, в учении богомилов слишком рано возникли два толка, обусловившие собою раскол в секте. Один толк проповедовал чистый или абсолютный дуализм, имевший манихейско-павликианское происхождение и бывший первичным и старейшим в секте; другой – умеренный дуализм, который, по всей вероятности, и был в основе самого богомильства, но возник не при появлении секты, а несколько позже. Абсолютный дуализм признавал господство в мире двух самостоятельных начал, находящихся между собою в вечной борьбе. Все материальное находит себе источник в злом начале, духовное – в добром. Умеренный дуализм также признавал участие в судьбах мира двух начал, но при этом выказывает склонность к христианскому монотеизму и ставит злое начало в зависимость от доброго. Участие злого начала в судьбах мира и человечества определяется соизволением Божиим. Абсолютный дуализм был распространен в особенности во Фракии, среди армяно-павликианских поселений; затем у боснийских богомилов и отчасти у итальянских патаров и французских катаров. Умеренный особенно привился у греческих богомилов; затем в Сербии и отчасти у богомилов болгарских[43].

Страницы из списка отреченных книг. XV в.

Таким образом, в латинском списке отреченной «книги Бытия» я позволю себе видеть следы абсолютного дуализма, в славянских – следы дуализма умеренного.

Подводя итоги всему вышесказанному, я прихожу к следующим выводам:

Отреченная книга «Liber S. Joannis» состоит из двух книг: 1) отреченной «книги Бытия» и 2) апокрифического Апокалипсиса Иоанна, приноровленного к мировоззрениям богомилов. Если этот последний может быть назван в некотором отношении богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна, то вся книга «Liber S. Joannis», состоя из двух книг, ни в коем случае не может быть названа еретической редакцией одного апокрифического Апокалипсиса и в настоящем своем виде представляет род отреченной Библии, или богомильско-еретическое Священное Писание. Что касается того обстоятельства, что эта отреченная книга носит название «Liber S. «Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi domini», каковое название по сходству его с апокрифическими «Вопросами Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и ввело в заблуждение А. Веселовского, то оно легко объясняется тем, что отреченная книга Иоанна, представлявшая, по всей вероятности, отреченную переделку апокрифического Апокалипсиса Иоанна в связи с его Евангелием, или, точнее, с некоторыми местами его Евангелия, была первичной книгой по происхождению и главной – по употреблению в еретическом ритуале богомильской секты. И лишь впоследствии при большей систематизации вероучения богомилов прибавили к этой Иоанновой книге и отреченную «книгу Бытия», образовав таким способом нечто вроде еретической Библии и оставив ей при этом прежнее название книги Иоанновой, освященной уже сложившимся до того ритуалом секты. Остается сказать еще несколько слов об отношении этой отреченной книги Иоанна к стиху о Голубиной книге. Отношение это определяется лишь тем апокрифическим материалом, который вошел в содержание книги Иоанновой, но никак не теми еретическими принципами, которые проглядывают в отреченной книге Иоанновой и которые, как увидит читатель ниже, никакого отношения к стиху о Голубиной книге не имеют.

Перехожу теперь к изложению собственного взгляда на источники и происхождение стиха о Голубиной книге. Источником стиха о Голубиной книге, дающим объяснение как формальному составу стиха, так и ключ материальному его содержанию, служит, по моему мнению, апокрифическая «Беседа трех святителей». Имеющиеся у меня под руками списки этой «Беседы» дают полную возможность выяснить отношение апокрифической «Беседы» к стиху о Голубиной книге и дают право установить между ними близкую генетическую связь. Но это количество списков сравнительно со всеми имеющимися списками «Беседы» в разных книгохранилищах не дает еще права произнести решительное слово о происхождении самой «Беседы», а потому в данном вопросе я ограничусь пока одними лишь предположениями[44]. Всех списков «Беседы трех святителей», имеющихся у меня под руками, 25. Так как все эти списки могут быть подведены под известные типы или редакции, то и рассматривать я их буду по этим редакциям в порядке предполагаемого их возникновения. Известные мне списки «Беседы» заметно делятся на три редакции. Первичная редакция краткая, не определяющая точно своего материального состава, но дающая в постепенном своем развитии намеки на то, что послужило зерном ее происхождения, какие были причины и цели ее возникновения. Вторая редакция – полная, отчасти носящая следы своего постепенного развития и осложнения, отчасти же стершая эти следы, будучи впоследствии несколько систематизирована. Наконец третья редакция отреченная, или с явными следами еретичества, или только с одними намеками на еретическую примесь.

К первой редакции относятся следующие списки: греческий, находящийся в Московской синодальной (патриаршей) библиотеке под № 248 (по каталогу Маттеи) и имеющий заглавие: «Διάλογος τῶν ἀγίων Вασιλεος καἰ Γρηγορίου τοῦ ϑεολόγου». Har.: «Вασ. “τί ἐστἰἀρχή”». Список этот относится, по всей вероятности, к X–XI вв. и, судя по его содержанию, взят из греческого списка «Изборника» Святослава. Самый «Изборник» Святослава 1073 г. существовал в греческой письменности в нескольких списках, как можно судить из переводных списков славянских, значительно разнящихся между собою. Один из таких греческих списков «Изборника» находится между рукописями Коаленевой библиотеки, описанной Монтфоконом, под № СХХ olim ССІХ, р. 192–195, и был перенесен в Коаленеву библиотеку из Афонской лавры Св. Афанасия. По мнению Монтфокона этот греческий сборник относится к X в. (см. Montfaucon, Bibl. Соіві., р. 194). Буквальный перевод этого греческого списка «Беседы» составляет список славянский, находящийся в «Изборнике» Святослава 1073 г. Московской синодальной библиотеки под № CCCLVI, на л. 241, изданном иждивением члена учредителя Общ. любит. древней письменности T.С. Морозова. СПб., 1880 г. По соображениям Горского и Невоструева, греческий подлинник этого «Изборника» по своему составу должен принадлежать к XI в.[45] Этот список «Беседы», нося на себе явные следы болгарского правописания, относится к болгарской рецензии и имеет следующее заглавие: «Въпроси и ответи Григора богословьца и васили’я. Нач. Василии: чьто иесть начало». Несколько отличается от этого списка «Беседы» список, находящийся в «Изборнике» Святослава 1073 г. Румянцевского музеума, под № CCCLVI, на л. 107[46]. Список этот, при всем желании русского переписчика приспособить его к русскому правописанию и переделать его на русский лад, сохраняет, однако ж, также следы болгарской рецензии. Список этот имеет такое же заглавие и начало, какое и в списке синодальном. Самым близким к румянцевскому списку «Беседы» по языку и содержанию стоит список XV в. Румянцевского же музеума под № VI, на л. 260 об, носящий заглавие «Въпрошаниа и оутвети евангельскых словес сказала василием и феологом григорием». Все представленные списки «Беседы», нося очевидный характер апокрифического толкования Священного Писания, трактуют только о воплощении Сына Божия и о невидимости Божества, начинаясь, очевидно, фактами новозаветной истории. Дальнейшим развитием этой первичной редакции апокрифической «Беседы» служит список XV в Румянцевского музея под № ССІV, на л. 376 об., имеющий заглавие «Вопросы и ответы Василия Великого и Григория Богослова. Василеи рече: что есть начало». К трактату о невидимости Божества по поводу воплощения Господа, здесь прибавляются еще толкования о Боге и Его величии, об ангельских чинах и мироздании. Еще шаг вперед в развитии и осложнении первичной редакции «Беседы» составляет список XVI в Московской синодальной библиотеки под № 330 (682), на л. 167 об., имеющий заглавие «Вопроси василиевы и’ Григориеви отве. Нач. Василии реч что есть начало». К содержанию предшествующего списка здесь прибавляется толкование о втором пришествии Христовом. Таким образом, уже в первичной, довольно ранней, редакции «Беседы» намечен тот состав и определился тот характер, который точнее выразился в последующих редакциях «Беседы». Представляя в начальном своем виде диалог, а не беседу трех святителей, эта первичная редакция «Беседы» по своему содержанию заключает апокрифическое толкование Священного Писания, начинаясь именно толкованием Евангелия и в частности – воплощением Сына Божия. Впоследствии к этому апокрифическому толкованию Евангелия стали прибавлять и толкование книг Ветхого Завета и первоначально, как видим из первой редакции «Беседы», – толкование, именно, книги Бытия. Вторая редакция «Беседы», известная по более поздним спискам, начиная с XV в., расширяясь в объеме и точнее определяясь в своем составе и назначении, сохранила, однако ж, следы своего постепенного образования и развития из первоначальной редакции. К этой второй редакции «Беседы» относятся следующие списки: 1) Москов. синод. библиотеки XV в. под № 682, на л. 325 об. – 328 об., имеющий заглавие «Оу оустроении словес Василия – Григория феолога Иоанна». Список этот издан Н. Тихонравовым в «Памятн. отр. литер.», 2‐й т., с. 429–432; 2) список Соловецкой библиотеки XVII в. под № 399 (86), на л. 328, гл. 97, с заглавием «Устроение словес Василию и Григория Феолога и Иоанна»[47]. Оба эти списка имеют общую основу, различаясь лишь в конце; причем список соловецкий представляет значительные дополнения и прибавки к списку Синодальному, сделанные, очевидно, впоследствии; 3) список М. синод. библиотеки 1665 г., под № 908, на л. 120–129 с заглавием: «Слово и’ван‘на златаустаго, василия великаго, григория бгслова», изданный также Н. Тихонравовым в «Памятн. отреч. литер.» 2‐й т., с. 433–438; 4) список Соловецкой библиотеки XVII в. в «Алфавите иностранных речей» № 17, на л. 176–183, изданный А. Карповым[48]; 5) два списка Импер. публ. библиотеки XVII–XVIII вв., изданные в «Пам. стар. рус. литер.», вып. 3, с. 171–178, и имеющие заглавие «Иные вопросы по ответам в ки день и час сотвори Господь первого Адама и протчая по сих»; 6) списки, сообщенные князем П.П. Вяземским и изданные в «Пам. древн. письменности», вып. I, 1880 г., под № 1, 3, 4 и 5 (с. 88–91; 92—123). Списки эти позднейшего письма и представляют варианты к двум упомянутым уже спискам, изданным Пыпиным и Костомаровым в «Пам. стар. рус. литер.», вып. 3‐й, с. 171–178. Первый список имеет заглавие «Вопрошение о беседе триех свтителеи Василиа великого Григориа богослова Иоанна Златаустаго». Третий и четвертый – списки безымянные, озаглавленные просто: «Ответы и вопросы». Пятый список носит заглавие «Беседы снискателны о вопросах и о ответех от бгомудрых отць и от многих философов и искусных мужей: обоя вкупе»; 7) список В.И. Григоровича, также в рукописи позднейшего письма на л. 6, имеющий следующее заглавие: «Святых василия великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого пророчества выписано от библии от евангелиста и апостола»; 8) болгарский список прошлого столетия, находящийся в болгарском сборнике, на л. 51а, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, 1874 г., на с. 47–59. Список этот не окончен и начинается «сказание-м оть битиа». Вслед за сим сказанием идут далее «Вопросы и ответь великого Василия Григория и богослова Иоана Златонстого о васаком».

Страница из Изборника Святослава. 1073 г.

Наконец, остается еще упомянуть о списке археологического музея при Киевской духовной академии, также позднейшего письма под № 466 (0.4.71), имеющем заглавие «Беседа триех святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого. Вопросы и ответы».

Прежде чем приступать к рассмотрению этой редакции списков «Беседы» по существу, я должен предупредить читателя, что, руководясь главным образом общим составом, я несколько широко обобщил все только что помеченные списки «Беседы», относя их к одной редакции. При внимательном рассмотрении всех этих списков легко разделить их еще на подредакции, заметно отличающиеся друг от друга. Но я такого дробления не буду делать ввиду, во-первых, их общего внутреннего сходства и одинакового отношения их к первичной и к последней отреченно-еретической редакции «Беседы», и, во-вторых, ввиду самого удобства дела. Все эти списки «Беседы», отнесенные мною к второй редакции, уже во внешнем отношении резко отличаются от списков редакции первичной. Представляя собою сравнительно с первой редакцией значительное расширение в объеме, все эти списки носят название «Беседы трех святителей», а не диалога первичной редакции. Вникая в существо дела – в их внутреннее содержание и состав, – нетрудно заметить, что некоторые из этих списков «Беседы» составляют промежуточную ступень в развитии апокрифической «Беседы» и ведут свое начало непосредственно от первой редакции; другие же, будучи дальнейшей ступенью в развитии «Беседы», представляют собою некоторого рода систематизацию, как в содержании, так и в ее составе. К первому разряду относятся списки: М. синодальной под № 682; соловецкой – под № 399 (86); Киевской дух. акад. под № 466; Вяземского под № 1 и 5. Начинаясь апокрифическим толкованием фактов и событий евангельских, эти списки в конце «Беседы» присоединяют также толкование событий и фактов ветхозаветных, взятых именно из книги Бытия. Разница в этом случае со списками первичной редакции состоит лишь в количестве самих фактов и в обилии апокрифического материала, привлеченного в данном случае для объяснения и толкования библейских событий. Ко второму разряду относятся списки: М. синодальной под № 908, изданный Тихонравовым; список Григоровича; болгарский список, изданный Новаковичем; список Соловецкой библиотеки, изданный А. Карповым; два безымянных списка Пыпина и два списка Вяземского под № 3 и 4. Эти списки, как я сказал выше, представляют уже попытку систематизации содержания «Беседы». Начинаются они апокрифическим толкованием событий ветхозаветных, черпая факты из книги Бытия, затем, резко обрываясь, переходят непосредственно к толкованию новозаветных событий, черпаемых из Евангелия, Апостола и Апокалипсиса Иоанна. Кроме того, в списках: Вяземского – под № 3, в списке Соловецком, изданном А. Карповым, и отчасти в списке В.И. Григоровича – после толкования событий из Бытия вставляются апокрифическо-символические толкования Псалтыри (103 псалма) и некоторых мест из книги Премудростей Соломона и премудрости сына Сирахова. Постепенным образованием и развитием апокрифической «Беседы», представляющей в начальном своем виде толкование новозаветных событий, и объясняется, по моему мнению, та запутанность, которая нередко замечается по спискам этой редакции в смешении вопросов новозаветной истории с вопросами истории Ветхого Завета. Таким образом, присматриваясь к материальному составу списков этой редакции, легко в данном случае различить следующие составные ее части: 1) апокрифическое толкование книги Бытия; 2) отчасти – толкование Псалтыри и книг Премудростей Соломона и Иисуса – сына Сирахова; 3) толкование Евангелия; 4) Апостола и 5) Апокалипсиса Иоанна. Черпая свои толкования из обильных апокрифических источников, полных восточного мистицизма и средневекового символизма, «Беседа трех святителей» в позднейшем своем виде, когда между библейским фактом и его символическим толкованием образовалась пропасть, приняла кажущийся по внешности характер загадок с соответствующим мудрым их истолкованием. По внутреннему своему содержанию, определяясь и постепенно расширяясь обильным апокрифическим материалом, «Беседа трех святителей» в позднейшем своем виде превратилась в апокрифическое – довольно систематическое изложение истории Ветхого и Нового Заветов, иначе – в апокрифическую Библию. Из апокрифов, вошедших в ее состав и заметно отпечатлевших в ней свои следы, можно пока отметить следующие: 1) апокрифическую книгу Бытия (в узком смысле – зачатия неба и земли); 2) книгу Адама; 3) апокриф «от скольких частей создан был Адам»; 4) апокрифические сказания о Моисее (О переходе Черного моря); 5) апокрифические сказания о Давиде и премудрости Соломона; 6) одно из апокрифических Евангелий[49]; 7) апокрифические сказания о крестном древе, и, наконец, 8) апокрифический Апокалипсис Иоанна. Этот апокрифический состав «Беседы», находя отчасти полное свое выражение в одном лишь списке рассматриваемой редакции – в списке В.И. Григоровича, в остальных всех списках представляется не в полном виде и притом нередко состоит из незначительных апокрифических отрывков, слитых между собою внешним образом или вставленных друг в друга без внутренней генетической связи, без видимой последовательности в изложении библейских событий. При таком взгляде на «Беседу трех святителей» в позднейшем ее виде как на апокрифическую Библию, сам собою возникает вопрос, кто был ее составителем и какие причины и цели руководили в деле составления этой апокрифической Библии? «Беседа трех святителей» в начальном своем виде, относящемся по времени происхождения к X или даже к IX в., носила, как я сказал выше, характер толкования Св. Писания в апокрифическом духе. Это апокрифическое толкование, относясь к тому времени, когда апокрифическое – при всем своем мечтательном характере – было более или менее благонамеренно, а потому и не строго отличалось от канонического, могло естественно удовлетворять благочестивую пытливость даже православных христиан. С течением времени, когда эта «Беседа», пополняясь и осложняясь обильным апокрифическим материалом, превратилась в род апокрифической Библии, она могла удовлетворять не только любознательности, но и более насущным потребностям, заменяя собою каноническую Библию, полного состава которой не существовало тогда в славянской письменности. Подтверждением только что высказанного взгляда может служить также и та систематизация апокрифического материала, которая замечается в позднейших списках «Беседы» рассматриваемой редакции. Но этими предполагаемыми целями составления «Беседы трех святителей» далеко еще не уясняется вопрос о том, кто был ее составителем. Несмотря на то что «Беседа трех святителей» в том виде, в каком является она в рассматриваемой редакции списков, не представляет почти ничего злонамеренного, указывающего на еретичество, тем не менее есть основание думать, что слишком рано она сделалась достоянием еретиков. Одним из оснований такого предположения служат индексы апокрифических и отреченных книг. В так называемой Кирилловой книге, напечатанной впервые в Москве в 1644 г. и имевшей потом несколько изданий (2‐е раскольничье 1786 г. и 3‐е гродненское 1791 г.), помещается статья о ложных книгах на лл. 1–8, в которой, между прочим, упоминается и о «Беседе трех святителей». Приводим это место по гродненскому изданию 1791 г., л. 7‐й об.: «ино лгало о Василии Кесарийстем, о Григории Богослове и о Иоанне Златоусте. Вопросы и ответы, что от колика частей сотворен бысть Адам, и что Пров царь другом Христа назвал; то поп Иеремия Болгарский солгал…» Этому же болгарскому попу Иеремии приписывается «Беседа трех святителей» и в древнейшем тексте индекса отреченных книг, находящемся в Погодинском Номоканоне XIV в. под № 13, на л. 186–189[50]. Несколько иначе об этом говорится в статье о ложных книгах, взятых из молитвенника митрополита Киприана и напечатанной, во-первых, в «Материалах для истории Русской церкви», ч. 1, с. 40–41, и, во-вторых, изданной А.С. Павловым в «Памятниках древнерусского канонического права» по сборнику XVI в. Синодальн. библиотеки под № 853, на л. 5–7[51]. Приводим это место по изданию А.С. Павлова: «…и что глаголано о Василии Кесарийстем и о Григории Богослове и о Иоанне Златоустем, что въпроси и ответи о всем по ряду…. то ересь….»[52]. В этой Киприановой редакции статьи о ложных книгах «Беседа трех святителей», упоминаемая в числе богоотметных книг, не приписывается, однако ж, попу Иеремии. Таким образом, хотя в некоторых списках индекса отреченных книг и приписывается «Беседа» попу Иеремии, но это, по моему мнению, не может служить точным обозначением ни времени возникновения этой «Беседы», ни лица, создавшего ее. Эта «Беседа в виде простого диалога существовала гораздо раньше попа Иеремии, «Богумилова сына и ученика», по выражению Киприанова индекса[53], как это доказывают греческие и славянские списки «Изборника» Святослава 1073 г. Кроме того, в том же самом «Изборнике» Святославовом помещены два списка индекса отреченных книг, один на л. 204 под заглавием «от англьскых оустав», другой – на лл. 253–254 под заглавием: «Богословьца от словес». Первый из них издан К. Калайдовичем в приложениях к Иоанну Экзарху Болгарскому по синод. списку «Изборника»[54]. В обоих этих списках при довольно полном перечне ложных книг и при упоминании попа Иеремии совершенно не упоминается «Беседа» в числе книг запрещенных. Это обстоятельство ясно указывает то, что «Беседа» в первоначальном своем виде не была богоотметной книгой и лишь впоследствии, пополняясь в изобилии апокрифами, из коих некоторые успели уже принять окраску еретическую, и под влиянием этих же апокрифов принимая постепенно систематический вид апокрифической Библии, эта «Беседа» и сама стала достоянием еретиков. Более точным, хотя и косвенным, указанием времени такого перерождения «Беседы» в смысле еретичества может служить, по моему мнению, так называемое «Прение Панагиота с Азимитом», изданное А. Поповым по трем редакциям: 1) по списку сербского письма XIV века; 2) по списку русскому XVI в. и 3) по списку Минеи Четьи – Макария, Август, синод. библиотеки № 183, л. 597–599[55], и П.П. Вяземским – по списку XVII в.[56] В этом «Прении», как известно, ясно различаются две части В первой исключительно рассматриваются вопросы о тайнах мира. Азимит испытывает Панагиота, предлагая ему вопросы: сколько небес, что поверх неба, что под землею, что сотворил Бог прежде – небо или землю, что больше – небо или земля, или море, каков рай, от чего происходит молния, как совершают свое течение солнце, луна и звезды и пр. Панагиот на предложенные вопросы отвечает совершенно в духе апокрифическом, роднящемся с началом апокрифической «Беседы трех святителей» в позднейшем ее виде. Вторая часть «Прения» исключительно посвящена разоблачению латинских заблуждений. Название Азимит было впервые пущено в ход патриархом Константинопольским Михаилом Керуларием в 1053 г. Название это по словам историка Георгия Пахимера, современного царствованию Михаила Палеолога († 1282), в свое время показалось латинянам очень обидным и с того времени употреблялось греческими полемистами против латинян, как поносительное слово. Название же «Панагиот» значит «всеосвященный» [и] в качестве псевдонима дано в беседе лицу, играющему роль представителя православия. А. Попов считает это «Прение» полемической сатирой на императора Михаила Палеолога, посягнувшего в интересах политических на унию Греческой церкви с Римской, чем и возбудил против себя народную массу и низшее духовенство. Результатом такого возбуждения народного и были анонимные сочинения, оскорбительные для императора Михаила Палеолога, к числу которых относится также и «Прение Панагиота с Азимитом», в котором равно предаются посмеянию и император, и латиняне[57]. С этим мнением А. Попова относительно происхождения и назначения «Прения» соглашается также П.П. Вяземский[58]. Соглашаясь вполне и со своей стороны с этими взглядами, я не могу при этом не обратить внимания на одно место самого памятника, подтверждающее только что высказанный взгляд. Отвечая на предложенные Азимитом вопросы, имеющие целью испытать вероучение Панагиота, этот последний излагает вначале это вероучение, как сказал уже, в апокрифическом духе, совершенно сходном, как в порядке изложения, так и по существу, с началом апокрифической «Беседы трех святителей». Вслед за изложением Панагиотом своих апокрифических знаний Азимит, оставшись, видимо, вполне довольным такими ответами, говорит: «Ине искоусих бга живаго и разоумех яко вера греческая чиста и непорочна, тверда и непоколебима, воистину препрел мя еси философе»[59]. В этих словах действительно заключается едкая сатира православного грека против еретических заблуждений императора Михаила Палеолога, склонившегося в латинскую ересь. Это же место чрезвычайно важно и по отношению к «Беседе трех святителей». Что «Прение» черпало свой материал из апокрифической «Беседы», в том убеждает нас не только начальная часть «Прения», совершенно сходная с апокрифическим Бытием, вошедшим в состав «Беседы», но также и апокрифическое толкование Псалтыри, встречающееся во 2‐й редакции «Прения» А. Попова и в списке Вяземского и толкование Премудростей Соломона, встречающееся в одном лишь списке Вяземского. Таким образом, большая половина «Прения» равняется по своему содержанию также половине апокрифической «Беседы трех святителей». А это обстоятельство дает некоторое право предполагать, что апокрифическая «Беседа» уже в XIII в. существовала в том виде, в каком мы знаем по спискам второй редакции, и притом с репутацией еретичества, так как в данном случае ее употребили православные как орудие для посмеяния латинских еретических заблуждений Михаила Палеолога. Еще большим доказательством того, что апокрифическая «Беседа трех святителей» была также достоянием еретиков, служит отреченно-еретическая редакция «Беседы трех святителей», к рассмотрению коей мы теперь и приступим. К этой третьей отреченной редакции «Беседы» относятся следующие списки: 1) М. синод. XV–XVI в. под № 408 (713) на л. 519 об. с заглавием: «Вопрос' и' ответ святых отець»; 2) список (1‐й) XVII–XVIII вв., изданный Пыпиным в «Пам стар. рус литературы», вып. 3, с. 169–171 с заглавием «Беседа триех святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, вопрошение с толкованием, списано с патерика римского»; 3) Соловецкой библиотеки XVII в, под № 942, на л. 106–114, с заглавием: «Беседа святых триех святителеи Василия Великого Кесарийского, Григориа Богослова и Иоанна Златоустого с толкованием от патерика римского». Этот последний список совершенно схож с предшествующим списком Пыпина, представляя лишь в конце некоторые к нему добавления, и именно в виде отдельной небольшой статьи, носящей заглавие «Вопросительная словеса о родословии». 4) два болгарских списка, хранящихся у М.С. Дринова: один снят в копии из рукописи XVIII в., находящейся в г. Панагюриште (в Болгарии) и начинается следующим образом: «Слово сказание от Бытие»; за сим Бытием идут безымянные вопросы и ответы – несомненно, наша «Беседа трех святителей»; другой находится в болгарском Котельском сборнике 1805 г., вывезенном также из г. Панагюришта. Список этот с л. 27 об. начинается Бытием, с л. 29 идут «Вапрос святыя василия великого, григория бгослова, иоана златоустого за васаки разум». Первый из этих болгарских списков имеет особенное значение по отношению к стиху о Голубиной книге. И, наконец, 5) безымянный список, изданный П. Вяземским в «Пам. древн. письм.», вып. I, 1880 г., под № 2, на с. 91–92. Все эти списки третьей редакции «Беседы» не в одинаковой, конечно, степени носят следы еретичества. Следы эти выразились главным образом в отделе творения мира. В то время как в болгарских списках М.С. Дринова следы эти очевидны, указывая явно на участие в судьбах мира двух начал, в остальных списках сохранились лишь намеки на это еретичество в вопросах о падении Сатаны, создании земли из пены морской и в прочих чертах, в которых выразились космогонические еретические представления. Следует при этом заметить, что эти еретические взгляды главным образом выражаются в начальной части «Беседы», которая носит при этом иногда особое название: «Слово от Бытия» и затем лишь начинается собственно «Беседа трех святителей». Эта заметная прибавка, а в некоторых списках даже гладкая сшивка еретического «Бытия» с апокрифической «Беседой» есть, очевидно, позднейшая поделка (подделка? – Ред.) еретиков. В таком именно виде представляется «Беседа» в болгарских списках М.С. Дринова. Рельефнее всего, впрочем, эта еретическая окраска апокрифической «Беседы» сказалась в списке В.И. Григоровича, в котором вначале совершенно особняком стоит еретическое «Бытие», нося при этом заглавие «Беседы трех святителей», в котором обстоятельно излагаются богомильские космогонические взгляды. Вслед за этим еретическим «Бытием» совершенно отдельно стоит апокрифическая «Беседа» также с заглавием «Беседы трех святителей». Следуя непосредственно друг за другом и встречаясь в таком виде в нескольких списках, это еретическо-богомильское «Бытие» вместе с апокрифической «Беседой» составляли, несомненно, одно целое, одну еретическо-богомильскую редакцию «Беседы трех святителей». Кстати, при рассмотрении списка Григоровича не могу не указать в данном случае на довольно интересный факт. Рукопись В.И. Григоровича, новейшего письма, вывезенная из Чебоксар, в которой находится только что помеченный список «Беседы», имеет на верхнем оборотном листке надпись: «Глубина». Не придавая особенного значения этому, может быть, случайному обстоятельству, я, тем не менее, не прочь присвоить «Беседе трех святителей» это название и притом по соображениям более веским. Название «Глубина» нередко давалось Псалтыри. Так, укажу между прочим на рукописную Псалтырь XVI в. Румянцевского музея под № 329, в которой на л. 1 под фигурною заставкою следует: «предисловие Псалтыри нарицаемеи златоречивеи. Протолкуется глубина премудрости»; на л. 20 об. повторяется то же самое: «начинается книга Псалтырь златоречивая. Протолкнется глубина премудрости велемудрого царя давыда». Подобные факты дают некоторое право предполагать, что название «Глубина» применялось издавна к книгам каноническим, исполненным мудрости, нуждающейся при этом в толковании. «Беседа трех святителей», заключая в начальном своем виде толкование Св. Писания, и притом нескольких книг, а в том числе и Псалтыри, служила преимущественно источником мудрости, как можно судить по ее популярности и распространенности, и могла легко усвоить себе название «Глубины». Подтверждением этого взгляда могут служить разные списки статьи об истинных и ложных книгах. Так уже в статье об истинных и ложных книгах, помещенной в «Изборнике» Святослава, на л. 204, по списку синодальному (см. у Калайдовича в Иоанне экзархе Болгарском во 2‐м приложении) упоминается загадочная книга «Глубина» среди книг Нов. Завета, и притом – среди книг дозволенных. Затем, так как статья об истинных и ложных книгах составилась на основании апостольских и соборных правил, то она помещалась обыкновенно в кормчих и церковных уставах. В этих кормчих также упоминается книга «Глубина» среди книг дозволенных[60]. Дальнейшая судьба этой загадочной книги «Глубины» совершенно совпадает с судьбой апокрифической «Беседы». Будучи первоначально книгой дозволенной, эта «Глубина» в XIII ст. переходит явно в число книг запрещенных. В житии Авраамия Смоленского, подвизавшегося во дни смоленского князя Мстислава (1197–1215), писанном Ефремом, учеником Авраамия, также в XIII ст. и изданном в отрывках епископом Макарием в 3‐м томе «Истории Русской церкви» (см. 2‐е издание. СПб., 1868 г.), во 2‐й главе говорится, между прочим, следующее: «И вшед сатана в сердца безчинных воздвиже на нь; и начаша овни клеветати (на Авраамия) к епископу, инии же хулити и досажати, овии иеретика нарицати и, а инии глаголах на нь, глубиньныя книги почитает». Эти «глубинные книги» есть, очевидно, книга «Глубина» индекса книг. Такая именно судьба, как уже мы видели, постигла «Беседу трех святителей». Будучи на первых порах книгой благонамеренной, она в старинном списке индекса совершенно не упоминается среди книг ложных. В XIII именно столетии эта «Беседа» приобрела, как мы также видели, репутацию еретичества и внесена поэтому в список ложных богоотметных книг.

Изложивши свой взгляд на происхождение апокрифической «Беседы трех святителей» в виде пока предположения, за неимением всего относящегося сюда материала, не могу пройти в данном случае молчанием взгляд на происхождение этой «Беседы», высказанный П.П. Вяземским в статье: «Беседа трех святителей»[61]. П.П. Вяземский говорит, что «Беседа трех святителей» есть не что иное, как риторские упражнения для пользования полуграмотных простолюдинов, может быть, даже и низших церковных служителей, желавших усвоить себе те недоступные вопросы, которые преподавались в богословских и риторских школах, или, иными словами, «Беседа» представляет перенесение тезисов из академических аудиторий в народную массу[62]. В подтверждение своего взгляда П.П. Вяземский ссылается на слово Иоанна, епископа Евхаитского на Собор трех святителей, жившего в конце XI и начале XII в, в котором говорится об обычае словесников состязаться о преимуществах трех святителей[63]. Не отрицая факта риторских и подчас схоластическо-мелочных состязаний, бывших в Византии в период ее литературного упадка, о различных богословских вопросах, а в том числе и о преимуществах учения трех святителей, находивших себе каждый в отдельности особых поклонников, я, тем не менее, не нахожу, ничего общего между учениями этих трех святителей и апокрифической «Беседой трех Святителей», с чем, впрочем, соглашается и сам П.П. Вяземский, говоря, что «Беседа трех святителей» не имеет вовсе в виду передать в популярном рассказе какую-либо сторону учения трех святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, как равно «Беседа» эта не заботится и о распространении богословских тезисов в популярной передаче, чем, очевидно, противоречит самому себе. Что касается того обстоятельства, что эта сложная апокрифическая книга названа «Беседой трех святителей», то это, по моему мнению, объясняется тем глубоким уважением этих трех Святителей, которое запечатлелось в IX в. церковным установлением им общего празднества, и тою популярностью, какая в XII в. поддерживалась в народе совместным их изображением на церковных иконах и в рукописных книжных иллюстрациях[64].

Святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и Григорий Богослов. Хромолитография XIX в.

В заключение этой главы остается сказать еще несколько слов об апокрифе «от скольких частей создан был Адам». И.Я. Порфирьев, как известно, не считает его особым сочинением, а лишь изменением «Беседы трех святителей»[65]. А.И. Кирпичников говорит, что этот апокриф есть не что иное, как только другая редакция «Беседы трех святителей»[66]. Текст этого апокрифа известен мне, во-первых, по трем спискам, изданным Н. Тихонравовым во 2‐м т. «Пам. отр. р. литер.» на с. 439–457: 1) XV в. из сербской рукописи В.И. Григоровича, на л. 43, с заглавием: «Сь бгомь починаем разумник, сие есть оучите вьсемь словом Господа нашего Иисуса Христа»; 2) из полууст. «Измарагда» XVI в. Троицко-Сергиевой лавры, № 794, на л. 326 об. – 330 с заглавием «Оуказ Господа нашего иисуса Христа. Воспро и оувет», и 3) из той же рукописи XVI в. на л. 335 об —344 об. с заглавием «Вопрос святого Ефрема от святого василии о всем исправлении». И, во-вторых, по двум спискам рукописного сборника, хранящегося у М.С. Дринова и принадлежащего Панагюрскому училищу[67]. Один список находится иа л. 50, с заглавием «Оуказь за господа нашего іс х^та». Другой, на л 67 – безымянный. Вникая в содержание этого апокрифа, я нахожу, напротив, при незначительном сходстве с «Беседой трех святителей» в мелочах, большое различие по существу. Главная идея этого апокрифа – это родословие Божьей Матери и Христа, а этим родословием вызвано, по всей вероятности, и родословие ab оvо, т. е. с Адама, начиная с его создания от восьми частей; затем уже идет речь о разных народах и их судьбе по отношению главным образом к истории христианства. Что этот апокриф позже составился «Беседы трех святителей», это читатель увидит ниже в своем месте. А что этот апокриф существовал отдельно, можно указать еще на некоторые рукописи. Так, он встречается: 1) в рукописи XV–XVI вв. Румянцевского музея под № 358, на л. 281, с заглавием «От колих частии адам создан»; 2) в рукописи Имп. публ. библ. XVII в. под № 82, на л. 34, с заглавием «От колико часть человек созда бы»; и 3) Соловецкой библиот. XVII–XVIII вв. под № 42 (729), на л. 288 об., с заглавием «Сказание о Адаме от коликих частей сотворен бысть». Что касается того обстоятельства, что «Беседа трех святителей» нередко начинается апокрифом: «от скольких частей создан был Адам», что и дало повод сближать его с «Беседой», то этот апокриф позже вошел в состав апокрифической «Беседы», как и многие другие апокрифы, составляя незначительный только ингредиент сложной апокрифической «Беседы трех святителей». Относительно же сходства в мелочах, замечаемого в остальных частях «Беседы» и апокрифа «от скольких частей», то это сходство при более позднем возникновении последнего апокрифа легко объясняется влиянием самой «Беседы», которая существовала, несомненно, раньше апокрифа «От скольких частей создан был Адам».

Адам. Икона из праотеческого ряда иконостаса собора Успения Богородицы, Кирилло-Белозерский монастырь

Подводя итоги всем предположениям, высказанным мною в этой главе, я прихожу к следующим выводам:

1. «Беседа трех святителей» есть сложная апокрифическая книга – род апокрифической Библии. Образовывалась она в продолжении долгого времени, начиная, по всей вероятности, с IX в. и постепенно пополняя свой состав подходящими апокрифами, из коих, несомненно, в нее вошли в виде отрывков: 1) апокрифическая «книга Бытия»; 2) апокриф «От скольких частей создан был Адам»; 3) Книга Адама и 4) Апокалипсис Иоанна.

2. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в начальном своем виде не была книгой богоотметной и лишь впоследствии, приблизительно в XIII ст., стала книгой запрещенной, приняв окраску еретическую. Она сохранилась в редакции апокрифической и апокрифо-еретической и в этом последнем виде была достоянием еретиков-богомилов.

Аналогии, указывающие на близкие отношения и на внутреннюю генетическую связь «Беседы трех святителей» со стихом о Голубиной книге, будут приведены ниже на своем месте.

Космогонические вопросы стиха о Голубиной книге, касающиеся создания мира, человека и каст, имеют своим источником, по моему мнению, апокрифическую «книгу Бытия» и апокриф «От скольких частей создан был Адам». Оба эти апокрифа вошли в состав апокрифической «Беседы трех святителей», но имеют неодинаковую судьбу как в вопросе своего возникновения, так и по отношению к «Беседе трех святителей». Рассмотрим сначала апокрифическую «книгу Бытия».

Апокрифы, как известно, возникли главным образом на основе библейских преданий со значительной примесью народных языческих представлений. Большинство апокрифов обязаны своим происхождением полуязыческому гнозису в его разнообразнейших формах, выработанному христианами первых веков и, главным образом, христианами из иудеев и язычников. Возникнув вследствие сильного религиозного брожения, возбужденного столкновением христианского учения, с одной стороны, с учением восточных религий, с другой – с греко-римской мифологией и разными философскими системами, гнозис породил массу однородных сект. Каждая из этих гностических сект старалась, естественно, обосновать свои учения, направленные, главным образом, к сопоставлению христианского учения с языческими идеями и образами и к примирению некоторых пунктов языческого учения с христианством. Следствием таких стремлений и была богатая, своеобразная апокрифическая письменность, представляющая нередко безобразную смесь христианского учения с греческими и восточными идеями и образами. Немалое также количество апокрифов создала гностико-дуалистическая манихейская ересь, возникшая в III веке. Дальнейшее развитие апокрифической литературы принадлежит новоманихейским ересям, которые в Средние века охватили почти всю Европу и известны были под названием богомилов в Болгарии, патаров в Италии, катаров и отчасти альбигойцев во Франции и Германии. Восставая против господствующего церковного учения, эти последние еретики покровительствовали апокрифическим сказаниям. Желая провести свое учение в народ, они переделывали их по своим идеям или же от имени ветхозаветных и новозаветных лиц составляли новые сочинения. Следует, впрочем, заметить, что до появления новоманихейских ересей существовало уже достаточное количество апокрифов, так что этим последним оставалось более заботиться об аккомодации этих апокрифов к духу своего учения и к образу своих представлений, чем создавать новые апокрифы. Таким образом, некоторые апокрифы имеют слишком длинную историю и их первичные основы скрываются иногда в далекой глубине веков и преимущественно в первых веках христианства. К числу таких апокрифов относится, по моему мнению, и апокрифическая «книга Бытия», первичные основы которой можно проследить с самого раннего времени нашей христианской эры. Каноническое «Бытие» в вопросах творения мира не могло, по своей сжатости, удовлетворить вполне первых христиан из язычников и в особенности тех из них, которые хорошо знакомы были с разными философскими системами, объяснявшими и со своей стороны происхождение мира. Такая неудовлетворенность сама собою возбудила стремление обосновать библейское повествование о создании мира на началах человеческого разума, на началах господствовавших философских и, главным образом, гностических систем. Результатом такого стремления и было учение о началах и элементах, из которых произошел мир. Учение это, впрочем, ведет свое начало от отдаленнейших времен и находит себе основание в древнейшей философии греков. Так, Ферекид и Гераклит признавали огонь началом и причиной всего. Фалес признавал началами мира воду и воздух. Анаксимандр признавал одно лишь бесконечное существо, которое, в силу своей бесконечности, заключало в себе все, производило все и было всем по своему существу и необходимости. Анаксимен полагал, что этим бесконечным существом был воздух. Диоген Аполлонский учил при этом, что этот воздух был разумным началом. Анаксагор полагал, что началами великих тел служат малые тела, которые покоятся в недрах земли и которые соединяет мировая душа[68]. Толчок, данный древнейшей философией греков в вопросе о мироздании, оказал сильное влияние и на учение первых христиан-гностиков, сущность которого, помимо основных начал мира, заключается еще в стремлении к глубокому знанию отношения конечного и бесконечного духа, невидимого и видимого мира[69]. Считаю нелишним при этом остановиться на некоторых моментах развития гнозиса, которые имеют если не прямое, то по крайней мере косвенное отношение к развитию и происхождению не только апокрифической «книги бытия», но и апокрифа о создании человека. Я остановлюсь именно на гностических системах Василида и Валентина, бывших современниками и живших во II веке.

Василид излагал свое учение так: Бог-Отец, не сотворенный и не возникший, а сущий, эманировал из себя νοῦς, а из него вытек λόγος, потом φρόνησοις; потом σοφία и δύναμις. Последние произвели добродетели и ангелов или первых (τοῦς πρώτους), которые и сделали первое небо. Эти ангелы создали целый ряд других ангелов и небес, так что всех их оказалось 365. Нижнее, или последнее небо – то, которое мы видим; в нем живут ангелы, создавшие земной мир, и господствуют над ним. Валентин признавал источником всего существующего нерожденную монаду – μόνας ἀγένητος, ἄφλαρτος, ἀκατάληκτος; ἀπερινόητος, γόνιμος, беспредельную в пространстве и времени. Эта монада Бог Отец (πατήρ, πρόπατως, βύϑος, ἄρρητος, τέλειος, ἄγιων) сотворила женское начало – σιγγή или έύνόια, ибо таковое было для нее необходимо и, будучи любовью, она не могла существовать без любимого. От брачного союза этих двух начал произошли νοῦς, ἀλήϑεια, от последних – λόγος и ζωή, а там – ἄνϑρωπος καί ὲκκλησία и т. д. целый ряд эонов или эманаций, всего до 30. Σοφία создала демиурга, который и сотворил видимый мир, отделив тончайшее вещество φύχη от грубейшей – ὔλη. Последняя вошла в состав земли, первая – неба и светил. Человек был сделан уже из обоих, но, кроме того, в существо его вошла и частичка божественного начала – πνεὔμα[70]. При всем разнообразии гностических систем сущность их остается одна и та же и может быть резюмируема следующим образом: все бытие исходит от единого абсолютного бытия – божества, которое, однако ж, как безусловное совершенство, находится в непримиримом противоречии с сотворенным миром. Мир возник путем самоограничения, самоунижения божества, и это самоунижение совершалось не вдруг, а ступенями – αἶωνες. В вопросе о материи различаются в гностике два взгляда. Одни из гностиков, бывшие под влиянием греческой философии, примыкали к платоновскому и аристотелевскому понятию о материи как о чем-то, стесняющем божество и обусловливающем его деградацию (самоунижение). Другие гностики, напротив, под влиянием религиозных воззрений персов, мыслят последнюю (материю) не как нечто мертвое, оживляемое, но, напротив, как столь же живую, как и божество, силу, только противоположного свойства. В стремлении гностических систем отделить создание мира от высшей идеи божества, для того чтобы несовершенства мира произвести от менее совершенного божества, или даже простой материи, я и позволю себе видеть влияние гнозиса на учение тех Учителей Церкви и писателей, которые в вопросе о творении мира и человека склонны производить их непосредственно от материи, а именно от стихий или от известного количества элементов, отстраняя при этом божество или совершенно, или низводя его в данном случае на степень менее совершенного и не вполне самостоятельного божества-демиурга. Замечу здесь, кстати, что влияние это рельефнее отразилось на учении и сказаниях о создании человека, чем мира. Так, Лактанций, христианский писатель конца III – начала IV века, по поводу создания человека (в divin. instit. 2. 13) говорит: «Empedocles quattuor elementa constituit, id est ignem, aerem, aquam et terram, fortasse Trismegistum secutus, qui nostra corpora ex his quattuor elementis constituta esse dixit a deo…» Далее идет объяснение этого происхождения человека от четырех элементов. Лактанций, очевидно, вполне соглашается как со взглядом на создание мира от четырех элементов, так и с параллелью, проводимою в данном случае между миром и человеком. Севериан, епископ Гевальский († 415), в своих речах на создание мира говорит (Orat. I, 5): «Omnia igitur facta sunt: ignis factus est, abyssi factae sunt, venti, quatuor elementa, terra, ignis, aqua, aer»[71]. В другом месте (Orat. III, 6) он снова упоминает о четырех элементах: «Christus in omnibus elementis miracula fecit, hinc probatur Deus… Per omnia enim elementa mirabi lia fecit; per terram, per mare, per aerem, per ignem»[72]. И, наконец, еще более ясным указанием на взгляд Севериана может служить следующее место в Orat. V, 3: «Homo Hebraica dialecto ignis dicitur. Hoc nomen non sine causa inditum est Adamo: sed quatuor sunt elementa in mundo terra, aqua, aer, ignis»[73]. Кроме этих мест, укажу еще на одно – Orat. II, 4, где Севериан Гевальский, называя Бога «Artifex» и прославляя его мудрость, сопоставляет творение человека с творением мира[74]. Все эти места, служа косвенным указанием, дают право предполагать, что Севериан, епископ Гевальский в вопросе о создании мира и человека сам признавал существование в мире четырех основных элементов, от которых произошли мир и человек. Упоминание о четырех основных элементах в мире мы находим также у Исидора, архиепископа Севильского, жившего в конце VI – начале VII в., который в «De refferentiis rerum» (Ор. ed. Arevalo. tom V, 17, 47–49), трактуя о происхождении человека и проводя аналогию с созданием мира, говорит: «…corpus autem eius ex ossibus et carnibus constat diuiditurque in quattuor elementa. Habes enim in se aliquid ignis aeris aquae et terrae[75]». Хотя этот взгляд на состав мира и человека из нескольких элементов был особенно распространен между Отцами Церкви III и VI вв., тем не менее его можно проследить и по памятникам более поздним. Так, он встречается в Elucidarium’е Гонория Оттенского, где он приводится по поводу происхождения corporalis substantia[76]. Этот же самый взгляд на состав мира и человека из четырех элементов почти буквально повторяется в Пантеоне Gottfrid’a von Viterbo, который составил свой Пантеон в 1187 г. и, несомненно, заимствовал этот взгляд из elucidariurn’a Гонория[77]. Кроме приведенных данных, свидетельствующих и о более позднем существовании взгляда на состав мира и человека из нескольких элементов, укажу еще на «Apocrypha praemissa libro Geneseos in Codice MS Bibliorum Germanice scripto. A.С. 1458», подробные сведения, о которых сообщает Friedrich Mayer, в историческом обозрении священных книг Лютера (1701 editae, р. 164. 174 seq). В этом кодексе XV в. с немецким комментарием встречаются местами вставки апокрифического свойства. Так, в рассказе о творении мира здесь, между прочим, говорится: «…Deum in massa incondita per omnipotentiam suam prius universa veluti inclusa servasse, deinde chao illo disrupto materiam in quatuor elementa distinxisse, ex quibus omnia formaverit, atque temperaverit sex dierum spatio»[78]. Взгляд на состав мира и человека из нескольких элементов или стихий можно проследить также и по письменности славянской. Так в Палее Толковой, которая, по мнению В. Успенского, составлена в VIII–IX вв.[79], а по мнению П. Жданова – в периоде IX–XI вв.[80], в четвертой главе кн. Бытия автор излагает, между прочим, свои психологические сведения под влиянием понятий о душе древней философии (Платона и Аристотеля), господствовавших в христианской Византии в Средние века. Касаясь вопроса о теле человеческом (л. 59 об.), автор Палеи замечает, что оно создано от четырех состав: «от огня теплоту имеет, от земли – сухоту, от воды – мокроту, от воздуха – студенство» (по Иоанну Дамаскину, которому в большинстве списков приписывается Палея, тело человека также состоит из четырех стихий; «а четыре стихии суть: земля, которая суха и холодна, вода, которая холодна и влажна, воздух, который влажен и тепл, огонь, который тепл и сух». См. «Богословие» Дамаскина в русском переводе 1844 г., с. 92–93)[81]. О четырех составах упоминается также в «Изборнике» Святослава 1073 г., в статье «О составе человеческого тела», взятой из сочинения «Феодорита от того еже от святыи троици»[82]. Кроме этих указаний, следует еще упомянуть о «Луцидариусе», переведенном на русский язык в XVI в. и, судя по встречающимся в нем германизмам, переведенном именно с немецкого языка. В этом «Луцидариусе», как и в его прототипе – Elucidarium’е Гонория, встречаются гностические взгляды на создание мира и упоминаются также четыре состава или стихии, от которых произошли небо (твердь), животные и человек. Приводим места по списку Синодальной библиотеки XVII в. под № 785, изданному Н. Тихонравовым: «Вопр. Каково есть небо. О. Небо еже мы твердь именуем, то есть сотворено из четырех состав… В. Скажи ми о животных иже соуть зверие и птицы. О. Животна бо от четыре состав стихии сотворенна… В. Повеждь ми о человеце конец. О. человек есть от четырех вещей сотворен». Этот «Луцидариус», по всей вероятности, вполне пришелся по вкусу нашим старинным грамотникам, так как Максим Грек в статье «Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца» счел нужным обратить особенное внимание на него и опровергать богословские толкования «Луцидариуса», указывая в них несогласие с преданиями православной церкви. Так, он уличает в заимствовании у эллинов учения о создании мира, которые говорят, что «Бог створил Ѵлин, еж есть вещь, таж от тоя Ѵлин създа вся», т. е. уличает в гностических заблуждениях[83]. В славянской письменности встречаются также отдельные статьи в рукописях, в которых говорится о четырех стихиях или составах. Так, эта статья встречается 1) в Сборнике XV в. Синодальной библиотеки под N 316 (951), на л. 260, под заглавием «Галиново на и’пократе о четырех временах года. Нач. мир от четырех вещей ставим, от огня, от въздуха, от земли, от вод»; 2) в Хронографе 1494 г. Румянцевского музеума под № 453, на л. 38 об., под заглавием «О теле, тело оубо от четырех состав»; 3) в сборнике XV–XVI вв. Румянцевского же музея, под № 358, на л. 275, под заглавием «О главных знамениих (о составах тела человеческого. Из Шестоднева Эксарха) о оуме, о души»; 4) в Диоптре XVII в. Синодальной библиотеки, под № 171 (758), где в начале 5‐го слова на л. 204 идет речь о четырех составных частях человеческого тела, и, наконец, 5) в Требнике XVI–XVII вв. Археологического музеума при Киевской духовной академии под № 333 (32), где на 42 л. находятся заметки о создании Адама из разных стихий. Вот тот материал, который имеет непосредственное отношение к рассматриваемой нами апокрифической «книге Бытия» в отделе творения мира и человека. Я пытался указать на самый способ, каким материал этот составлялся и на те пути, какими он мог проникать в рассматриваемый нами апокриф. Участие греческих философских систем в первоначальном развитии взгляда на материальный состав мира и человека было несомненно; несомненно также и влияние гностических систем на дальнейшее развитие этого взгляда, которые, как увидим ниже, старались установить между самими элементами известного рода градацию, связывая более чистые элементы непосредственно с божеством, а другие совершенно отделяя от него как существа чистого и совершенного. Переходим теперь к рассмотрению самой апокрифической «книга Бытия». Исходной точкой апокрифической «книги Бытия» послужила книга, известная в славянской письменности под названием «Книги Бытия небеси и земли», которая, как известно, легла в основание Палеи сокращенной исторической, вследствие чего и самая Палея в древнейших списках славянских носит также название «Книги Бытия небеси и земли». Составлена она на греческом языке и, судя по сходству в основных взглядах и по одинаковой почти примеси апокрифической – с Толковой Палеей, также не ранее VIII в. или точнее, VIII–XI вв. На славянский язык переведена она, несомненно, с греческого языка, судя по очевидным следам греческого подлинника, а время этого перевода, по мнению А. Попова, относится, по крайней мере, к XII в.[84] «Книга Бытия небеси и земли», заключая в своем содержании пересказ ветхозаветной истории от сотворения мира до времен царя Давида, не представляет собою сплошного апокрифа или непрерывной связи многих апокрифов, а представляет в основе каноническую книгу бытия с довольно обильными апокрифическими вставками, имеющими в данном случае экзегетический характер. Таким образом, «Книга Бытия» в этом первичном виде не была в полном смысле апокрифической книгой, а представляла лишь апокрифические отрывки бытия, вплетенные в каноническое Бытие. В таком именно виде – в виде апокрифических отрывков, вставленных в каноническое Бытие, эта «книга Бытия» является и в списках апокрифической «Беседы трех святителей» – первичной редакции. Так, в списке Румянцевского музея XV в. под № CCIV, на л. 376 об. и в списке Синодальной библиотеки XVI в. под № 330 (682), на л. 167 об. помещенная «Беседа» в интересующих нас вопросах о мироздании представляет смесь канонического бытия с незначительными апокрифическими вставками, именно – об ангелах стихий. В дальнейшем развитии «Беседы трех святителей», которое можно проследить по спискам второй редакции, замечается уже попытка выделить апокрифический материал из «Книги Бытия небеси и земли», образовав таким способом апокрифическую «Книгу Бытия». Как я сказал уже выше, в некоторых списках «Беседы» второй редакции апокрифическая «Книга Бытия» в отрывках помещается в конце «Беседы» или даже в середине; а в некоторых списках, представляющих попытку систематизации «Беседы», апокрифическое Бытие является в начале и, наконец, в позднейшем болгарском списке, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, на с. 97–59, эта апокрифическая «Книга Бытия» выделяется уже из состава «Беседы» и стоит совершенно отдельно впереди пред «Беседой», но опять-таки в кратком виде – в виде апокрифических отрывков. Таким образом, во второй редакции «Беседы трех святителей» мы замечаем уже, во-первых, попытку выделить апокрифический материал из «Книги Бытия небеси и земли», дополнив его при этом некоторыми гностическими чертами, а во-вторых – выработать самостоятельную апокрифическую «Книгу Бытия», выделив ее из состава «Беседы». Полного развития и законченности эта апокрифическая «Книга Бытия» достигла гораздо позже, что можем проследить по третьей редакция «Беседы», которая носит, как я сказал выше, явные следы еретичества, или одни лишь намеки. В этой редакции «Беседы», «Книга Бытия» является также или в виде отрывков, вставленных в начале «Беседы», или в виде, наконец, отдельного «Бытия», стоящего впереди пред «Беседой». В таком именно виде – в виде отдельного «Бытия», эта апокрифическая книга является в двух позднейших болгарских списках «Беседы», находящихся у М.С. Дринова и в списке В.И. Григоровича. В списке Григоровича апокрифическая «Книга Бытия» достигает полного своего развития и законченности. Начинается она здесь следующими словами: «Сказание трудолюбивых мужей и боголюбивых списано из божественных книг василия великого григория богослова иоанна дамаскина…» Самое начало этой апокрифической книги по данному списку ясно указывает, что «Книга Бытия» в представленном виде выродилась из «Беседы трех святителей», и именно из тех апокрифических отрывков, которые вошли в состав «Беседы» и которые впоследствии выделились из нее в самостоятельную «Книгу Бытия». Содержанием своим она совершенно сходна со «Словом о зачатии дня и земли и всея вселенныя» Е. Барсова, а также со «Свитком божественных книг», сообщенным А. Пыпиным и Ф. Буслаевым и имеющим самые незначительные отмены сравнительно с двумя первыми списками. В своем месте я указал уже на то, что в этом списке «книги бытия» заметны следы еретичества, которые в особенности отразились в рассказе о Боге, о творении мира и человека. Следы эти, как замечено было также, отразились в славянских списках в более слабой степени сравнительно с книгой бытия, вошедшей в состав «Liber S. Joannis». Это послабление еретических взглядов, эта стушевка резкостей дуалистического взгляда в вопросах о создании мира и человека, помимо различия толков, господствовавших в богомильской ереси, определяется еще в данном случае и сущностью первоисточника апокрифической «книги Бытия», именно «Книгой Бытия небеси и земли», которая стояла, несомненно, на библейской почве и была близка к духу христианского учения. В этой «Книге Бытия небеси и земли» находится, между прочим, апокрифический рассказ о падении сатаны. По мнению В. Успенского, главным основанием для рассказа о падении сатаны служит одно место из пророка Исаии о Навуходоносоре, черты которого перенесены на Сатану. Изображая гордость вавилонского царя, пророк влагает в уста его следующие слова: «На небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой:.. Взыду выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис. 14, 13–14)[85]. Это апокрифическое сказание о падении Сатанаила довольно древнее. Оно известно было греческому философу, излагавшему учение христианской веры пред князем Владимиром. Таким образом, «Книга Бытия небеси и земли» и сокращенная Палея, в основе которой лежала «Книга Бытия…», представляли чрезвычайно удобный материал для еретиков, которым они и не преминули воспользоваться для выражения основных принципов своего вероучения. Правда – в «Книге Бытия…» и в Палее не упоминается совершенно об участии Сатанаила в творении мира, а также о борьбе Сатаны с архангелом Михаилом. Но стоило еретикам несколько разукрасить «Книгу Бытия небеси и земли» в начале повествования о творении народными отчасти сказаниями, стоило несколько приспособить к своим дуалистическим взглядам самый акт творения мира и еретическая редакция апокрифической «Книги Бытия» была готова. Так именно я и понимаю происхождение той апокрифическо-отреченной редакции «Книги Бытия», которую мы видим в «Сказании трудолюбивых мужей…» В.И. Григоровича, в «Слове о зачатии мира и земли и всея вселенныя» Е. Барсова и в «Свитке божественных книг» А. Пыпина и Ф. Буслаева. Проследивши таким образом развитие апокрифической «Книги Бытия», вошедшей в состав «Беседы трех святителей» и дойдя до крайнего пункта ее развития, каковое она получила, по всей вероятности, в руках еретиков, мы перейдем далее к сопоставлению этой апокрифической «Книги Бытия» с стихом о Голубиной книге в вопросах о творении мира.

Сотворение мира. Икона XVI–XVII вв.

Стих о Голубиной книге в отделе о творении мира касается следующих вопросов: отчего произошел свет, солнце, месяц, зори, звезды, ночи, роса, ветры, громы, дробен дождик, источником всех этих явлений, по сказаниям стиха, являются: Бог (отец), Христос – царь небесный и Дух Святый – Саваоф. Так, по спискам № 76 и Уварова – Свет (белый, вольный) взят от Господа; в частности – в № 82 и 87 – от суда Божия; в № 3 – от лица Его – от Господня; в № 89 – от Господних очей и наконец, в духоборческом списке под № 91 – от сердца Его (Господа). Затем – по спискам № 81, 86 и 1 (Вар.) – Свет начинался от самого Христа, царя небесного. И наконец, в списках под № 77, 78, 79, 80, 83, 88, 4а и 4b – от Святого Духа – Саваофа. Солнце красное произошло от лица Божия по всем спискам стиха, за исключением № 84, где солнце красное – от грудей его (Христа). Млад светел месяц в большинстве списков стиха произошел от грудей Божиих; в № 84 – от лица его (Христа); в № 3 – от затылоцка, от Господня, и, наконец, в № 91 – духоборческом – от очей ого (Господа). Звезды (частые, светлые) в большинстве списков стиха произошли от риз Божиих; в № 77 и 84 – от очей Божиих (от очей Христа), и наконец, в духоборческом под № 91 – от речей его (Господа). Зори (белые, ясные, светлые, утренние, вечерние) в большинстве списков стиха произошли – от очей Божиих; в списках под № 77, 79, 83, 88 и 1 – от риз Божиих, и наконец, в списке № 89 зоря занимается от солнца красного. Ночи темные встречаются только в некоторых списках стиха, причем в № 82, 1 и в списке Уварова они произошли от дум Господних; в № 83 и 88 – от волос Божиих (Христа) и наконец, в списке № 78 – от сапог Божьих. Роса утренняя, роса вечерняя встречается только в одном списке под № 84, где она произошла от слез Его, самого Христа, царя небесного. Ветры буйные по списку № 1 произошли от воздухов; в № 84 – от духа Его (Христа); в № 88 и 3 – от дыхания Божьева (от здыхальниця, да от Господня); в № 80 – от Св. Духа Саваофа, от здыхания от Господнего. От Святого же Духа-Саваофа производит большинство списков ветры, и наконец в списке № 78 ветры буйные произошли от кровей Божиих. Громы встречаются только в одном списке под № 80 и пошли от глагол Господних. Дробен дождик встречается только в немногих списках и в № 83, 88 и 1 происходит от слез Божиих (слезы Его – Христа); а в списке № 77 дожди сильные – от мыслей Божьих.

Великий князь Владимир выбирает веру. Художник И.Е. Эггинк

Ко всему сказанному нужно еще прибавить, что в одном списке под № 89 «небо ходит на гвоздиях, а земля стоит на трех больших рыбах». Итак, стих о Голубиной книге в вопросах о творении мира стоит на христианской почве. Из затрагиваемых вопросов вопросы о происхождении света, солнца, месяца, звезд, зори и ветров проходят почти по всем спискам. Ночи темные и дробен дождик встречаются только в четырех списках, а роса и гром – лишь в одном списке стиха о Голубиной книге.

«Беседа трех святителей» в отделе творения, заимствованном из апокрифической «Книги Бытия» в некоторых вопросах вполне отвечает стиху о Голубиной книге. Так, в списке М. синодальной библиотеки XV–XVI вв. под № 408 (713), на л. 519 об. «Беседа» начинается следующими вопросами: «Григореи рече, протолкуи ми святую троицу. Иоанн рече, в святых трех образех отець и сын и святыи дух то ти свет есть. Василеи рече, от чего аггели сотворена есть. Григореи рече, от духа господня и от света господня. Иоанн рече, от чего солнце сотворено есть. Василеи рече, от терноносной ризы господня. Григореи рече, от че(го) луна сотворена. Иоанн рече, от господня пе^среева воздуха от престола господня». Непосредственно за сим идет уже вопрос: «колики есть ветров на земли». Несколько иначе это самое место передается в списке Соловецкой библиотеки XVII в., под № 942, на л. 106–114: «Григории рече: протолкуй ми Троицу. Иоанн рече: в тех комарех Отец и Сын и Святыи Дух свет есть, а другий свет огнь есть. Василии рече: от чего суть аггели сотворены. Григории рече: от Духа Господня и от света Господня. Иоанн рече: от чего солнце сотворено есть. Василии рече, от рясны ризы Господня. Григории рече: от чего луна сотворена есть. Василии рече: колико ветров…». Почти то же самое мы находим и в списке «Беседы» XVII–XVIII вв., изданном А. Цыпиным в «Пам. стар. русской литературы», вып. 3, на с. 169, еще ближе стоящем к стиху о Голубиной книге: «Григории рече: Протолкуи ми Троицу в трех каморех. И. р. Отец, Сын и Святый Дух, един свет, а трое огнь. В. р. От чего суть ангели сотворены? Г. р. От духа Господня, от света и от огня. В. р. От чего солнце сотворено бысть? И. р. От выспренныя ризы Господни. Г. р. От чего луна сотворена бысть? И. р. От аера и от воздуха и от престола Господня. И. р. От чего гром и молния сотворена бысть? В. р. Глас Господень в колеснице огненной утвержден и ангела гр(ом) ная приставлена. Г. р. колико ветров?..» В болгарском списке «Беседы трех святителей» прошлого (XVIII) столетия, сообщенном Новаковичем, отдел творения гораздо развитее и пространнее. Приведу места, имеющие отношение к стиху: «Разумен вьпрос. Оть что сатвори Господь небо и земли? Отьвет. Вьзе сметана водна и сусири ся, и сотвори небо и землю. В. А оть что сьтвори Богь сльнце и месець? О. Кога то сотвори Бог небо и земли, тогда помисли, как да сотвори чловека, и какь ште да се расине и на смрьть да са предаде, и кога смисли Бог за своя-та смьрть, тогда сльза паде изь око господне, и оть там сльза нарече Бог сльнце и месець оть престол господень, и звезди-те са оть тело божие, а аггеле са оть духа божа и оть огинь». В другом месте этого списка мы читаем: «И оть каде се заче огнь? О. оть зеница господня запалиса, ангель изнесе Адаму»; наконец, еще далее находим следующие вопросы: «В. оть что са ангели сотвориха? О. оть духа. В. А светь? О. Оть огнь. В. Оть что ли е гром и мльние? О. Рече: в ангела има та са громовни и два мльни на все. В. Ами колко са ветрове?..» Со списком, сообщенным Новаковичем, находятся в близкой связи болгарские списки «Беседы», хранящиеся у М.С. Дринова. Так в списке XVIII в., списанном в Панагюриште, мы читаем: «вьпрось всь. от що направи Богь солнце и месець. ответь. куга на прави Бог небо и земля тугава помисли какще да направи члвка и какще да се расине и какще, да умре и предань будеть, куга смисли смерть и тугава паднаха сльзи ьз вечи Госдподни и тия сльзи станаха слнце и мсць». В другом месте: «вопрос. от що на правя бог sвьзди. ответ. от пота господне тако и аггели…» В другом позднейшем болгарском списке «Беседы», находящемся в Котельском сборнике, хранящемся также у М.С. Дринова, мы читаем: «вьпрос. от що направи бгь слнце и месець». Ответ такой же, как и в первом списке, а оканчивается так: «и от тази салза нарече бгь слнце, а месцать от престоль господень, а sвезди ти са ягать господни, англи суть от духа божия и огнь». В другом месте – «вапрос. от деса сазе огнь, речи, от змеища (зеница) гнев запали анггль и занеси адаму». Есть еще «вопрос. от що лие гром и малние», но на него, к сожалению, нет здесь никакого ответа. Переходим далее к последней, законченной редакции «Книги Бытия», по списку В.И. Григоровича и Е. Барсова. В списке Е. Барсова, носящем заглавие «Слово о зачатии неба и земли и всея вселенные», соответствующее место творения читается так: «…сын божий христос сотворив словом и повелением отца своего небесного царя всю тварь небесную и земную, видимую и невидимую, како нарек где тако сотворилось и создалось духом оуст его премудрых, и рече господь буди небо хрустально на воздусех и тако сотворилось и будите зори и облацы, свет и звезды и ветры дунул из недр своих и рай на востоце насади и восток и запад и юг сотвори. бог седит на престоле на востоце ввелелепоте превыспренняя славы своея, седмь небес словом сотвори и оутверди. и мраз от лица господня исхош, а гром глас господень в колеснице огненей оутвержден, а молния слово господне из оуст божиих исходит, а слнце от внутрениия ризы господни, понеже господь по лицу своему оутреся, а луна о лица». Список В.И. Григоровича совершенно согласен с списком Е. Барсова.

Четвертый день творения. Бог создает солнце, луну и звезды. Гравюра XVI в.

Иллюстрация из собрания Д.А. Ровинского «Русские народные картинки»

Итак, «Беседа трех святителей» в отделе творения стоит так же на христианской почве, как и стих о Голубиной книге. Затрагивая вопросы о происхождении света, солнца, месяца (луны), ветра, грома и молнии, «Беседа» точно так же, как и стих, производит их от Бога (Отца, Сына и Духа Святого). Заметной отменой в стихе о Голубиной книге сравнительно с «Беседой» является вставка вопросов о происхождении звезд, зори и дробного дождика. Вопросы эти могли быть подсказаны народу естественной сменой и последовательностью явлений, а решение их стих нашел отчасти в самой «Беседе», а отчасти, как увидим ниже, в апокрифе «от скольких частей создан был Адам», из рассмотрения и сопоставления «Беседы» со стихом о Голубиной книге легко видеть, что как «Беседа», так и стих касаются лишь стихий и явлений чистых светлых, производя их от божества. А чисто материальные стихии совершенно оставляет, воплотив их, как увидим ниже, исключительно в человеке. Это отделение и видимое различение стихий светлых о чисто материальных указывают, по моему мнению, на взгляды гностиков, которые также отделяли тончайшее вещество φυχή, вошедшее в состав неба и светил, от грубейшего ὔλη, из которого произошла земля; а вместе с тем указывает и на то, что эти гностические взгляды в вопросах мироздания оказали свое влияние и на апокрифическую «Книгу Бытия», которой не чуждо было учение о четырех составных стихиях или элементах мира, как об этом можно судить, отчасти по Толковой Палее, близкой к «Книге Бытия небеси и земли» и отчасти – по отрывкам этой книги в некоторых списках «Беседы трех святителей», заключающим намеки на составные элементы мира. «Беседа трех святителей» это основное учение своего первоисточника о четырех элементах мира несколько видоизменяет, приспособляя его ближе к учению христианскому, в котором источником всего есть Бог. Это устранение философских начал и приспособление к духу христианского учения – говорит уже о том времени, когда философия на Востоке, т. е. в греческом мире, начала истощаться. Период этого истощения начался, собственно говоря, со времен царства Юстиниана и в частности со времени состоявшегося в 559 г. закрытия риторических школ в Афинах, которые служили последним убежищем для язычества и поддерживали еще полемику с торжествующим христианством. С закрытием этих школ восточная церковь лишилась таким образом стимула, который мог бы поддерживать в ней живую деятельность. К VIII веку приблизительно нашей христианской эры догматика христианства успела уже окончательно сложиться и приобрела решительный перевес над всякою независимою спекуляциею. Философии с этих пор предстоит новая задача – подтвердить и доказать сформировавшиеся уже догматы и она окончательно поступает на службу церкви. Это время определяется господством схоластики, ее задача – приложить, или, вернее говоря, пригнать древние системы, которые к тому способны (особенно Аристотеля и неоплатоников) к церковному учению. В разрешении этой задачи усматриваются три периода: 1) от IX до начала XIII в. – начало аккомодации философии к вере; 2) от XIII в. до середины XIV в. – время совершенного подчинения и 3) от XIV до XVI в. – время упадка; когда окрепшее мышление снова начинает вступать в свои права, рождается оппозиция против безусловного господства церкви и находит себе главную пищу в возобновившемся знакомстве с древнею литературою. «Беседа трех святителей» в отделе творения мира, хотя и представляет отрывки из апокрифической «книги бытия», развившейся на гностических началах, сама же она стоит на христианской почве и выказывает в данном случае то, именно, начальное приспособление к духу христианского учения, каким ознаменовала себя схоластика в периоде от IX до начала XIII в, каковым, именно, временем и определяется происхождение и первоначальное развитие «Беседы трех святителей».

Нам остается коснуться еще одного мотива в стихе о Голубиной книге, хотя и встречающегося в одном только списке стиха под № 89, где между прочим говорится:

А небо ходит на гвоздиях;А земля стоит на трех больших рыбах.

Это место стиха о Голубиной книге также находит себе аналогии в «Беседе трех святителей», а самое развитие этого мотива можно проследить не только в славянской письменности, но и в письменности других европейских народов. Так, в апокрифе «От скольких частей создан был Адам» по сербской рукописи XV в. В.И. Григоровича, изданном Н. Тихонравовым, мы читаем: «Впрос. да скажи ми що дрьжить землю, рече, вода висока, да що дрьжить воду. ответ. камень плосень вельми. да что дрьжьть камень. рече камень дрьжить. д. китове злати, да что дрьжить китове златы. рече река огньненаа. да что дрьжить того огни. речь други огнь еже иесть пожечь того огни.в. чести, да что дрьжить того огни, речь доуб железный, иеже иесть прьво посажен. От въсего же корение. на силе божиеи стоить»[86]. В сербской рукописи XVI в., хранящейся в Праге и сообщенной Ягичем в его «Архиве» (В.I. Н. I. str. 95), находится статья под заглавием «Слово небеси и земли», где вслед за созданием мира идут следующие вопросы: «Что дрьжить землю. Вода. А воду что дрьжить? Камень великы. А камень что дрьжить? Брави четверокрилати. А брави четире что дрьжить? Огнь отиудуже бане истечють. А огнь что дрьжить? Другы огнь горчайши того в крать. А ть огнь что пьдьдрьжить? Дубь прьво всехь насаждень, а корение дуба того стоить на силе божие, господь же и сила божиа зачела и конца не имать»[87]. Этот апокрифический отрывок о семи устоях земли, относясь очевидно к апокрифической «Книге Бытия небеси и земли» развился также довольно рано, и притом на основе, по всей вероятности, древнейших воззрений на существование 7 небес, встречающихся уже в древнейших апокрифах: 1) в заветах 12 патриархов и 2) в восхождении Исайи на небо (на семь небес), которые известны были уже в первые века христианства.

Этим воззрениям на 7 небес отвечает вполне учение Дамаскина о 7 поясах (см. Богословие его в русском переводе 1844 г., с. 61), следы которого видны также и в Палее[88]. В соответствие этим древнейшим воззрениям и этому учению о 7 поясах возник, по всей вероятности, и рассматриваемый нами апокрифический отрывок о 7 устоях земли, из которых последний коренится на силе Божией, точно так же, как и высшее 7 небо есть подножие престола Божия. Этот апокрифический отрывок о 7 устоях земли вошел, как и следовало ожидать, и в «Беседу трех святителей», хотя и встречается в полном виде в позднейших только списках.

Мамврийский дуб. Фрагмент иконы Троица ветхозаветная. XVI в.

Так, в болгарском списке «Беседы» прошлого столетия, сообщенном Новаковичем, мы читаем: «Выпрось. На што стои земля-та? О. На вода твьрде голема. В. А вода-та на што стои? На камень плоштать. В. А камика на што стой? О. Рече на.҃д. китове златни. В. На што стоить китове-то златни? О. Рече на река огнена. В. На што стои огнена-та река? О. Рече на драги огнь погорешь в҃і. чета. В. на што дрьжи дно-то огово? О. Рече, на же(ле) зень дань, де то е наинапреть посадень, а корена ли стоить на сила божиа»[89]. В таком же совершенно виде этот апокрифический отрывок является и в позднейшем болгарском списке «Беседы», находящемся в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова. Отдельные места из этого апокрифического отрывка встречаются и в других списках «Беседы». Так, в списке «Беседы» М. синодальной библиотеки XV–XVI в. под № 408 (713), на л. 522–523 об. читаем, между прочим, следующее: «И повеле господь аггелом согнатим пену морьскую, и сотворити землю на трех китех, а тридесят малых китов, а тридесят оконец заляжет. а третья часть в них райская вони, идят рыбы на воню тянутяс же сять сыти, глубина же того моря великого впятеро того глубине с яко земля. по тем же море великим притщится к железному столпию, тож дно стоить на седми столпех железных, тут же есть адово жилище, антихрест вясит аминь. аггел потвеержаеть яго, тож дно стоить на огне негасимом. по том же огне небо тажает…» С этим приведенным местом «Беседы» по списку Синодальному совершенно сходно место в списке Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, на л. 106, с тем лишь различием, что в списке Синодальном это место находится в конце «Беседы», а в списке Соловецком – в начале. Здесь также земля стоит «на трех китех великих и на тридесяти малых»; дно моря стоит «на 3 столпех», а «столпие стоит на «огне неугасимом». В списке «Беседы» В.И. Григоровича только что приведенное место из списков Синодального и Соловецкого разбито уже на вопросы и ответы. В позднейшей – еретической редакции апокрифической «Книги Бытия» по списку В.И. Григоровича и Е. Барсова («Слово о зачатии неба и земли») соответствующее место читается так: «и рече господь бади тма столпов на воздусех и тако сотворилось словом господним, а столпы те недвижимые железные от начала века сего и буди на тех столпех камень недвижимый, а на камени земля, а под землею ад недвижимый и весь меден, и вереи железные и врата медные и железные, а во дне темницы медные, железные, а под-адом тартар – дна нет, и рече где буди над адом тма столпов и на столпах камень, и на камени земля… Далее в этих списках замечается: «Первая земля на воздусе, а другая земля на аде». Таким образом, в только что представленном сказании о мироздании внимание еретиков с большим интересом останавливается на аде, его положении и устройстве, чем на сферах высших. Тем не менее, план мироздания, начертанный апокрифами, с семью высшими небесами, с твердью над землею, поддерживаемою железными столпами послужил, несомненно, прототипом и для плана преисподней с 7 устоями земли и с железными столпами, отделяющими землю от ада. В замене железных столпов «гвоздиями», на которых, по выражению стиха о Голубиной книге, «небо ходит», не последнюю роль играл, по всей вероятности, художественный образ, существование которого было несомненно[90].

Я сказал выше, что апокрифический отрывок об устоях земли встречается не только в славянской письменности, но и в письменности других народов. Так, R. Köhler в своих «Kleine Mittheilungen», делая дополнения к 95‐й с. статьи В. Ягича: Die Christlich mythologische Schicht… (см. Areliiv. V. Jagič. I В.H. I. 1875 г., с. 95) сообщает тексты этого апокрифического отрывка в литературах других народов. А именно – в латинском диалоге между Адрианом и Эпиктетом, который издал S.М. Kemble в своем произведении «The Dialogue of Salomon and Saturnus». London, 1848., с. 212, встречаются следующие вопросы и ответы (с. 214):

Quid sustinet celuin? Terra.

Quid sustinet terram? Aqua.

Quid sustinet aquam? Petra.

Quid sustinet petram? Quatuor animalia.

Quae sunt illa quatuor animalia? Lucas, Marcus, Matheus, Johannes.

Quid sustinet illa quatuor animalia? Ignis.

Quid sustinet iguem? Abissus.

Quid sustinet abissuin? Arbor, quae ab initio posita est, ipse est Dominus Jesus Christus[91].

В одной провансальской обработке этого диалога, которую издал Bartsch в памятниках провансальской литературы (Stuttgart 1856, Bibliothek des literarischen Vereins in Stuttgart, XXXIX, S. 306 ff), недостает первых вопросов; остальные же представляют буквальный перевод, за исключением того места, где два вопроса соединены вместе, а именно: «Que soste peira? (т.e. Quid sustinet petram). Respos: Catre bestias que son catre evangelistas»[92]. В другой провансальской обработке, из которой Bartsch сообщил одно место в Garmania, IV, с. 311, представляется дальнейшее развитие этого апокрифического отрывка. Так, здесь четырех евангелистов (под)держит огонь (fuoc esperitae), в образе которого является ангел и архангел. Пропасть (Abissum – Abgrund) держит райское древо, на котором живут патриархи и пророки. А это дерево держит «Am lo comandamen de nostre senhor Jhesu Christz e tam la gracia dei sant esperitz»[93]. С приведенными вопросами и ответами можно еще сравнить место, сообщаемое Т. Моне в его Anzeiger, VII, 284, а после него Bartch’ем в Garmania (а. а. о.) из испанской народной книги «Historia de la donzella Theodor» (Sevilla, 1545), которое читается так: «Quien sosticne lа terra. Los quatro elementos, fuego infernal, los abismos que son de baxo de la tierra. Quien sostiene los abismos que son de yuso de la tierra? El arbol que fue planta do en el parayso, que la rayz dei yva en el infierno ante de la passion de Jhesu Christo»[94]. Ко всему этому остается еще прибавить, что в новейшем издании «Historia verdadera curiosa у entretenida de la doncella Teodora. Corregida у auinentada en esta nuera edicion» (Madrid, 1865. Imporenta de Mares у Compania, plaza de la Cebada, 13 principal) находится целый ряд вопросов, однородных с вопросами «Quien sostien la tierra? Los cuarto elementos, como Dios lo tiene ordenado» (§ 21). Отдельные места этого апокрифического отрывка встречаются так же и в «Liber S. Joannis» – в отделе творения. Так, здесь мы читаем: «Et transcendens (Satanas) invenit universam faciem terrae coopertam aquis. Et transcendens subtus terram invenit duos pisces, jacentes super aquas, et erant, sicut boves juncti ad arandum, tenentes totam terram iuvisibilis patris praecepto ab occasu usque ad solis ortum. Et cum descendisset, invenit nubes pendentes, tenentes pelagum maris. Et cum descendisset deorsum invenit suum ossop, quod est genus ignis, et postea non potuit descendere deorsum propter flammam ignis ardentis»[95]. Приведенные отрывки, согласуясь вполне со славянскими текстами и представляя (местами) некоторого рода – к ним дополнение, указывающее на дальнейшее развитие этого апокрифического отрывка в средневековой западной письменности, указывает, с другой стороны, и на тот факт, что апокрифическая «Книга Бытия» существовала как в письменности восточной, так и западной, притом не в целом виде, а в отрывках, пока, наконец, в руках, по всей вероятности, еретиков, не получила своего полного и законченного вида, каковой мы находим в славянских списках – Е. Барсова (в «Зачатии неба и земли»), в списке В.И. Григоровича; в «Свитке божественных книг» А. Пыпина и Буслаева, и наконец в латинском списке отреченной книги «Liber S. Joannis».

Представив апокрифический материал, объясняющий космогонические вопросы о творении мира стиха о Голубиной книге и подводя итоги всему выше сказанному, я прихожу к следующим выводам:

1. Космогонические вопросы стиха о Голубиной книге, касающиеся творения мира, имеют своим непосредственным и прямым источником апокрифические отрывки «Книги Бытия», вошедшие в состав «Беседы трех святителей».

2. Самые эти апокрифические отрывки извлечены отчасти из «Книги Бытия небеси и земли», где они составляли дополнение к канонической книге Бытия и носили, так сказать, экзегетический характер, а отчасти развились самостоятельно на началах гностических воззрений.

3. В дальнейшем развитии «Беседы трех Святителей» эти апокрифические отрывки «Книги Бытия небеси и земли» представляют попытку образовать отдельную и притом чисто апокрифическую «Книгу Бытия». И, наконец, —

4. Полного, законченного вида – апокрифическая «Книга Бытия» достигает позже, по всей вероятности, в руках еретиков, хотя еретические принципы, вошедшие при этом в ее содержание и выражающиеся в ней, то сильнее, то слабее, ничего общего не имеют со стихом о Голубиной книге, коренящимся исключительно на апокрифической основе, близкой при этом к духу христианского учения.

Теперь перейдем к рассмотрению апокрифа «От скольких частей создан был Адам», который также вошел в состав «Беседы трех святителей» и который послужил источником стиха о Голубиной книге в вопросах о создании человека и каст.

Апокриф этот находится в тесной генетической связи с апокрифической «Книгой Бытия» и в вопросе своего возникновения имеет также длинную историю. Первоосновы этого апокрифа о восьми частях или элементах, из которых произошел человек, так же, как и «Книга Бытия», кроются в древнейших философских воззрениях и в частности в философско-гностических системах. Взгляды на состав человека из нескольких элементов имеют значение также и в истории догмы, ибо таков был взгляд большинства древних Отцов Церкви III и VI вв., а именно о трихотомии, и этот взгляд достиг даже XI и XII ст., несмотря на то, что Августин и дальнейшие Отцы Церкви отвергали этот взгляд и боролись против него. По этому взгляду человек состоит не только из тела и души, но по Платоновой философии, как сообщает Филон, из трех частей: духа, души и тела. По Филону – Бог создал идеального человека (1 Mos. 1, 27) и реального (1 Mos. 2, 7). Этот последний произошел вместе с ангелами, так как он состоит из добра и зла, которое произвели ангелы (Engelh. I, 272). В библейской письменности идет речь только о теле и душе, как составных частях человека и только в некоторых местах указывается на тройственность человека, а именно: 1 Фессал. 5, 23, где ап. Павел желает фессалоникийцам, чтобы Бог освятил их: тело, душу и дух; и К евреям 4, 3, где говорится об отделении души и духа через λόγος. Так точно Иустин мученик (в de resurrect. 6. Grabe I, p. 188) рассматривает тело как жилище души, а душу как жилище духа. Так точно и Tatianus различает душу и дух как низшее и высшее. В духе – образ Божий и подобие; человек через λόγος приобрел бессмертие и есть бессмертен, так как получил часть Божества. Но он смертен, когда дух выйдет из него. Душа смертна и уничтожается вместе с телом, так как она истины не знает и при конце мира восстанет с телом. Вначале дух живет с душой и когда последняя не следует за духом, он ее оставляет. Только у праведников есть дух Божий. По Оригену человек состоит из тела, души и духа. Действительный образ Божий есть Logos; до тех пор пока человеческая душа была в чистом духовном состоянии, она оставалась в общении с Богом, она была образом Logos’а. Тела были оживлены низшей душой, которая находится в крови и у всех животных действует как жизненная сила. Над этой низшей душой в человеке стоит разумная душа – дух, который и есть собственно человек (Engelhardt I, 278). К этим взглядам о трех составах человека непосредственно примыкает учение о четырех стихиях, или элементах, из которых произошел мир и человек. Так, Лактанций, говоря о том, что Эмпедокл еще установил учение о четырех элементах, как то: огне, воздухе, воде и земле, из которых Богом созданы наши тела, продолжает далее: «…habere namque in se aliquid ignis, aliquid aeris, aliquid aquae, aliquid terrae, et ueque ignem esse neque aerem neque aquam neque terram, quae quidem falsa non sunt, nam terrae ratio in carne est, humoris in sanguine, aeris in spiritu, ignis in calore vitali» (Divinar. institut. 2, 13). Другого рода аналогию между миром и человеком приводит Августин, писатель IV в., в «De civit. Dei», 5, 11: «Deus est omnipotens creator et factor omnis animae atque omnis corporis – qui bonis et malis essentiam etiam cum lapidibus, vitam seminalem etiam cum arboribus, vitam sensualem etiam cum pecoribus, vitam intellectualem cum solis angelis dedit». Это самое впоследствии почти буквально повторяет Григорий Великий (VI в.) в «Moralia in Job» 1. VI с. 5 § 20 и в Евангелии Lib. II homil 29 § 2 (Еv. Магс. 16, 15). Севериан, епископ Гевальский (415 f), в своих речах на создание мира, говоря о четырех основных элементах мира, из которых произошел также и человек, проводит при этом (Orat. II, 4) параллель между миром и человеком[96]. Исидор Севильский (VI–VII вв.), черпавший свои взгляды из «Divinar. intstitut» Лактанция, повторяет отчасти приведенное уже место из Лактанция в etym. 11, 1 (4. 5) 16). В другом своем произведении – «De differentiis rerum» (Орр. ed. Arevalo tom V), 17, 47, 49, Исидор, говоря о четырех элементах, указывает при этом на аналогию, существующую между миром и человеком: «Homo dictus ab humo hic ex diversis substantiis, ex mortali et immortali, corpus autem ejus ex ossibus et carnibus constat diuiditurque in quattuor elementa. Habet euim in se aliquid ignis, aeris, aquae et terrae, ratio autem terrae in carne est, humoris in sanguine, aeris in spiritu, ignis in calore vitali, siquidem quadripartita humani corporis ratio quattuor elementorum designat speciem, caput namque ad caelum refertur, in quo sunt duo oculi quasi duo luminaria solis et lunae, pectus aeri conjungitur, quia sic inde emittitur spiraminis flatus, sicut ex aere ventorum spiritus, venter autem mari assimilatur propter collectionem omnium humorum, quasi congregationem aquarum, vestigia postremo terrae comparantur, eo quod sunt ultima membrorum, arida sive sicca sicut et terra[97]». Некоторые места из Исидора Сесильского заимствованы в Elucidarium Гонория Оттенского, где по поводу заданного учеником вопроса: unde corporalis substantia? – говорится также о четырех элементах и проводится аналогия между макрокосмом (миром) и микрокосмом (человеком). Почти буквально из Elucidarium’a Гонория Оттенского заимствовал подобное место о четырех элементах и самую аналогию между миром и человеком – Gotfried von Viterbo в своем «Пантеоне», писанном в 1187 г. (Pistorii scriptor. 2, 53)[98]. Этот же взгляд на создание человека от четырех элементов можно проследить также и по письменности славянской. Он встречается, как я выше сказал, в Палее, где, соответственно учению Дамаскина, тело человеческое производится от четырех составов, или стихий: от огня, от земли, от воды и от воздуха. Затем упоминается в «Изборнике» Святослава 1073 г., в статье «О составе человеческого тела», взятой из сочинения «Феодорита от того иеже о стеи троици». Эта статья «о составе тела» буквально сходна с местом Палеи. Кроме этого, взгляд на состав тела человеческого из четырех элементов или стихий встречается также в Луцидариусе и в отдельных статьях славянских, рассеянных по разным книгохранилищам, на которые я уже указывал в вопросе о возникновении и развитии апокрифической «книги бытия».

Древо жизни. Алтарная картина П. ди Буонагвиды. XIV в.

Приведенных мест достаточно, чтобы видеть, что вопрос о создании человека находится в тесной генетической связи с апокрифической «Книгой Бытия». Эта «Книга Бытия», возникнув из толкования и разных добавлений к каноническому бытию, вмещала в себе, несомненно, и вопрос о создании человека. Основной взгляд апокрифической «Книги Бытия» о четырех составных элементах мира, возникший на основе философских и в частности – гностических взглядов, лег в основание и вопроса о создании человека от четырех стихий, который (вопрос) таким образом развивался параллельно с апокрифической «Книгой Бытия» и в таком виде – в виде приспособления к четырем элементам мира, существовал довольно долго. Но при самом начале своего возникновения, находясь в несомненной зависимости от творения мира, самый вопрос о создании человека и приспособление его в данном случае к четырем элементам мира является результатом тех сравнений и уподоблений мира и человека, на основе которых и возникло самое сказание о создании человека от четырех стихий. Эти довольно ранние сравнения и уподобления между макрокосмом (миром) и микрокосмом (человеком) послужили естественным толчком к дальнейшим сравнениям мира и человека, а вместе с тем и послужили толчком к дальнейшему развитию вопроса о создании человека. Результатом этих более подробных сравнений и уподоблений мира и человека и был апокриф «От скольких частей создан был Адам», который говорит уже о восьми частях или элементах, вошедших в состав человека и представляет таким образом простое удвоение первичных четырех элементов мира. Литературные следы возникновения этого апокрифа довольно ранние, хотя и являются первоначально в виде неопределенных намеков. Так уже Севериан Гевальский (V в.) в указанной выше 2‐й речи на создание мира, говоря о четырех элементах, из которых создан человек, уподобляет голову – высшему небу; нёбо – есть другое – малое небо (firmamentum). Кроме того, привлекает еще к сравнению с четырьмя элементами пять чувств человека[99]. Непосредственно к этим первичным намекам зарождения сказания о восьми элементах примыкают «Elucidarium» Гонория Оттенского и «Пантеон» Готфрида von Viterbo. Памятники эти, хотя и более поздние ХI и конца XII в., тем не менее важны для нас, как прямые указания на самый процесс зарождения и возникновения сказания о восьми элементах. Так учитель в Elucidarium’е Гонория, поясняя, что тело человека происходит из четырех элементов (основных элементов мира: unde et microcosmus id est minor mundus dicitur) проводит далее довольно подробную аналогию между миром и человеком. В заключение же говорит: «Ex celesti igne visum, ex superiore aere auditum, ex inferiore olfactum, ex aqua gustum, ex terra habet tactum, participium duritiae lapidum in ossibus, virorem arborum in unguibus, decorem graminum in crinibus, sensum cum animalibus, haec est substantia corporalis»[100]. Начав, таким образом, с чувств человеческих и производя их от четырех элементов мира, чего касается в виде аналогии и Севериан Гевальский, автор Elucidarium’a прибавляет здесь еще четыре части, образовав их тем же путем аналогии человека с миром. Еще яснее выражена связь четырех элементов с восемью частями в Sacramentarium’е Гонория, сар. 50: «Homo dicitur graece microcosmus, id est minor mundus… Ex terra habet carnem, ex aqua sanguinem, ex aere spiritum, ex igne aniinam… Visum habet ex igne, auditum ex aethere, odoratum ex aere, gustum ex aqua, tactum de terra, ossa ex lapidibus, ungues ex arboribus, crines ex herbis, sudorem ex rore, cogitationes ex nubibus… Cum volatilibus, cum piscibus, cum bestiis habet quinque sensus, cum quibus est animal mortale, cum angelis rationem, cum quibus est immortalis»[101]. Почти буквально повторяет вышеприведенное место Gotfried von Viterbo в своем «Пантеоне», заимствовав его из Elucidarium’a Гонория.

В литературной обработке это сказание о 8‐ми частях является не ранее X века. Так, в рукописи X в. Rituale ecclesiae dunehnensis (London, 1839) находится следующая латинская приписка с англосаксонским переводом, р. 192: «Octo pondera de quibus factus est Adam, pondus limi, inde factus (sic) est caro; pondus ignis, inde rubens est sanguis et calidus; pondus salis, inde sunt salsae lacrimae; pondus roris, unde factus est sudor; pondus floris, inde est varietas oculorum; pondus nubis, inde est instabilitas mentium; pondus venti, inde est anhela frigida; pondus gratiae, inde est sensus hominis»[102]. Вместо четырех здесь восемь составных частей: персть – тело, огонь – кровь, соль – слезы, роса – пот, цветы – глаза, облако – непостоянство ума, ветер – дыхание, милость – чувство. С этой латинской припиской почти буквально согласуется место в англосаксонском диалоге между Сатурном и Соломоном[103], где читаем следующее (Thorpe’s Analecta, S. 95): «Saga me poet andwore pe Adám woes of-ge-worth se oerusta man? Ic pe seege of VIII punda ge-wihte. Saga me hwoet hatton page? Ic pe seege poet ceroste woes fόldan pund, of dam him woes flese ge-worht; odor wces fyres pund, panon him woes poet blόd reád and hát; pridde woes windes pund, panon him woes seo oedung ge-scald; feorde, woes wolcnes pund, panon him woes his modes unstadel foestnes ge-scald; fifle woes gyfe pund, panon him woes ge-scald se fat and gedang; syxste woes blostnena pund, panon him woes cagena myssenlicnys ge-scald; scofode was deawes pund, panon him becom swat; cáh to the woes scaltes pund, panon him woeron pa teares scalte»[104]. Итак, из земли – тело, из огня – красная, горячая кровь, от ветра – дыхание, от облаков – непостоянство мыслей, от милости – жир и страсти, от цветов – глаза, от росы – пот, от соли – слезы. Таким образом, между этими двумя отрывками полное сходство, кроме одного пункта, который в латинском тексте от милости производит чувство человека; в англосаксонском – от милости – жир и страсти. Дальнейшее развитие этого сказания о восьми частях, или элементах, можно проследить по разным памятникам и у разных народов. Начнем с немецких памятников как более древних.

Сотворение мира. Фрагмент росписи Христорождественского собора. Мытищи

В древнегерманской поэме «Dic vier Evangelien»[105] и в песне схоластика Ezzo: «Rede von dem rechten Anegengt» встречается однородный отрывок о творении человека из восьми частей, который является здесь, по мнению Мюлленгофа, – интерполяцией[106]. Этот отрывок, по мнению W. Grimma (см. Geschiche des Reims S. 35. 96. 173), древнее в отношении языка самих памятников и относится к началу XI в.; тогда как песнь Ezzo относится к последней половине XI в., а песнь о четырех Евангелиях к XII в. Приведу текст из песни Ezzo, изданной Дилером:

Got worhte den menniscen einenuzzen von aht teilen:on dem leime daz fleisch,von dein touwe den sweiz;er gab im von dem steinedie herte der gepeine,von gruoni der boume der negele chîmin,von den wurzen die âdren,von dem grase daz hârvon dem mere daz pluot,von den wolchen daz muot[107].

Итак, Бог (Христос) образовал внешнего человека из восьми частей материального мира: Он дал ему тело из глины, от росы – пот, от камня – кости, от зеленых деревьев – ногти, от корней – жилы, от трав – волосы, от моря – кровь, от облаков мысли. Кроме того он пожелал украсить его еще четырьмя элементами и создал ему глаза от солнца, слух – от высшего воздуха, обоняние – от нижнего, вкус – от воды, осязание – от земли; Он вдохнул ему жизненный дух и дал нам свою чистую любовь, чтобы мы были постоянно плодородны[108]. Почти в таком же виде это «Schopfung» является и в песне о четырех Евангелиях, за исключением того, что первые две части соединены в одну:

von dem leime gab er ime daz fleischder tou bezeichenit den sweiz.

Кроме того, в конце отрывка четыре элемента неудачно спаяны с первыми восемью[109]. Эти отрывки чрезвычайно интересны для нас, так как они соединяют восемь элементов с первичными четырьмя и в этом отношении находятся в близкой связи с Elucidarium’ом Гонория и «Пантеоном» Готфрида, которые представляют такое же соединение двух сказаний, и притом ближе стоят, по моему мнению, к латинским источникам, так как у них сказание о четырех элементах идет вначале, а к нему уже прибавляется сказание о восьми элементах. По мнению Дилера, Гонорий и Готфрид заимствовали подобные сказания у Ezzo из его песни «Rede von dem rehteii anegenge»[110]. Но, приняв во внимание, что эта песня не указывает ни на какие события, которые бы послужили поводом ее составления; кроме того, ввиду того, что автор жизнеописания Альтмана, епископа von Passa и (1065—91), монах, живший в Gottweig при аббате Chadalhoch-е (1125–1141) не говорит, что Ezzo эту песнь составил во время паломничества в Иерусалим, я вполне соглашаюсь с мнением Мюлленгофа[111], что песнь эта не принадлежит Ezzo, но допускаю, на основании того же жизнеописания, что Ezzo переложил эту песнь на родной (немецкий) язык. Составление же песни принадлежит бамбергскому латинскому духовенству, которое, покровительствуемое просвещенным епископом Гюнтером (1056–1065), располагало большими литературными силами и богатыми памятниками письменности, среди которых не последнее место занимали апокрифы, как это видно из «Schopfung» песни «redo von rebten Anegenge» и поэмы «Die vier Evangelien». Этот апокрифический отрывок о творении человека, имевший своим прототипом несомненно латинский текст, со времени своего возникновения пришелся, видимо, вполне по вкусу средневековым грамотникам и был, так сказать, в особой моде, судя по тому, что его вставляли в памятники разного времени и разного содержания. Так, в одной рукописи Эмсского права, относящейся, по мнению Я. Гримма, к XV или даже к XIV в.[112], вставлено следующее замечательное место (Emsigerrechts-Richthofen. S. 211); «God scôp thene cresta menrsca, thet was Adam fon achta wendem; thet bênete fon tha stêne, thet flâsk fon there erthe, thet blôd fon tha wetere, tha herta fon tha winde, thene togta (l. thochta) fon tha wolken, the (ne) suêt fon tha dawe, tha lokkar fon tha gerse, tha âgene fon there sunna, and tha blêrem on thene helga din, and tha scôpe (d. i. scôphe scòp hi). Eva fon sine ribbe, Adames liana»[113]. Здесь кости произошли от камня, тело – от земли, кровь – от воды, сердце – от ветра, мысли (мозг) – от облаков, пот – от росы, волоса – от травы, глаза – от солнца. С этим отрывком согласуется сказание о создании человека, сообщаемое в Эдде Семунда 33^b 45^b и Эдде Снорри 8—10, представленное, впрочем, здесь несколько в ином, измененном виде. Так, здесь тело страшного великана Имира образовало землю, его кости – горы, его череп – небо, его кровь – море, его волосы – деревья, его зубы – скалы, его мозг – облака[114]. Немецкие мифологи, а с ними и наши русские, не преминули воспользоваться этим драгоценным апокрифическим отрывком, чтобы признать в первом – остаток древнефризской космогонии, а в последних – остаток древнесеверного мифа и на них построить свои новые теории или обосновать старые.

Сотворение человека. Фрагмент росписи церкви Царевича Димитрия на Крови в Угличе. XVIII в.

Зная хорошо, что апокрифы при своем образовании нередко черпали и из народных представлений и допуская, что в каждой натурмифологии найдутся черты, родственные нашему апокрифическому сказанию, вследствие сходства в основных взглядах на человека, лежащих в природе духа человеческого, я, тем не менее, принимая во внимание литературную обработку этого сказания, близкую к рассмотренным нами латинским и к пошедшим, несомненно, от латинских текстов – древненемецким, полагаю, что приведенные сказания о создании человека имеют своим непосредственным источником не народные мифические предания, а апокрифический отрывок, который в свою очередь имеет свои литературные источники и свою литературную историю. Самое время составления Эдды, как Старшей, так и Младшей (XII в. и XIII в.), а также и поздняя рукопись Эмсского права (XIV–XV вв.), в которых встречаются сказания о создания человека, убеждает нас, что эти сказания есть вставки излюбленного апокрифического отрывка и есть простая литературная интерполяция. Здесь, кстати, следует еще коснуться предания индийских брахманов. По этому преданию творцом мира является древнейший, первобытный человек – Брахма. Из его глаз творится солнце, из его грудей – месяц, из носа – воздух, из волос – растения, из его соков (крови) – вода, из костей – камни[115]. Ввиду сходства этого предания со сказанием Езды, мифологи находят в этом индийском предании большую опору своим мифологическим толкованиям. Не имея возможности с своей стороны установить в данном вопросе тесные литературные связи между Западом и Дальним Востоком и, в частности, с литературой индийских брахманов, и не желая повторяться насчет единства природы человеческого духа, я оставляю под большим сомнением индийское сказание о создании мира, близко напоминающее нам апокрифический отрывок, и думаю, что этот вопрос будет открытым до тех пор, пока точно не выяснится роль Запада в самом появлении и развитии буддизма и пока не уяснится точно литературное влияние Запада на Восток[116].

В несколько иной обработке является сказание о создании человека в текстах французском, провансальском и ирландском. Французский текст помещен в «Мифологии» Я. Гримма на с. 1218 и взят из рукописи XV в. Парижской королевской библиотеки (4, 207), сообщенной Paulin-Paris’ом. Приводим полный текст: «Adam fu formo ou champ damacien, et fu fait ei comme nous trouvons de huit parties de choses, du limon de la terre, de la mer, du soleil, des nues, du vent, des pierres, du saint esprit et de la clarté du monde. de la terre fu la char, de la mer fu le sang, du soleil furent les yeulx (sic), des nues furent les pensees, du vent furent les allaines, des pierres furent les oz, du saint esprit fu la vie, la clarte du mond signifie Crist et sa créance, saichez que ce il у a en l’omme plus de limon de la terre, ii sera paresceux en toutes maniores, et se il у a plus de la iner, il sera sage, et se il у a plus de soleil, il sera beau, et se il у a plus de nues, il sera pensis, et se il у a plus du vent, il sera ireux, et se il у a plus de pierre, il sera dur, avar et larron, et se il у a plus de saint esprit, il sera gracieux, et se il у a plus de la clartу du monde, il sera beaux et ainez»[117]. Итак, Адам был создан на поле Дамасковом от восьми частей: от земли, от моря, от солнца, от облаков, от ветра, от камней, от Святого Духа и Света мира. От земли – тело, от моря – кровь, от солнца – глаза, от облаков – мысли, от ветра – дыхание, от камней – кости, от Св. Духа – жизнь, Свет мира есть Христос и его творение. Если в человеке больше земли, то будет медлителен в своих манерах, если (более) моря – будет мудр, если солнца – красив, облака – разумен, ветра – гневлив, камня – крепок и бережлив, если более Св. Духа – будет милостив, если более света мира – будет красив и приятен. С этим французским отрывком почти совершенно согласуется даже в порядке частей провансальский текст, взятый из Провансальского собрания загадок и сообщенный Карлом Барчем в Germania 4, 314[118]. Здесь нет только ответа, что происходит от ветра (дыхание) и недостает, кроме того, восьмой части, «la clarte du monde», и что из нее создано. Ирландский текст помещен в сочинении Threeirish glossaries. With а preface and index by W.S. London, 1862, S. XL ff, и издан по рукописи Британского музея (Cod. Clarend. vol. XV, fol. 7. p. 1)[119]. Он также согласуется с французским текстом, и так же, как в последнем, сохранилась 8‐я часть – «la clarte du monde». Во французском «la clarte du monde» означает Христа и Его творение – в ирландском свет мира дает людям кротость (благочестие); в французском от Святого Духа – жизнь, в провансальском и ирландском от Святого Духа – душа. Французский, провансальский и ирландский отрывки пошли, очевидно, из одного и того же источника и, без сомнения, из латинского. При сравнении их, если и оказываются уклонения и преимущественно в 8‐й части, то они представляются только различными переводами. Французская редакция сказания о создании человека из восьми частей, по замечанию Köhler’а, указывает как на свой источник, на откровение Мефодия – не Мефодия Патарского, епископа Тира в III в., а, вероятно, константинопольского патриарха того же имени, жившего в ХШ ст. Между тем уже в XI ст. апокрифическое слово Мефодия (Патарского) было известно на Руси, как об этом справедливо уже заметил А. Веселовский. Кроме того, мы указали уже отчасти на те латинские тексты, которые могли быть непосредственным источником и французского текста. Итак, представленные нами тексты апокрифического отрывка о создании человека – англосаксонские, древненемецкие, французский, провансальский и ирландский предполагают один общий источник, и именно латинский, разветвившийся на три, довольно заметные редакции: англосаксонскую, древненемецкую и французскую, которые представляют только дальнейшую обработку первичного латинского текста. Этот первичный латинский текст находился также, по всей вероятности, и в руках бамберского духовенства, которое, будучи обставлено благоприятными условиями, располагало такими литературными богатствами и силами, что сделало в XI в. бамбергскую школу одним из главных центров и рассадников западного просвещения. Это же латинское духовенство, по всей вероятности, если не само дало литературную обработку сказанию о создании человека, то, по крайней мере, способствовало и со своей стороны литературной отделке этого апокрифического сказания.

Рождение Брахмы. Старинная гравюра

Перейдем теперь к славянской письменности.

В славянской письменности сказание о создании человека от восьми частей известно: 1) в виде таких же отдельных отрывков, какие мы видели в письменности других народов, и наконец, 2) в виде отдельного апокрифа «От скольких частей создан был Адам». В виде отрывка это сказание встречается 1) в апокрифической «Книге Бытия», 2) в апокрифической книге Адама или, иными словами, – в сказании «Како сотвори Бог Адама»; 3) в многочисленных списках «Беседы трех святителей» и, наконец, 4) в отдельных статьях рукописей, рассеянных по разным книгохранилищам. На основании приведенных нами текстов сказания о создании Адама должно полагать, что и в славянской письменности это сказание существовало первоначально в виде апокрифического отрывка, и лишь впоследствии образовался целый апокриф о создании Адама, который, впрочем, существовал только в письменности славянской. Я имел уже случай выше говорить, что, судя по трем спискам этого апокрифа, изданным Тихонравовым, и двум, находящимся у Дринова, апокриф этот имеет свою определенную идею, именно: происхождение народов от колена Адама и их дальнейшую судьбу по отношению к христианству, вызванную родословием Божьей Матери и Христа, каковым начинаются некоторые списки «Беседы». Отсюда имеем право полагать, что и самый апокриф «От скольких частей создан был Адам» составился под влиянием «Беседы трех святителей» и впоследствии лишь выделился в отдельный апокриф. В полном своем виде этот апокриф почти не встречается ни в одном списке «Беседы», за исключением списка Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, на л. 106–114, где в конце прибавлены «вопросительные словеса о родословии», которые напоминают отчасти апокриф «От скольких частей создан был Адам», кроме того, еще в списке Григоровича встречаются незначительные намеки на полную редакцию этого апокрифа. Отсутствие полной редакции этого апокрифа в «Беседе» объясняется тем общим явлением, наблюдаемым при рассмотрении «Беседы», что все апокрифы, вошедшие в ее состав, являются в ней вообще не в полном виде, а в виде отрывков, и нередко весьма незначительных. Так как для нас важен собственно отрывок о создании человека от восьми частей, то мы и рассмотрим его по разным славянским текстам. Более древние тексты этого отрывка находятся в сербской рукописи XV в. В.И. Григоровича, изданной Тихонравовым, и в глаголической рукописи Кукулевича, также XV в., изданной Ягичем в «Prilozi k historiji knjizevnosti naroda hrvatskoga i srbskoga». В рукописи Григоровича этот отрывок читается так: «От что створи бг Адама. Ответ й. чести.҃а. чес тело его от земле.҃в. чес от море.҃г. чес & камениа.҃д. чес от ветра.҃е. чем от облак.҃s. чес от солнца и от роси.҃з. чес от помысла от брьзости аггльскых.҃и. чес от святого духа, от того събра бь и сътвори в едину чес, и реч аще иес семе от человека того от мора то лакот, аще есть от солнца семе то будеть мудрь оумень, аще ли есть от облака семе то прельстиво, аще от ветра семе то срьдито, аще ли от камение семе то будеть милостиво, аще ли от духа святого семе то смерено и добровольно кь въсе»[120]. С этим текстом XV в., находящимся в апокрифе «От скольких частей создан был Адам», совершенно согласуются тексты, находящиеся в позднейших болгарских списках «Беседы»: 1) в списке, сообщенном Новаковичем, и 2) в списке, хранящемся у М.С. Дринова в Котельском сборнике. Приводим текст по списку Котельского сборника, как еще не изданному: «Вьпрос от колку далуви направи бог адама. ответ. От ҃и. далуби.҃а. тело его от земля.҃в. от море кровь.҃г. кости от камакь.҃д. дихание от ветрь и от духа божия.҃е. разумь от облакь.҃s. очи ему от слнце и от руса.҃з. помисль его от барзости ангглстии.҃и. от смахь и от плачь и от това сичко дух святыи сабра го и састави го на един дель и речи. аки излези семи от тои зи человек от море а тои щи дае лакомь, аколие от слнце а той щи дае мадро и умно и почитено. акулие от облакь а той щие лажливо сась сичко а’колие от вятри а той щт да е сардито акилие от барзости ангглски а тои щи да е смирено и добро сичко» (28–29 л.). Эти тексты апокрифического отрывка о создании человека от восьми частей находятся в очевидной связи с вышеприведенными текстами – французским, провансальским и ирландским, которые, несомненно, пошли от латинского текста. Текст по списку Кукулевича находится в статье «Чтение от Адама разумей (на 25–27 лл. рукописи) и читается так: «От колико чести Адам’ створен’ бе? От осмих’ тело от земле, очи от слнца, кости от камене, мисал’ от облака, душа от ветра, власти (власи) от траве…»[121] С этим текстом, хотя и неполным, находятся от некоторой связи тексты XVI в. в апокрифе «От скольких частей создан был Адам», изданном Тихонравовым и находящимся у Дринова. Они одинаково производят тело от земли, кости от камени, разум от облак, душу от ветра. Различаются тем, что здесь очи от солнца, а в списках Тихонравова и Дринова – от моря; кроме того, здесь волосы от травы, чем сближается с немецкими текстами, в списках Тихонравова и Дринова этой части совсем нет.

Более поздние тексты этого апокрифического отрывка, находящиеся в разных списках «Беседы», представляют значительное сходство в общем с некоторыми отменами в отдельных частях и, кроме того, значительно разнятся друг от друга в порядке перечисления восьми частей. Так все они единогласно производят тело от земли, кости – от камени. Остальные части представляют разные вариации. Так, кровь в большинстве списков производится от моря; в списке же Синодальной библиотеки XV–XVI вв. под № 408, в списке XVII в., изданном Пыпиным в Пам. стар. рус. литер. вып. 3, на с. 169, в списке Имп. публичн. библиотеки XVII в. под № 87 на л. 199 об., и, наконец, в отреченном «бытии» В. Григоровича кровь производится от Чермного моря; в списках апокрифа «от скольких частей». XVI в. Тихонравова и Дринова – кровь происходит от росы и от солнца. Мысли также в большинстве списков производятся от облак; в списках апокрифа «От скольких частей…» XVI в. Тихонравова и Дринова, а также в болгарских списках «Беседы» Новаковича и Дринова в Котельском сборнике мысль происходит от «борзости ангельския», а разум в этих же четырех списках происходит «от облак». Очи в большинстве списков производятся от солнца; в списках апокрифа «От скольких частей…» XVI в. – очи производятся от моря. От ветра большинство списков производит дыхание; в апокрифе «От скольких частей создан был Адам» по списку XVI в. Тихонравова и Дринова – от ветра происходят душа и дыхание (у Тихонравова) и одна душа (у Дринова). Седьмая часть в некоторых списках производит от огня теплоту, а «Сказание, како сотвори Бог Адама» (Пам. стар. рус. лит. Вып. 3. с. с12), а также списки «Беседы»: 1) изданный Пыпиным (в Пам. стар. рус. лит. на с. 169; 2) список Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, и наконец «зачатие неба и земли» Барсова производят от свиетна – свет (дух, мудрость), в чем отчасти согласны с французским текстом этого отрывка. Восьмая часть также в большинстве списков есть дух, который сам Господь вдохнул в человека.

Стих о Голубиной книге, как было уже сказано выше, касается сказания о создании человека только в четырех списках, именно в списках под №№ 76, 82, 86 и в списке Уварова; точно также только в четырех списках стих говорит о кастах, именно – в списках под № 80, 81, 4a и 4b.

О создании человека в трех списках под № 82, 86 и Уварова мы читаем следующее:

У нас ум-разум самого Христа;Наши помыслы от облац небесных;Мир – народ от Адамия;Кости крепкие от каменя;Телеса наши от сырой землиКровь – руда наша от Черна моря.

В списке под № 76 читаем только:

Мир народ Божий от Адамия,Кости крепкие взяты от камени,Телеса наши от сырой земли.

При всей очевидности в соответсвии стиха в данном случае с апокрифическим отрывком о создании человека от восьми частей не менее также очевидно и то, что стих о Голубиной книге приводит не цельный отрывок, а только незначительные из него изержки, что весьма и понятно, так как мы в стихе имеем дело с народным произведением, от которого и трудно ожидать точной передачи книжного источника.

О происхождении каст в списках под № 80 и 81 мы читаем:

Оттого у нас в земле цари пошлиОт святой главы от Адамовой;Оттого зачадились князья – бояры —От Святых мощей от Адамовых;От того крестьяны православныеОт свята колена от Адамова.

То же самое по существу мы читаем и в списках 4a и 4b, хотя здесь несколько и видоизменено это место по форме. Имея в виду, что вопрос о происхождении каст встречается только в четырех списках; кроме того, приняв во внимание, что в этом сказании можно видеть исторические указания на то позднее время, когда на Руси уже были «цари, князья со боярами», я полагаю, что вопросы о происхождении каст есть позднейшая вставка стиха. Тем не менее, касаясь существа дела, я думаю, что и в этой части стиха о Голубиной книге, если не источником, то по крайней мере толчком послужил апокриф «От скольких частей создан был Адам». В этом апокрифе говорится также о происхождении народов от колена Адама. Кто занимался вопросом о влиянии апокрифов на устные народные произведения, тот не мог не заметить, что многие народные сказания возникли путем простого недоразумения, вследствие неверно прочитанного и понятого отдельного места книжного источника; ввиду этих фактов нисколько не покажется странным предположение, что и в данном случае книжное сказание о происхождении народов от колена Адама могло быть понято народом буквально, и таким образом составилось народное сказание о происхождении «крестьян православных от Свята колена Адамова»; затем уже со своей стороны народное сказание могло прибавить вопросы о происхождении царей, князей и бояр, подыскав им ответы, сообразные с важностью этих высших сословий. Впрочем, настаивать на этом простом и смелом предположении я не буду – ввиду существования верований у некоторых народов о происхождении каст от разных частей какого-либо божества. Так, у индийцев существует верование о происхождении каст из уст, из рук, из ног Брамы. Этот факт дает право сделать другое предположение, что и среди русских ходило устное предание подобного же рода, которое оказало свое влияние в вопросе о происхождении каст, возбужденном, однако ж, апокрифом «От скольких частей создан был Адам…». В заключение несколько слов о мифических сближениях.

Стих о Голубиной книге, как известно, своими космогоническими вопросами вызвал массу мифических сближений и мифологических соображений. Самый язык и образы выражения стиха служили немалым источником откровения примитивной старины и праарийской давности. Делать подобные мифические сближения и с своей стороны я считаю в данном случае совершенно лишним, во-первых, потому, что сближения, сделанные Афанасьевым в «Поэтических воззрениях» и Буслаевым – в разных его трудах, совершенно достаточны, а во-вторых – потому, что при отыскании прямого и непосредственного книжного источника для народного произведения такие мифические сближения отступают на второй план. Полезные сами по себе, эти сближения и в данном случае не лишены своего значения, объясняя свойства народной почвы и ту живую восприимчивость, с какою прививались к народу разные апокрифические сказания, не чуждые иногда народной стихии, часто близкие к народным представлениям и всегда почти доступные народному пониманию. С этой точки зрения я и смотрю на мифические сближения в данном вопросе, сделанные Афанасьевым и Буслаевым в их трудах.

Резюмируя сказанное, я прихожу к следующим выводам:

1. Апокрифическое сказание о создании человека от восьми частей находится в генетической связи с апокрифическим «бытием» и развивалось постепенным путем на основе философских, и главным образом, гностических взглядов.

2. Литературная обработка этого сказания последовала не ранее X в. и была несомненно продуктом латинского духовенства; латинский текст этого сказания, пущенный им в оборот, послужил источником англосаксонских, древненемецких, французских (провансальского и ирландского) и славянских текстов.

3. В славянской письменности это апокрифическое сказание послужило зерном для целого апокрифа «От скольких частей создан был Адам», который возник под влиянием «Беседы трех святителей» и существовал отчасти отдельно от нее, отчасти вошел в нее в виде отрывков.

4. Стих о Голубиной книге в космогонических вопросах о создании человека имеет непосредственным своим источником апокрифический отрывок о создании человека от восьми частей, хотя в нем заметно отчасти влияние и целого апокрифа «От скольких частей создан был Адам».

Пришествие в мир Спасителя было началом победы Царства Божия над прелестями диавола. Эта победа Христа над диаволом и, как следствие этой победы, торжество правды и истины на земле есть главный и основной мотив повествований евангельских и апокалиптики. Отсюда я и позволяю себе думать, что сон о Правде и Кривде в стихе о Голубиной книге, имея своим ближайшим и непосредственным источником и в данном случае ту же апокрифическую «Беседу трех святителей», заключает в себе апокрифо-символическое толкование главного и основного мотива евангельских повествований, и главным образом – Евангелия и Апокалипсиса Иоанна Богослова.

Дуализм, легший в основание борьбы Царства Божия с царством Сатаны, выразился, как известно, в большей степени в Новом Завете, чем в Ветхом. Но было бы заблуждением думать, что новозаветный дуализм есть только отражение дуализма персидского. Постепенное развитие идеи Сатаны в Ветхом и Новом Завете служит наглядным тому доказательством. Новозаветный Сатана есть собственный (или, по крайней мере, специфически измененный) продукт новозаветных воззрений и находится в тесной связи с мессианской) идеей и представлением о мессианском царстве. Те препятствия, которые Мессия должен был преодолеть при утверждении своего царства, выработали понятие о царстве сатанинском. Последнее же есть лишь вывороченное представление и изображение мессианского царства – только в грубых красках на темном фоне. Так как мессианская идея и представление о мессианском царстве, идущее от ветхозаветных воззрений, развиваются вполне писателями новозаветными, то они должны назваться поэтому специально новозаветными; отсюда и новозаветный Сатана и его царство, имеющие отношение к Мессии и его царству, должны быть признаны также специально новозаветными.

Сатана в Новом Завете является врагом Христа и главным образом противником и искоренителем верующих во Христа, которых он старается склонить к отпадению и подчинению себе. Причем мир делится на два царства: царство Бога, утвержденное Христом, и царство Сатаны. Между этими двумя царствами, по изображению новозаветному, существуют постоянная вражда и борьба. Апостол Павел и в особенности Иоанн видоизменили несколько представление о Сатане, изобразив его как князя и бога мира сего (δ ϑεὸς τοῦ αἰῶνος, 2. Кор. 4, 4), как злой принцип, который господствует над светом и противостоит истине (Ефес. 2, 2). Сущность сего мира апостол Павел и Иоанн полагают в чувственных и преходящих удовольствиях (Иоан. 2, 16; Ефес. 2, 31; ’Еπιϑυμία τῆς σαρκός).

Искушение Христа. Клеймо иконы Спас Вседержитель. XVII в.

Что касается исхода или конца борьбы между царством Христа и диавола, то по евангелисту Иоанну – князь мира сего уже осужден (Иоан. 16, 11) и изгнан (Иоан. 12, 31), с чем согласно сказаиие евангелиста Луки, что с пришествием Христа Сатана спал с неба, как молния (Лука 10, 18; ср. Исайи 14, 12). Апокалиптики, напротив, ожидают этого свержения Сатаны в будущем (Апокал. 12, 9). По сказаниям апостолов, Сатана и его духи находятся в преисподней связанными и ожидающими суда (2 Петра 2, 4; Иуды 6); в другом месте – диавол является свободным, как рыкающий лев (1 Петра 5, 8); и снова сила диавола была побеждена смертью Христа (Евреям 2,14), а затем опять борьба продолжается до второго пришествия Христова (1 Коринф. 15, 24–26; Ефес. 6, 12).

Мотив борьбы и победы Христа над адом весьма художественно и поэтически развит в апокрифическом Евангелии Никодима (20 гл.). Сатана ждет в преддверии ада пришествия Христа и, хотя он не выказывает при этом никакого опасения за свою силу как князя преисподней, тем не менее – по беспокойному движению всей преисподней – замечает, что приближающийся силен и есть истинный Бог. «Я почувствовал, – сознается он, – боль в чреве моем». Тогда возгремел страшный голос, прозвучав пред дверьми ада: «Возьмите врата ада, ибо царь славы желает войти в них». Вся сила адова соединилась, чтобы сберечь крепкие вереи; но пророки встали, и каждый повторил то, что прежде вещал о Мессии: «Ныне Он близок!» Еще раз раздается страшный голос извне. Князь тьмы восклицает: «Кто есть сей царь славы!» Хор ангелов отвечает: «Бог сильный и крепкий!» И слетели вереи, и сокрушились врата ада, и Христос вошел в них в светлом образе. Князь тьмы пришел в ужас. Тогда Христос схватил Сатану за главу и передал его ангелам, чтобы его связали до второго пришествия Мессии. Далее рассказывается о воскресении Адама и об освобождении патриархов, пророков и мучеников из-под власти диавола и введении всех их в рай[361]. То же самое мы находим и у Евсевия Александрийского в Слове на Великий Пяток[362].

Итак, по новозаветным сказаниям борьба между царством Христовым и царством Сатаны и самый исход этой борьбы передаются различно. По одним сказаниям, борьба эта заканчивается временем пришествия в мир Христа, который своей смертью победил диавола, имущего державу смерти (Евр. 2, 14). По другим – борьба эта не прекращается с пришествием в мир Христа и будет продолжаться до второго пришествия Христова, «когда низвержен будет великий дракон, древний змий, называемый диаволом и Сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен будет на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Апок. 12, 9).

Для нас и для нашей цели в особенности важно изображение этой борьбы в Евангелии и Апокалипсисе Иоанна. Как было уже указано выше, в основе их по данному вопросу лежат два совершенно различных взгляда: по Евангелию князь мира сего уже осужден и изгнан», следовательно, и борьба закончена победой Христа над диаволом, иначе торжеством истины пад всякою неправдою; по Апокалипсису – окончательное торжество истины последует после второго пришествия Христова и после окончательного низвержения духа тьмы. Эти два различных взгляда и послужили, как увидим ниже, исходным пунктом для стиха о Голубиной книге в вопросе о Правде и Кривде и поводом к разноречиям, замечаемым в стихе по тому же вопросу.

Основной мотив евангельского и апокалипсического повествования о борьбе и победе Христа над диаволом, довольно рано сделался предметом библейских иллюстраций и христианского искусства вообще. На триумфальной арке Св. Павла в Риме находится мозаика, относящаяся к 441 г., изображающая победное торжество Христа[363]. В миниатюрах Евангелия Импер. публ. библиотеки, № 21, относящихся по своей композиции к X–XI вв., первая миниатюра, изображающая Анастасис под видом сошествия во ад, представляет Христа стоящим на поверженном Сатане[364]. В кодексе Грич. Наз. Париж. нац. библ. под № 543, к первой речи на Пасху-Воскресение помещена следующая миниатюра: Христос в огненном хитоне, подобно Ангелу Господню, на крыльях спустился в ад. Ангел Господень, слетев в мрак адовой бездны, налагает цепи на диавола[365]. В латинской рукописи XI в. из собрания Даженкура[366] первая миниатюра представляет Христа победоносно выходящим из ада; два ангела украшают Его венцом славы. Христос окружен херувимами и др. ангелами, причем их трубы вещают: «…pro tanti regis victoria tuba insonet salutaris». Вторая миниатюра освещает ту же идею – победы Христа над адом. Пятая миниатюра представляет два сюжета, имеющие отношение, по всей вероятности, к одной идее: 1) изображается Христос как победитель ада, и 2) сидящая в церкви фигура, окруженная горящими свечами. Первая из этих миниатюр иллюстрирует следующие слова: «Christus ab inferis victor ascendit»; вторая: «Illuminabitur et nox illuminatio mea». Десятая миниатюра также изображает Христа, победоносно выходящим из ада. В греческой рукописи XII в., хранящейся в Ватик. библиотеке, содержащей события из жизни И. Христа, также встречается миниатюра, изображающая Христа выходящим победоносно из гроба[367]. Та же самая идея победы Христа над диаволом нередко выражается и на картинах. Так, на калабрийской картине в Неаполе Христос сам, вместо Михаила, низвергает Сатану в ад[368]. В Schneeberg’е Христос стоит на скелете-смерти и поражает диавола копьем в пасть[369]. В соборе в Гальберштадте Христос уводит смерть и связанного диавола. На картине Giulo Romano Христос попирает смерть ногою[370]. На одной миниатюре XI в. Христос держит смерть на цепи[371].

Нравственная истина, возвещаемая Евангелием, Апокалипсисом и апостольскими писаниями о борьбе и победе Христа над диаволом, также довольно рано стала облекаться в символические образы, выработанные отчасти христианским миросозерцанием, отчасти же заимствованные извне как доступные непосредственному пониманию. Поводом к символическому изображению рассматриваемого нами библейского мотива послужил сам Апокалипсис. Иоанн Богослов в своем богодухновенном созерцании представляет Христа в образе агнца с семью рогами (Апок. 5, 6; срв. Исайи 53, 7). Этим образом указывается на искупительную жертву, которой определяется по преимуществу отношение Христа-Искупителя к человечеству, освобожденному ценою крови от диавола и смерти. Далее в Откровении (Апок. 21, 23) Христос-Агнец отождествляется со светильником, который будет светить в новом Иерусалиме вместо солнца. Семь рогов Агнца указывают при этом на всемогущество судьи над живыми и мертвыми[372]. В то же самое время, как Бог всемогущий и сильный, Христос является в том же самом Откровении – в образе льва (Апок. 5, 5).

Мозаика на триумфальной арке Св. Павла в Риме

Противник Божий, с которыми вступил в борьбу Михаил и вся небесная сила, представлен здесь в образе «великого дракона» с семью головами и десятью рогами и «древнего змия» (Апок. 12, 3 и 9; ср. Даниила). Образы дракона и чудовищного крылатого змия являются обычным символом диавола – прелестника и искусителя рода человеческого[373]. В конце видения Христос как победитель, вступающий в новый Иерусалим, и как Царь Праведных является всадником на белом коне, в белой, но обагренной кровью одежде (Апок. 19, 11–13).

Таким образом, уже в Апокалипсисе идея борьбы и конечной победы Христа над диаволом прикрыта таинственным покровом в виде символических образов, которые, тем не менее, были до такой степени прозрачны и доступны непосредственному пониманию, что дали готовый материал для дальнейших христианских воплощений рассматриваемой нами идеи и послужили глубоким источником для книжных библейских иллюстраций и христианского искусства вообще. Укажем для примера на некоторые памятники. На большой арке церкви Свв. Косьмы и Дамиана в Риме находится мозаика, относящаяся к 530 г., изображающая символического агнца из Апокалипсиса Иоанна среди семи светильников и окруженного ангелами[374]. Эта мозаика подтверждает отчасти взгляд Буслаева, что агнец есть древнехристианский тип, повторяемый во всех русских редакциях Апокалипсиса и между тем возбраненный в византийской иконописи в силу 28‐го правила VII Вселенского собора; в силу чего Буслаев полагает, что начала апокалипсической иконографии восходят ко времени, задолго предшествовавшему эпохе иконоборства[375]. В иконографии символический агнец является нередко с крестообразным нимбом или еще чаще со знаменем, прикрепленным к крестообразному древку, как символом победы[376]. В рукописи Иверского монастыря на Афоне (№ 73, XIII в.), содержащей книгу Иова, диавол изображен в виде дракона, от пояса[377]. На драконе Христос стоит в портале Майнцкого собора. Дракона также попирает Христос и в статуте в Реймсе[378]. Христос наступает на льва и змия (Псалт. 90, 13) на многих древних памятниках и художественных изделиях: 1) на Новгородских воротах; 2) в Амьене и 3) в Шартре[379]. Лев в этом случае означает силу смерти, побежденную смертью и воскресением Христа, а змий – силу диавола[380]. Христос, вооруженный мечом, стрелой и луком, встречается у Дидрона[381]. В символической борьбе и победе над диаволом выступает нередко вместо Христа и арх. Михаила – Св. Дева Мария как победительница дракона, так как, по Св. Писанию, она должна стереть главу змия. Так, она стоит на драконе в картине в Вердене[382]. На прекрасной картине Fr. Francia не только Св. Мария наступает на змия, но и Младенец Христос своею малою ногою[383]. Здесь, кстати, припомним апокрифическое Евангелие о рождении Марии и детстве Христа, где драконы в пустыне выражают покорность младенцу Христу во время бегства его с матерью в Египет[384]. На гробовых плитах Христос также является как победитель демонов[385]. Профессор Буслаев, касаясь русских лицевых Апокалипсисов и выражая сущность апокалипсической иконографии, определяет ее следующим образом: «…в ней на первом плане не художественные интересы, а созерцание Священного Писания очами фантазии в высоком подъеме религиозного восторга, к которому устремлялся иконописец, следуя призыву самого тайновидца в горний мир его видений…», а по отношению к рассматриваемой нами идее говорит: «…все благословляемое Богом и Святое подъемлется в небо и на земле торжествует и бесчинствует только одно зло, которое тут же в пропастях и расщелинах земных находит себе возмездие в пламени горящего озера»[386].

Христос выводит праведников из ада. Под ногами Христа – поверженные врата ада и дьявол. Итальянская фреска XIV в.

Идея борьбы и конечной победы Христа над диаволом выражена рельефно на картине Страшного суда. Обыкновенное содержание этой картины следующее: вверху на небесах изображен Христос; в середине арх. Михаил с весами; внизу долина Иосафатова, на которой воскресают мертвые; по правую сторону восходят к небесам воскресшие праведники под водительством Пр. Девы; по левую сторону – нечестивые, осужденные в адову пасть и принимаемые диаволом[387]. В этой картине, таким образом, судьей является не Бог Отец, а Христос (по Евангелию Иоанна 5, 22). На некоторых картинах страшного суда Христос является окруженным полукружием ангелов, которые несут орудие смерти как знак победы над смертию и как символ власти судить живых и мертвых[388]. На древненемецкой картине – из собрания Абеля в Штуттгардте – восседающий на радуге Бог Отец имеет пред собою Сына на кресте, который в свою очередь, как на иконах распятия, имеет по правую сторону солнце, а по левую – луну. Победное значение креста выражается здесь еще рельефнее тем, что сам судия является в образе Распятого. Из-под левой ноги судьи на картинах греческих церквей вытекает огненный поток, который имеет связь с адом. Иногда же в середине картины, со специальным отношением к аду, является арх. Михаил, свергающий вниз диавола[389]. Небесному Иерусалиму, помещаемому средневековыми художниками исключительно по правую сторону картины, противополагается на левой стороне, в левом углу картины – ад, изображаемый на древних картинах большей частью в виде зияющей огромной пасти льва или дракона, в пламя которой диавол втаскивает всех осужденных[390].

Христос попирает льва и змея. Мозаика в Равенне

Картина Страшного суда по русским подлинникам представляет значительное осложнение сравнительно с византийскими изображениями и древнейшими западными. Прежде всего, в нем замечается смешение двух изображений, отделяемых в византийском подлиннике, именно: Второе пришествие Христа, и потом Страшный суд. В этом отношении наш подлинник представляет сходство с изображениями западного искусства в древних фресках и барельефах[391]. Что же касается главнейших подробностей, то наш Страшный суд, перенесенный к нам из Византии, строго держится византийского предания. Оставшийся символический тон вашего Страшного суда особенно в изображении Антихристова царства и сохранившиеся символы глубокой древности христианского искусства, как, например, символ оленя, указывают на древнейший прототип нашего Страшного суда. Известность у нас на Руси картины Страшного суда восходит к Владимиру Святому, о чем свидетельствует Нестор, говоря, что изображение Страшного суда принесено было греческим философом к Владимиру Святому, и употреблено было как одно из сильнейших убеждений к обращению этого последнего в христианскую веру[392]. До XVI в. картина Страшного суда не была сложна и у нас на Руси. С этого времени она начинает осложняться мелкими деталями из других эсхатологических сочинений, между которыми особенно отметим византийское житие Василия Нового († 944), писанное учеником и последователем его, Мнихом Григорием[393]. Со времени развития на Руси иконописи – в XV в. и гравирования в XVII в. – распространилось и это назидательное изображение[394]. Интересно остановиться на некоторых подробностях нашего Страшного суда[395]. Бог Отец и Сын сидят в облаке. Под ними лавка, а под ногами у них многоочитые (имеющие много глаз, эпитет херувимов. – Ред.). От ног их пошла река, и тут отпадший лик, и престол криво стоит, а отпадшие пошли в огонь. Под облаком и под силою Господь воссел судить на престоле славы своей. На престоле завеса храма, Евангелие и крест. За престолом два ангела держат по свитку. В первом свитке писано: «Приидете благословении Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира». В другом свитке: «Престол Господень, и свет воссиявше правды». На суд собрались народы, в числе коих есть и Русь. Под ними море и земля – кругло: отдают телеса мертвых. Да тут же Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом. Да Христос в кругу – в образе оленя, об одном роге; а в другом кругу – убил царство антихристово; в третьем кругу антихристово царство под море гило. У ада, который изображен в виде львиной пасти, из горла вышел змей, главою досягает даже до престола, а по нем мытарства. Сатана сидит в огне на аде. За ним столп огненный; к нему прикован Сатана цепью, а у него на коленях Иуда[396]. Из ряда многих особенностей нашего Страшного суда выдается символическое изображение, представленное в отдельных кружках, борьбы Христа с царством антихриста и окончательная победа Его над этим царством, выразившаяся в том, что антихристово царство под море пошло. Эти символические сцены, представленные в отдельных кружках, есть таким образом символическое резюме всей сложной картины – Страшного суда. Но так как сама идея борьбы и победы Христа над адом различно выражается Евангелиями, Апокалипсисом и посланиями апостольскими, то и облеклась она в различные символические образы. Кроме Христа-оленя, побеждающего антихристово царство, здесь в отдельных кружках представлена также борьба двух зверьков, выражающая символически ту же идею. Припомним здесь кстати драку чудовищных зверей на прилепах Дмитриевского собора (во Владимире) и изображение на Корсунских вратах Новгородского собора, где в виде центавра, стреляющего из лука, представлен то грех или порок, то сам антихрист[397]. Но что особенно иптересно для нас в нашей картине Страшного суда: «Да тут же Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом». Очевидно, что и в этой победе Правды над Кривдой выражена опять та же библейская идея победы Христа над диаволом, только в данном случае идея эта облеклась в отвлеченную, так сказать, символику. Эта отвлеченная символика или, точнее выражаясь, символическое выражение отвлеченных понятий Правды и Кривды, в которые облеклась библейско-нравственная истина о победе Христа над диаволом, так же древня, как и символика, рассмотренная нами выше, и также имеет свое основание в Священном Писании, и главным образом в Евангелии, и притом Иоанна. Иисус Христос, выясняя здесь ученикам и народу, кто Он таков, говорит: «Я есмь путь и истина, и жизнь» (14, 6); в другом месте, обращаясь к народу, Христос сказал: «Я свет миру; кто последует мне, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (8, 12). Как высшая божественная истина, Христос противополагается диаволу, отцу лжи, который «был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (8, 44). Посему иудеи, как представители земной неправды, и называются часто сынами диавола (8, 44). Противополагая себя иудеям, Христос говорит: «Вы от нижних, я от вышних; вы от мира сего, я не от сего мира» (8, 23). Эту же самую мысль Христос еще яснее развивает на допросе у Пилата: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но царство Мое не отсюда». И далее: «Я на то родился, и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (8, 36 и 37). После этих объяснений Христа сам собою разрешается вопрос, предложенный далее Пилатом: «Что есть истина?» (18, 38). Истина есть сам Христос, сошедший с неба для победы над диаволом, отцом лжи, и уничтожения всякой неправды в мире. Победив Своею смертию мир, т. е. господствующего в нем диавола (16, 33), Христос оставил мир и отошел к Отцу Своему, от Коего изшел (16, 28), так как истина, возвещаемая Им, не могла быть вместима в мире (8, 43). Вот почему окончательное торжество Правды и Истины на земле последует по Апокалипсису по Втором пришествии Христа, после окончательного поражения антихристова царства (Апокал. 12, 7, 9; 17, 14; 19, 20; 20, 2, 10 и 14). «И будет тогда новое небо и новая земля» (21, 1). «И отрет Бог великую слезу с очей их (людей), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (21, 4), т. е. не будет тогда никакой неправды на земле.

Архистратиг Михаил. Икона

Страшный суд. Новгородская икона XV в.

Мысль, высказанная Иисусом Христом на допросе у Пилата, о том, что царство Его не от мира сего, и что на земле нет правды и истины, дополняется апокрифическим Евангелием Никодима.

«“Царство Мое не от мира сего. Если бы царство Мое было от мира сего, Мои слуги защитили бы Меня и Я не был бы предан евреям; но царство Мое не здесь”.

Пилат сказал: “Значит, Ты Царь? ”

Иисус ответил: “Ты говоришь, ибо Я – Царь. Я на то рожден и на то пришел, чтобы свидетельствовать об истине, и всякий, кто от истины – услышит голос Мой”.

Пилат сказал: “Что есть истина?”

Иисус ответил: “Истина приходит с неба”»[398].

На этом вопросе данный текст обрывается, как и в каноническом Евангелии Иоанна; другие кодексы дополняют это место: Cod Моnacensis Graec. СХСІІ, отмеченный буквою А. Cod. Par. D. Христос отвечает иначе. То, что здесь говорится об истине, мы находим также и в древней апокрифической книге Еноха, только в применении к мудрости. В 42‐й гл. этой книги говорится о мудрости, что она не нашла себе места на земле, и потому основала свое жилище на небе[399].

Таким образом, мотив о борьбе и победе Христа над диаволом довольно подробно н отчетливо развит, как в канонической, так и в апокрифической письменности. Причем сама священная письменность начала облекать этот мотив в символические образы, в чем и послужила источником христианскому искусству.

Мы уже имели случай указать на конкретный способ выражения в христианском искусстве рассматриваемой нами библейской идеи. Укажем также и на отвлеченный способ выражения той же идеи в христианской символике. В вопросе символических олицетворений отвлеченных понятий видное место в письменности занимает сочинение Иоанна Климака, или Лествичника «О лествице духовной», аббата Синайской горы, жившего в конце XI в. Сочинение это получило художественную иллюстрацию. Сохранившаяся рукопись XI в., представляющая единственный лицевой список, по мнению Н.П. Кондакова, есть, несомненно, оригинал и находится в сборнике Ват. библиотеки за № 394[400]. Миниатюры этого кодекса представляют самую совершенную и вполне неподражаемую работу в микроскопических своих фигурках[401]. Эти-то фигурки и представляют собою символическое олицетворение разных пороков и добродетелей. Среди этих олицетворений мы находим также изображение Истины в виде женской фигурки с факелом в руках[402]. Кроме того, в издании Энгельгардта «Hortus deliciarum»[403] в копии выходной миниатюры из «Лествицы» мы находим, между прочим, и такое изображение: стоит лестница, наверху коей изображена фигурка, собирающаяся улететь на небо; над фигуркою – надпись: ἀλήτεια. Это же символическое изображение Истины, возносящейся на небо, повторяется также и в лицевых Псалтырях: 1) Хлудовской конца XIII в. и 2) Угличской Импер. публ. библ. 1485 г. В Хлудовской Псалтыри к иллюстрации V псалма представлена Истина, улетающая с земли и изображенная в виде человеческой фигурки, поднявшейся из уст двух человек и возносящейся ко Христу. То же самое символическое изображение мы находим и в Угличской Псалтыри – к тексту «несть во оу’стех их истины», но здесь есть и продолжение текста: «…гроб отверст гортани их…»; внизу изображен самый гроб[404]. В связи с символическим изображением Истины, возносящейся на небеca, находится древнехристианское представление о душе, переселяющейся в рай в виде птицы, что дало повод Григорию Богослову в речи на Евангелие (Homil. XXIX In Evang.) сравнить вознесшегося Христа с птицею: «Avis recta appellatus est Dominus, quia corpus carnem ad aetera liberavit», т. е. Христос назван птицей по той причине, что свое тело поднял на воздух[405].

Видение Иоанна Лествичника. Миниатюра из «Лествицы» Иоанна Лествичника

Обратимся теперь к непосредственному источнику стиха о Голубиной книге – к апокрифической «Беседе трех святителей». Библейский мотив о победе Христа над диаволом, как и следовало ожидать, вошел также и в апокрифическую «Беседу»; причем мотив этот облекся здесь в символические образы, что и послужило исходным пунктом и источником для стиха о Голубиной книге в данном вопросе. Более полное символическое изображение этого библейского мотива представляется в списке «Беседы» Григоровича. Здесь мы находим такой вопрос: «В. стоит щит, а на щиту заец; прилете сокол и взя зайца; потом и сова пришла. О. заец – правда, а сокол – ангел, а сова – войде в мир кривда». В таком же почти виде символическое изображение этого мотива находится и в списке «Беседы» XVII в. Соловецкой библиотеки, помещенном в «Алфавите» № 17 и изданном Карповым в «Азбуковниках…»[406] Здесь читаем: «В. что есть: бел щит, а на беле щите бел заяц; и прилетел орел, и взял зайца и отнес на небо, и ста на том месте сова. О. Бел щит – свет, а заяц – правда на земли, и отиде правда на небо, а сова – на земли остася кривда». Итак, в данном списке символическое изображение почти то же, что и в списке Григоровича, с заменой лишь сокола орлом. В толковании же этого изображения замечается уже упрощение: исчезновение орла – ангела, унесшего Правду на небо. Еще большее упрощение как самого изображения, так и его толкования замечается в списке «Беседы», находящемся в сборнике XVIII в. под № 533, на лл. 179–189, хранящемся в Археологическом музее при Киевской духовной академии. В нем мы находим вопрос: «Есть бел щит, а на нем заец и придет сова и порази зайца, а сама седе. Отв. Бел щит – свет. Заец – правда, а сова – неправда (ищезе)». В этом списке, кроме упрощения в изображении, мы замечаем в толковании незначительную добавку в конце: «ищезе», сделанную, несомненно, на основании библейских воззрений, и оставшуюся, по всей вероятности, не без влияния на ту или иную редакцию стиха о Голубиной книге в данном вопросе. То же самое упрощение символического изображения Правды и Кривды мы находим и в списке «Беседы» XVII–XVIII вв., изданном Пыпиным в «Пам. стар. рус. литер.», вып. 3‐й. Здесь на с. 177 мы читаем: «В. Что есть: стоит бел щит, а на нем сидит сокол, и прилетела злая сова и отгнала сокола? Толк. Бел щит – свет сей, а на нем сидит сокол – то есть правда; а прилетела злая сова – то есть кривда и отгнала правду, а лжи-кривда осталася». Здесь Правда является уже в виде сокола, и таким образом – по отношению к полным спискам «Беседы» Григоровича и Соловецкого – замечается в данном случае смешение символических образов. Остается указать еще на список «Беседы» Импер. публичной библиотеки XVII в., под № LXVII (Древнехр. Погодина, № 1606), помещенный на об. 85 л., где также находим подобное символическое изображение: «В. что есть: стоить в сей земле щит, а в щите заец, яко же и прилете сова, да зайца возмет? О. щит есть небо, а заец – солнце, а сова – нощь». Библейско-символическое толкование заменено в данном случае другим, несомненно, более поздним н более близким к народным представлениям. Эта замена библейско-символического толкования чисто народным, могла, очевидно, произойти при забвении основного библейского смысла, кроющегося в рассматриваемом нами символическом изображении.

Итак, в «Беседе трех святителей» в рассмотренных нами символических образах изображается вознесение Правды на небо и водворение Кривды на земле.

Что касается вопроса борьбы Правды и Кривды и исхода этой борьбы, каковой мотив развит в стихе о Голубиной книге, то «Беседа трех святителей» в представленных нами списках хотя и не дает прямых указаний по данному вопросу, тем не менее, представляет такие черты, которые могли возбудить вопрос о борьбе и послужить таким образом поводом к развитию этого мотива в стихе о Голубиной книге. В более полных и более древних, по моему мнению, списках «Беседы» Григоровича и Соловецкой б-ки Правда возносится на небо ангелом и лишь по вознесении Правды пришла Кривда. Таким образом, здесь явно указывается на первенствующее значение Правды и подчиненное значение и зависимую роль Кривды. В прочих рассмотренных нами списках «Беседы», в которых сказывается отчасти забвение первоначального библейского смысла и смешение символических образов, легко заметить уже обратное отношение между собою Правды и Кривды. В них «злая сова»-Кривда поражает зайца-Правду или, по другому списку, отгоняет сокола-Правду и на месте сокола-Правды водворяется «злая сова-Лжи-Кривда». Таким образом, здесь явный перевес на стороне Кривды, которая, поразив Правду, занимает ее место.

Касаясь самих символических образов, в каких выразилась идея борьбы Правды и Кривды в «Беседе трех святителей», должно заметить прежде всего, что «Беседа» в данном случае не выходит из рамок библейской символики. Так, Правда представляется здесь то в виде зайца, то в виде, наконец, сокола. Писатели церковные нередко сравнивают жизнь Христа с жизнью зайца, так как оба постоянно преследуемы и гонимы[407]. В церкви von Thüngenthal Божия Матерь изображена в виде зайца, который, будучи преследуем собаками, прибежал к алтарю, и собаки, остановившись, покорно стоят пред алтарем[408]. В христианских легендах часто повторяется символический образ зайца, применяемый к беспомощным и гонимым и нуждающимся поэтому в защите Божией, которая через святых и спасает всех, прибегающих к Нему[409]. В таком же христианском смысле понимает этот символический образ сама «Беседа». В двух списках «Беседы»: 1) Соловецкой библиотеки XVII в., изданном Карповым в соч. «Азбуковники» и 2) в списке, изданном Вяземским в «Пам. древ. письм.» за 1880 г., вып. I, под № 4, в толковании некоторых мест из 103‐го псалма Псалтыри встречается следующий вопрос: «Что есть камень прибежище заяце. Ответ. Камень церковь Христова, а заяцы християне иже прибегают в церковь божию от врагов». В монастыре zu Muotathal в Швейцарии встречается изображение трех зайцев, расположенных так друг к другу, что правое ухо одного касается левого другого так, что образуют вместе три уха, чем и знаменуют божественную троичность[410].

Заяц. Средневековая книжная миниатюра

Другой символический образ, употребляемый в «Беседе» для Правды, – это сокол и орел. Мы уже имели случай говорить о том, что символический образ птицы нередко употребляется христианскими писателями для изображения Вознесения Господня на небо (св. Григория Homil. XXIX in Evang.), а также Воскресения. Св. Амвросий применяет этот символ к Воскресению Христову (Serm. in Append.)[411]. Итак, сокол, удаляющийся на небо, есть сам Христос.

Кривда изображается в «Беседе» в символическом образе злой совы, которая по толкованию самой «Беседы» (по списку Имп. публ. библ., № LXVII = Древнехр. Погодина, № 1606) означает также ночь. Как хищная и притом вещая ночная птица, – сова сделалась естественным символом всего темного, как в физическом, так и в нравственном смысле; а так как диавол есть враг света и отец лжи (Иоан. 8, 44), то злая сова, заменившая символически диавола, и является в одно и то же время символом ночи и Лжи – Кривды. Символ этот, правда, почти не встречается в христианской письменности и искусстве и явился, несомненно, в более позднее время, развившись на основе чисто народных представлений и заменив при этом более обычный и чаще встречающийся в христианских представлениях образ черного ворона, также символически обозначающего тьму и диавола[412]. Что касается символического представления мира в виде щита, то этот образ, тождественный, несомненно, с изображением земли в виде шара, так же обычен в символике, как и Мировое древо. Впрочем, хотя эти образы, по-видимому, и выражают символически одно и то же, т. е. мир-вселенную, тем не менее, судя по их употреблению, в основе их лежат два различных представления. Представление вселенной в виде щита могло быть унаследовано христианством от классических еще времен. Припомним, напр., искусный щит Ахиллеса, на котором была изображена земля с обтекающим вокруг нее Океаном (II. 18, 607–608), что так же повторяется и у Гесиода относительно щита Геракла (‘Ήσιόδου, Άσπίς Ήρακλέους, 139–145; 314–315). Это классическое представление, обновленное позднейшим представлением вселенной в виде шара и закрепленное Птолемеевой системой, перешло и в христианство, главным образом, через александрийских ученых и христианских писателей, вышедших из этой школы. Хотя впоследствии времени христианские писатели и старались поколебать Птолемееву систему и выказывали склонность возвратиться к стародавним представлениям времен Анаксимандра (VI в. до Р. Хр.) и Геродота (V в. до Р. Хр.), утверждая, что земля не шар, а возвышенная плоскость, как это утверждает, напр., Козьма Индикоплов (VI в.) в своей «Христианской топографии», тем не менее эти колебания в представлениях вселенной не помешали христианскому искусству установить символический образ для вселенной в виде шара, похожего по своему изображению на щит. На стеклянных окнах des Ulmer-Münsters представлено творение в нескольких отделах. Прежде всего, Бог держит белый блестящий шар (пустое пространство) перед собою; далее – шар с голубой, красной и белой полосами (разделение элементов); потом в третьем месте – голубой шар, усеянный звездами (звездное небо), и наконец, голубой шар (море), на котором находится зеленая земля с деревьями[413]. Белый шар чаще всего встречается в искусстве как атрибут Бога Отца или Спасителя при последнем суде. Вот почему этот шар является иногда золотым[414]. В одном Евангелиариуме в Бамберге восседающий на троне Христос имеет позади себя в уровень с персями красный шар (огненное, воздушное небо), около лона – голубой шар с звездами (звездное небо) и у своих ног – зеленый шар (землю)[415]. На мозаиках церкви Св. Марка в Венеции изображен первый шар, созданный Богом, весь черный (хаос), и второй – голубой с солнцем, месяцем и звездами[416]. Подобное же мы находим и на миниатюрах[417]. То же самое изображение встречается и в кафедральном соборе в Шартре[418]. В Псалтыри в ІІІтутгарте (bibl. р. 127) стоит Христос перед двумя шарами; один у лона – голубой (небо), другой – ниже – зеленый (земля). На древненемецкой картине в собрании Абеля в Штутгарте Бог Отец держит шар перед собою, на котором изображено голубое море и зеленая земля[419]. Судя по этим символическим изображениям вселенной, мы видим, что шар в руках Бога Отца означает всегда Творца и Вседержителя мира; шар же в руках Сына Божия, и притом увенчанный крестом (держава), означает Его царство на небе и на земле. Вот почему Христос на иконах Вознесения изображается иногда несущим шар[420]. На фресках des Campo Santo в Пизе Земля со своими поясами изображена в виде шара такой громадной величины, что закрывает совершенно Христа, держащего этот шар, простираясь от головы до его ног[421]. Итак, шар, обычный символический образ Земли, изображаемый обыкновенно в виде кружка, украшенного разноцветными полосами и кругами, и притом выпуклый в середине, во многом походил на щит, что и послужило поводом к смешению этих образов в символике. Что касается щита как символического образа Земли, в «Беседе трех святителей», то его можно поставить в ближайшую связь с картиной Страшного суда, где символические образы играли большую роль и где, судя по русским подлинникам в изображении Страшного суда, помещалось так же внизу картины символическое изображение земли в виде малых кружков, в которых представлена была борьба символических зверьков – сюжет, несомненно, взятый из Апокалипсиса и близкий при этом к стиху о Голубиной книге. Эти кружки и могли естественно вызвать сродное представление о щите, которое таким образом и заменило обычный символ Земли в виде шара. Кроме шара и щита как символов Земли, для обозначения Вселенной употреблялось довольно часто Мировое дерево. Намереваясь об этом символическом древе подробнее говорить в другом месте, я в данном случае укажу лишь на ту разницу, которая обнаруживается при сопоставлении этих двух символов. В то время как шар или щит служит символическим выражением слишком широкого понятия Вселенной, охватывающего внешний космический мир и внутреннюю мировую жизнь, Мировое древо исключительно служит выражением внутренней мировой жизни и вообще всего того, что имеет отношение к жизни человека. Обяснив сущность символики, в какую облекся библейский мотив о борьбе Правды и Кривды в «Беседе трех святителей», укажем здесь кстати, как понимает сама «Беседа» тот отвлеченный образ Правды, которым воспользовалась она в данном случае, желая, очевидно, объяснить неизвестное или загадочное изображение известным толкованием. В списках «Беседы» 1) Соловецкой библиотеки XVII в., изданном Карповым, и 2) в списке, изданном Вяземским под № IV, среди толкований разных мест пз Псалтыри мы находим такой вопрос (на с. 110): «Вопрос. Истина от земли воссия а правда сносе приниче (Пс. 84, ст. 12). Ответ: Богородица два от земных родилас хритос свысоты приниче». В списке «Беседы», изданном Пыпиным (№ 2), предлагается прямой вопрос: «Что есть правда и что истина? Толк.: Правда – Христос, а истина Богородица, сниде бо с небеси и облечеся во истину, сиречь Христос облечеся в плоть» (с. 174). Итак, по толкованию самой «Беседы» Правда есть Христос.

Библейский мотив борьбы Правды и Кривды, являющийся в «Беседе трех Святителей» в виде простого толкования символов, встречается также и в Толковой Палее, но уже в виде загадки, требующей при этом особой высшей силы для ее разрешения и указывающей, по моему мнению, на дальнейшее забвение первоначального смысла библейско-христианской символики. Палея так рассказывает о загадке, посланной Дарием царю Соломону: «B то же время дареи царь персидский присла к соломону царю загаткоу написав, стоит щит, а на щите заець. и прилете сокол взя заець и тоу седе сова, рече сия отгонеши дам ти три кади серебра. Соломон же прочте писане и созва бесы иж емоу служахоу. и рече им. аще кто отгонет сию загадкоу. дам емоу третиноу серебра. и ми и обеща царь царей. и рече бес об одном отце: щит земля, а на щите заець – правда, а иже взя сокол заець. То взя ангел правдоу на небо, и тоу седе сова, сиречь кривда. правда же бысть взята на небо, а на земли осталася кривда»[422]. Таким образом, и в данном вопросе открывается связь между «Беседой трех святителей» и Палеей, какую мы заметили выше. Но в данном случае эта связь скорее внешняя и притом не возбуждающая мысли о заимствовании. Мотив о борьбе Правды и Кривды, выраженный символически одинаково в «Беседе» и Палее, вставлен в последней в суды царя Соломона и выражен при этом в виде загадки. Суды же Соломона, как и вообще все сказания о Соломоне, внесены в Палею позже, именно в конце XV в., на что указал H.С. Тихонравов в своей характеристике Палеи на Втором археологическом съезде[423], с чем также соглашаются гг. И.Я. Порфирьев[424] и Успенский[425]. Итак, символическое толкование борьбы Правды и Кривды явилось в Палее вместе с вставкой в нее сказаний о Соломоне, а следовательно, и появление этого мотива в Палее определяется не прямым заимствованием его из «Беседы», а, во-первых, общностью задач и целей этих двух памятников, и во-вторых, теми общими апокрифическими источниками, которыми пользовались «Беседа» и «Палея». Самая форма загадки, в которую облекся в Палее этот важный библейский мотив, говорит также о позднейшем времени, когда первоначальный символический смысл его затемнился и нуждался поэтому в особой сверхъестественной помощи для его решения. Внесение этого мотива в суды Соломона также позднее и случайное, как можно судить из разных текстов сказаний о Соломоне.

Рассматриваемый нами сложный мотив о борьбе Правды и Кривды и замысловатое символическое его выражение останавливали на себе невольное внимание грамотного люда и приобрели таким образом доступ в те сборники и сказания, которые носили печать высшей мудрости. Эта высшая мудрость, в пределы которой входили мудрые сказания, изречения, мудрые загадки и их разрешение, замысловатая символика и ее толкование, укладываясь в масштабную форму, принимала обыкновенно вид беседы или совопросничества, загадки или, наконец, облекалась в форму вещих видений или сновидений. Как в содержании подобных сборников слишком много случайного, внесенного из разнообразных источников и соединенного вместе одинаковой печатью мудрости, так и в обстановке, при которой излагается эта мудрость, замечается та же масштабность, та же случайность. Носителями этой высшей мудрости являются большей частью лица, аттестованные в мудрости или библейской историей, или народными преданиями. Вот почему между излагаемою мудростью и лицами, в уста которых влагается она, большей частью ничего общего не существует. Этот взгляд можно применить ко многим сборникам и сказаниям, заключающим мудрость и ее толкование, а в том числе отчасти и к сказаниям о Соломоне, а также отчасти и к сборнику, носящему название «Сказания или Слова о двенадцати снах Мамера царя, или Шахаиши», сообщенному А. Веселовским по рукописи XV в[426]. Это сказание, облекшееся в форму сновидений, начинается также развитием библейского мотива о борьбе Правды и Кривды. Мотив этот, изложенный здесь в первом сне, является в следующей символической форме: «От земли до неба – золотой столб, а на столбе голубь; столб разрушился, голубь улетел в небо, а на его место спустился ворон, стал зобать золото; пришли зверие дикие, ехидны, и змеи». Вслед за этим символическим изображением следовало бы ожидать непосредственно библейско-символического толкования этого изображения, как это мы находим в «Беседе» и в Палее. И действительно, в позднейшей редакции этого сказания мы находим сначала это библейско-символическое толкование, сходное с толкованием «Беседы». В древнейшей же редакции этого сказания, восходящей к XV в., непосредственно за изложением самого мотива следует иное толкование, именно: «Придут времена злые (sic) и година лютая, от востока и до запада зла много исполнится, будет мятеж по всей земли, не будет правды и мысли доброй, люди друг другу будут враги, и прольется кровь человеческая; отец восстанет на сына, судья на судью и сосед на соседа. И не будет добра в людях: языком будут говорить добро, а на сердце мыслить злое»[427]. Что касается символического изображения рассматриваемого нами мотива, то символика этого сказания древнее той, какую мы видели в «Беседе» и в Палее. Символы голубя – Правды и ворона – Кривды древнее символов зайца – Правды и совы – Кривды. Эти символы ближе стоят к своему библейскому прототипу, чем символы «Беседы». Относительно же толкования, встречающегося в древнейшей редакции сказания, должно заметить, что оно несомненно позднейшее. Представляя, очевидно, дальнейшее развитие библейского символического толкования, встречающегося в позднейшей редакции сказания, это толкование напоминает несколько собою то «Слово св. отец о правде и неправде», которое встречается в наших русских сборниках XIV и XV вв.[428] Не касаясь существа рассматриваемого нами связания и тех основных вопросов, которые связаны с ним, как не относящихся прямо к предмету нашего исследования, я, тем не менее, не могу удержаться, чтобы не высказать здесь кстати и своего личного мнения об этом сказании. Некоторые сны этого сказания, касаясь будущего, заключают в себе пророческое предведение, вещее предсказание и мудрое истолкование. Таков первый сон обеих редакций и последний сон позднейшей редакции. Указывая своим содержанием на тесную связь с разными эсхатологическими сказаниями и сочинениями, как, напр., с «Откровением» Мефодия Патарского, в котором есть сходные черты с последним сновпдением позднейшей редакции, эти сны в то же время достаточно объясняют и ту форму сновидений, в какой является это сказание. По существу же своему это сказание о снах Мамера находится в тесной связи с апокрифическими сказаниями о Соломоне и если не составляет собою простого отрывка из этих сказаний, то, несомненно, принадлежит к одному и тому же разряду сказаний, и притом в основе своей, как и сказания о Соломоне, имеет прототип восточный.

Бог создает светила. Мозаика собора Св. Марка в Венеции

Перейдем теперь к самому стиху о Голубиной книге. Мотив о борьбе Правды и Кривды в стихе о Голубиной книге является в виде сна, что напоминает сны Мамера, а по символическому изображению этого мотива и его толкованию стих близко стоит не только к своему первоисточнику «Беседе трех святителей», но и к библейским источникам вообще. Так, в списке под № 82 мы читаем:

Возговорит Володимир князь,Володимир князь Володимирович:Ой ты гой еси, премудрый царь,Премудрый царь, Давыд Ессеевич!Мне ночесь, сударь, мало спалось,Мне во сне много виделось:Кабы с той страны со восточной,А с другой страны с полуденной,Кабы два зверя собиралися,Кабы два лютые собегалися,Промежду собой дрались-билися,Один одного зверь одолеть хочет.Возговорит премудрый царь,Премудрый царь Давыд Ессеевич:Это не два зверя собиралися,Не два лютые собегалися,Это Кривда с Правдой соходилася,Промежду собой бились-дрались;Кривда Правду одолеть хочет;Правда Кривду переспорила.Правда пошла на небеса,К самому Христу, Царю Небесному;А Кривда пошла у нас вся по всей земле,По всей земле по свет-Русской,По всему народу христианскому.От Кривды земля восколебалася.От того народ весь возмущается;От Кривды стал народ неправильный,Неправильный стал, злопамятный:Они друг друга обмануть хотят,Друг друга поесть хотят(см. также №№ 86 и 87).

«Два зверя лютые», упоминаемые в этих списках, в образе которых являются Правда и Кривда, отвечают вполне библейской и, в частности апокалипсической, символике, где Христос-Правда является в виде льва (Апок. 10, 3) и уподобляется змию (Иоан. 3, 14); диавол-Кривда является также в виде льва или барса (Апок. 13, 2) или в виде дракона, древнего змия (Апок. 12, 9). Итак, в данных списках стиха – в борьбе лютых зверей – отразилась чудовищная апокалипсическая символика; в то же время победа Правды над Кривдой, выразившаяся здесь в удалении Правды на небо и в господстве Кривды на земле, указывает явно не на ту окончательную победу Христа над диаволом, о которой говорится в Апокалипсисе, а на временную победу Христа над адом, которая совершилась с пришествием Христа в мир и главным образом с крестной смертию Спасителя, о чем повествуют Евангелия и апостольские сказания.

В некоторых списках стиха эти два лютых зверя заменяются белым и серым зайцем. Так, в списке под № 76 говорится:

Кабы два зверя соходилися,Промежду собой подиралися,Кабы белой заец, кабы серой заец,Кабы белой заец одолеть хочет.И не два зверя соходилися,Промежду собой подиралися:И то было у нас на сырой земли,На сырой земли, на Святой Руси,Соходилися Правда с Кривдою;Это белый заец, – то-то Правда есть,А серая заец, – то-то Кривда есть;Правда Кривду переделила,Правда пошла к Богу на небо,К самому Христу Царю Небесному;А Кривда осталась на сырой земли(см. также № 3 и стих Уварова).

Или:

Как бы серой белого приодолел:Бел пошел во чисто поле,А сер пошел во темны леса(81; см. также 80. 4а и 4b).

Замена лютых зверей зайцами нисколько не отступает от библейской христианской символики. В этой замене сказалось лишь смягчение чудовищного апокалипсического стиля. Мы выше говорили, что такая замена могла произойти под влиянием картины Страшного суда, где в малых кружках изображалась борьба маленьких зверьков; отсюда, по всей вероятности, это символическое изображение перешло в искусство и отразилось, как известно, на барельефах Дмитриевского собора во Владимире и на Корсунских вратах Новгородского Софийского собора[429]. Непосредственным же источником в данном случае для стиха о Голубиной книге послужила «Беседа», которая также развивает символически мотив о борьбе Правды и Кривды; причем Правда является в символическом образе зайца. Что касается того обстоятельства, что здесь Правда и Кривда являются под одинаковыми образами двух зайцев, то это уподобление символических образов вызвано идеей борьбы, требующей равномерности сил, каковое уподобление мы замечаем уже в самом Апокалипсисе, где Христос и диавол являются под одинаковыми символическими образами льва (Апок. 10, 3; 13, 9) и всадника (Апок. 19, 11; 6, 8).

Вместо двух зверей в некоторых списках стиха выступают два юноши:

Апокалиптическое видение. Из сборника Чудова монастыря. XVI в.

Будто юноши сходилися,Два младые подиралися (83 и I).

Борьба двух юношей отвечает, по моему мнению, апокалипсическому изображению борьбы двух всадников (Апок. 19, 11; 6, 8).

Наконец, в иных списках стиха являются одни лишь отвлеченные образы:

Будто Кривда Правду одолеть хочет,Правда Кривду переспорила,Пошла Правда на небеса,К самому Христу Царю Небесному,Оставалась Кривда на сырой земле(78; см. также 77 и 88).

Эти отвлеченные образы отвечают тому символическому изображению, которое мы встречаем в иллюстрированном кодексе Иоанна Климака, где в виде человеческой фигурки представлена ἀλήτεια – возносящейся на небо[430], а также в Хлудовской и Угличской Псалтырях, где в иллюстрации к пс. V – Истина, улетающая с земли, изображается также в виде человеческой фигурки, поднявшейся из уст двух человек и возносящейся ко Христу[431]. Что касается самой замены конкретных образов – отвлеченными, то в данном случае библейское толкование, слившись с символическим изображением рассматриваемого мотива, само превратилось в загадочное символическое изображение, что могло произойти, очевидно, при дальнейшем забвении как библейской символики, так и кроющейся в ней основной идеи.

Итак, символическое изображение борьбы Правды и Кривды в стихе о Голубиной книге близко стоит как к своему первоисточнику – «Беседе трех святителей», так и вообще к библейской символике. Что касается существа этого символического изображения, то большинство списков стиха, хотя и указывает иногда на то, что «Кривда Правду одолеть хочет», т. е. на видимое колебание сил, тем не менее в большинстве случаев признает победу за Правдою, вознесшеюся на небо. И лишь только в трех списках – под № 81, 84 и 1 – заявляется прямо, что «Кривда Правду преодолела» (81), «Кривда Правду переспорила» (1). Но и эта видимая победа Кривды над Правдой далеко не признается стихом за действительную победу Кривды. Стих ясно говорит при этом, что, хотя Кривда и осталась на земле, одолев, видимо, Правду, вознесшуюся на небо, тем не менее, добавляет:

А кто станет жить у нас Правдою,Тот наследует Царство Небесное,Но избавлен злой муки превечныя;А кто станет жить у нас Кривдою,Отрешен на муки вечныя.

Таким образом, нравственная победа все же признается за Правдой, а временное господство Кривды на земле понимается стихом так же, как понимается это Евангелием и новозаветными писаниями вообще. Все сказанное мною только что противоречит взгляду А. Веселовского, который в своей статье о двенадцати снах Мамера говорит, что вознесение Правды на небеса, понимаемое в смысле ее победы, есть несомненно поздняя черта, долженствовавшая смягчить более древния отношения, в которых победительницей являлась Кривда, занимавшая на земле место удалившейся Правды[432]. По моему мнению, дело представляется совершенно наоборот. Вознесение Правды на небо, понимаемое как ее победа, есть более древняя черта, древняя уже потому, что она близка к своему библейскому прототипу и вполне согласуется с евангельским повествованием о победе Христа над адом и вознесении его на небо. Видимая же победа Кривды над Правдой, выражающаяся в том, что Кривда занимает место удалившейся на небо Правды, есть, несомненно, поздняя черта, вызванная отчасти самой символикой – при забвении ее основного библейского смысла, и отчасти, может быть, реальным побуждением – господством Кривды на земле. Основной же библейский смысл борьбы Христа с диаволом, хотя и не досказан вполне в его символическом изображении, а потому и затемнен несколько в его аллегорическом выражении, тем не менее, он нисколько не нарушен в стихе, и нравственная победа все же признается за Правдой. Видимое торжество Кривды на земле, кажущееся вследствие неполного символического изображения библейского мотива и понятое как победа Кривды над Правдой, послужило поводом для некоторых ученых ко многим довольно интересным соображениям, но основанным, по моему мнению, на некоторых недоразумениях. Так, для А. Веселовского этот мотив о борьбе Правды и Кривды послужил главным основанием того взгляда, что стих о Голубиной книге коренится в представлениях о дуалистической ереси[433], а видимое торжество Кривды, оставшейся на земле, еще более укрепило его в этом мнении[434]. Н. Тихонравов видит в этом мотиве борьбы Правды и Кривды и в видимом торжестве Кривды на земле отражение исторических событий, относящихся к падению Новгорода и Пскова и к усилению Москвы; а так как эти события совпадают с ожиданием кончины мира, что должно было, по общему верованию, быть с истечением седьмой тысячи лет, то старым городам – Новгороду и Пскову – в новых московских порядках, окончательно уничтоживших их вольности, и почуялось, по словам Тихонравова, начало Антихристова царства. По словам псковского летописца, «у наместников, у их тиунов, и у дьяков великого князя – Правда их, крестное целование, взлетела на небо, и Кривда в них начала ходить, и много было от них зла» (Полное собр. русск. лет., IV, с. 282)[435]. Взгляд Тихонравова повторяет также и Н. Петров[436].

Прежде всего скажем несколько слов о дуализме, выразившемся в рассматриваемом нами апологе о Правде и Кривде. В этом апологе сквозит действительно дуализм, но не тот принципиальный дуализм, который составляет основу вероучения богомилов, заимствовавших его в свою очередь от манихеев-павликиан, но дуализм специально библейский. Хотя большинство ученых и утверждают, что евреи заимствовали свой дуализм у персов, но существует также и противное мнение о несомненном влиянии иудеев на религию персов[437]. Признавая данный вопрос открытым, я, тем не менее, склонен признать самостоятельное развитие библейского дуализма, основываясь на постепенном развитии в библии идеи Сатаны. А что эта идея постепенно развивалась в библии, это легко видеть, сравнив роль Сатаны в Ветхом и Новом Заветах. Укажу лишь здесь на тот факт, что ветхозаветный Сатана нигде пе является враждебным Иегове. В Новом же Завете Сатана является уже специальным врагом Христа и широкое развитие своих функций приобретает лишь с явлением и осуществлением мессианского царства. Если по абсолютному дуализму персов и возможна победа зла над добром, то по дуализму библейскому такая победа противоречила бы всему домостроительству Божию. Существующее зло, исколи насажденное на земли, понимается Библией далеко не как победа зла над добром, а как мудрое попустительство праведного Бога, который, допустив зло в мире, дал нравственный закон, перед которым всякое зло исчезает и уничтожается.

Символическое изображение борьбы Правды и Кривды, выразившееся в «Беседе» и в Палее и в первом сновидении Мамера, имеющее, несомненно, в виду библейский мотив борьбы Христа с диаволом, представляя Правду возносящейся на небо, а Кривду – остающейся на земле, совершенно не имело в виду выразить этим победу Кривды над Правдою, точно так же, как не имел в виду этого сам Христос, говоря: «Я иду к Отцу Моему» (Иоан. 16, 10), ибо «царство Мое не от мира сего (Иоан. 18, 36); «вы (Иудеи) от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира»(8, 23). «Почему вы не понимаете речи Моей? Потому, что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (8, 43–44). Но в то же самое время Христос говорит: «Я свет миру; кто последует Мне, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (8, 12). «Я есмь путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (14, 6).

В библейском совершенно смысле понимает и стих о Голубиной книге символическое изображение борьбы Правды и Кривды, заимствованное им из своего первоисточника – «Беседы трех святителей». В большинстве списков стиха прямо указывается на то, что Правда Кривду одолела и вознеслась на небо. В остальных списках стиха, хотя и говорится, что Кривда Правду переспорила, в чем выразилось, по моему мнению, неправильное толкование символического изображения вследствие забвения основного библейского смысла, тем не менее здравый народный смысл, поддерживаемый нравственными истинами Евангелия, далек от признания победы за Кривдой в видимом господстве ее на земле, так как согласно со словом Божиим стих добавляет:

Кто будет Кривдой жить,Тот отчаянный от Бога;Та душа не наследуетСебе Царства Небесного;А кто будет Правдой жить,Тот причастен ко Господу,Та душа наследуетСебе Царство Небесное(Уварова).

Таким образом, при видимом господстве Кривды на земле нравственная победа остается и стихом признается за Правдой.

Теперь перейдем к взгляду Н. Тихонравова, что в сказаниях стиха о Правде и Кривде выразились русские исторические обстоятельства. Указывая и со своей стороны выше – при рассмотрении некоторых вопросов стиха – на те факты, в которых выразилось приспособление стиха к русским понятиям и интересам вообще и находя таким образом в стихе некоторого рода самостоятельность, выразившуюся в подделках, я и в данном случае, при рассмотрении аполога о Правде и Кривде, не отрицаю возможности таких же подделок и приспособлении к русским понятиям и интересам. К этому мнению склоняет меня именно тот факт, что в одном списке стиха действительно упоминается восьмая тысяча лет, памятная исторически на Руси. Так, в списке под № 80 мы читаем:

При последнем будет – при времени,При восьмой будет при тысяци,Правда будет взята Богом с земли на небо,А Кривда пойдет она по всей земли,От того пойдет велико беззаконие.

Указание на восьмую тысячу как на последнее время действительно согласуется с тем страшным призраком, к которому русское общество постепенно подготовлялось и который беспокоил умы всех страшною мыслью о скорой кончине мира, которую ждали с концом седьмой тысячи лет – в 1492 году. Этот мрачный призрак создан был, впрочем, не русским умом, а зародился еще с самых первых времен христианства и перешел к нам с Востока. Одно место в известном послании Варнавы о преобразовательном значении семи дней творения в отношении ко времени всего существования мира[438] дало некоторым повод предполагать кончину мира сначала с концом шестой, а потом – седьмой тысячи. В конце II и в начале ІII в. эту же мысль высказал и Преней: «Во сколько дней создал мир, чрез столько же лет последует и кончина его», – говорит он в одном из своих сочинений»[439]. Эта же мысль последовательно проводилась и в дальнейшие века[440]. По окончании шестой тысячи пытливые гадания перенесены были, как на Востоке, так и на Западе, на семитысячный год. Никифор Каллист, историк половины XIV в., в своем синаксаре на мясопустную неделю, известном у нас уже в XV в. (на него ссылается и Иосиф Волоцкий), прямо выражает мысль современников о светопреставлении: «Глаголется же, яко седьми тысящ лет будет приход его» (Иисуса Христа). Мнение о семитысячном существовании мира, распространенное в Греческой церкви, через переводы церковной письменности перешло и к нам. Оно встречается уже в довольно древних памятниках, а в XIV в. и особенно в XV в. делается почти всеобщим[441]. Мнение это разделяли святители Фотий и Филипп[442]; его не чужды были Геннадий и Иосиф Волоцкий[443]. Если мыслью о кончине мира были заражены лучшие умы тогдашнего времени, то нечего и говорить о массе народа, который весь проникся этой мыслью и с трепетом ожидал появления Антихриста, а с ним и полного господства Кривды на земле. Страх этот еще более поддерживался историческими обстоятельствами, которые, казалось, вторили общему мрачному настроению. Старые города Новгород и Псков в начале XVI в. под давлением Москвы теряли свои вольности, и новые крутые порядки московские естественно казались признаками антихристова пришествия. Вот как жалуется псковский летописец на первых наместников московских: «У наместников, – говорит он, у тиунов их и дьяков – Правда, крестное целование взлетела на небо, а Кривда начала между ними ходить; были они не милостивы к псковичам, а псковичи бедные не знали суда московского; наместники пригородные торговали пригорожанами, продавали их великим и злым умышлением, подметом и поклепами; приставы наместничьи начали брать от поруки по 10, 7 и 5 рублей, а кто из псковичей сошлется на уставную грамоту великого князя, как там определено, по чему брать с поруки, того убьют; от их налогов и насильства многие разбежались по чужим городам, бросивши жен и детей; иностранцы, жившие во Пскове, и те разошлись в свои земли, одни псковичи остались, потому что земля не расступится, а вверх не взлететь»[444]. Другое подобное же свидетельство мы находим в повести о создании и о взятии Цареграда, где составитель говорит, что греки утешаются ныне благоверным и вольным царством и царем русским; но в то же время замечает, что и в Русском царстве мало правды, с падением которой упало царство Греческое. Составитель приводит при этом следующее суждение о русских, слышанное им будто бы от какого-то латинянина: «Велика милость Божия на земле их; но если бы к той вере христианской да правда турецкая была, с ними бы ангелы беседовали»[445]. Итак, приведенные свидетельства, относящиеся к концу XV и началу XVI в., в достаточной степени выясняют плачевное положение тогдашнего русского общества, страдавшего от насилий и всякой неправды вообще, что еще более усиливало беспокойство умов, настроенных ожиданием кончины мира. Ввиду такого возбужденного состояния умов, ввиду исторических данных, которые поддерживали и увеличивали общественное возбуждение, я и готов признать некоторое отражение всех этих обстоятельств в стихе о Голубиной книге, выразившееся лишь в одном списке – в упоминании и указании на памятную восьмую тысячу лет. Впрочем, я должен сказать, что упоминание восьмой тысячи встречается также и в некоторых списках «Беседы трех святителей». Так, в списке XVII–XVIII вв., изданном Пыпиным, и в списке, изданном Вяземским под № 1, мы находим такой вопрос: «Вопрос. Что есть осмая тысеща настанет а конца света не будет. Ответ. Осьмыи собор соберется всякая душа пред богом станет»[446]. В IV списке Вяземского мы читаем: «Вопрос. Сколко в семи тысящах месяцов: [447].

Эти мелкие вычисления, касающиеся седьмой (8‐й т.) тысячи лет, также говорят о том страшном призраке, который тяготел в конце XV и начале XVI в., и который побуждал умы к точным вычислениям предсказанной кончины века. Но так как упоминание седьмой (или 8‐й т.) тысячи лет в «Беседе» встречается в самом ограниченном количестве списков (в 3‐х списках), и притом поздних, то это упоминание в «Беседе» могло быть так же, как и в стихе, позднейшей вставкой, заимствованной из одного и того же источника. Но, признавая отражение исторических обстоятельств в рассматриваемом вопросе стиха, я совершенно отрицаю мнение, что самый аполог о Правде и Кривде вызван и возник под влиянием этих обстоятельств, и признаю, что сущность аполога о Правде и Кривде имеет чисто библейскую основу, как и весь вообще стих стоит на библейской почве. Указание на Правду, взлетевшую на небо, и Кривду, основавшуюся на земле, в устах псковского летописца я признаю готовой цитатой – готовой фразой, успевшей принять саркастический оттенок. Очевидно, начитанному летописцу известен был библейский символический язык, да и, кроме того, можно и должно допустить, что библейский мотив о борьбе Правды и Кривды, важный по своему значению, был слишком популярен среди крещеного люда.

Кроме библейского мотива о борьбе Правды и Кривды, относящегося к толкованию Апокалипсиса и отчасти Евангелия Иоанна, в двух списках стиха к этому мотиву присоединяется также перечисление грехов, коим есть и коим нет никакого покаяния. Связь мотива о борьбе Правды и Кривды с вопросом о грехах ясно указывает на конечные судьбы мира, когда будет окончательное торжество Правды и когда – во имя той же Правды – грехи людей будут взвешены и получат возмездие. А это указание также приводит к мысли, что и в данном случае, как и в апологе о Правде и Кривде, стих имеет дело главным образом с Апокалипсисом и его толкованием. Так, в списке под № 81 – вслед за апологом о Правде и Кривде мы читаем:

Какоим грехам покаянье есть,А которым грехам покаянья нет?Как бы всим грехам прощенья есть;Трем грехам великое тяжкое покаяние:Кто блуд блудит с кумой крестовыя,Кто во чреви симяна затравливает,Кто бранит отца со матерью;Хоть и есть грехам тым покаяние,Приложить труды надо великииСамому Христу, царю небесному.Кто ж охулит Святого Духа Божия,Тому греху нет покаяния —Ни в сем свети, ни в будущем.

Несколько иначе это передается в списках Варенцова:

Братцы, всем грехам покаянье есть,А этыям грехам покаянья нет:Который бранит, братцы, Свята Духа,И который бранит отца со матерью,И который во утробы плод запарчивает,И кой грешит кум с кумой крестовою —Этым грехам покаянья нет (4а и 4b).

В указании хулы на Святого Духа как на грех, которому нет покаяния, стих следует Евангелию, где говорится: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. И если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему; если же кто скажет на Духа Святого; не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Матф. 12, 31–32). Что же касается остальных грехов, перечисляемых здесь, то указание на блуд вообще мы находим также в некоторых списках «Беседы». Так, в болгарских списках: 1) изданном Новаковичем и 2) в списке, находящемся в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова, мы находим такой вопрос: «Бега ле ангель оть телесного смрада? О. Рече: Не бега аг҃гель оть телесного смрада, ами оть душевного. В. Оть кои трех наи бега аг҃гель? О. Рече: Оть чуждого неприличного блуда бегаль аг҃гель три погледе место далеко и плаче». В списке Григоровича также перечисляются грехи, от коих погибает человек, между которыми упоминается и блуд. Очень может быть, что упоминаемые в стихе грехи: вытравливание плода и грех с крестовой кумой – вызваны общим представлением блуда, данным «Беседой». Но возможно также предположить, что в указанных грехах, за неимением прямых книжных источников, скрываются общественные русские недуги, которые довершали собою мрачную картину русской общественной жизни в памятную эпоху чаяний Антихриста. А так как эта эпоха запечатлелась в стихе указанием на восьмую тысячу, т. е. конец XV и начало XVI в., то к этой именно эпохе и можно относить ту общественную характеристику, какую представляет стих в данном случае, перечисляя и подчеркивая тяжкие грехи, с трудом доступные покаянию, по одному списку, и совершенно – неискупимые – по другому.

Закончив вопрос о Правде и Кривде, я прихожу к следующим выводам:

1. Аполог о Правде и Кривде в стихе о Голубиной книге в основе своей заключает библейское изображение борьбы Христа с диаволом, каковой мотив развит Евапгелиями и главным образом Апокалипсисом.

2. Символическое изображение библейского мотива о борьбе Правды и Кривды заимствовано стихом из ближайшего и непосредственного своего источника – апокрифической «Беседы трех святителей».

3. Торжество Кривды на земле, допускаемое некоторыми пересказами стиха, произошло вследствие неправильного толкования символического изображения – при забвении основного библейского смысла.

4. Видимое, однако ж, торжество Кривды на земле стих понимает не как победу Кривды над Правдой, а понимает совершенно в библейском смысле – как мудрое попустительство Божие.

Перейдем далее к рассмотрению сна о древе в стихе о Голубиной книге. Сон о древе встречается лишь в двух пересказах стиха под № 81 и 4а, которые представляют собственно незначительные вариации одного и того же списка. Таким образом, этот сон встречается собственно в одном лишь списке стиха и следует непосредственно за сном о Правде и Кривде. Содержание его следующее:

Мне царю ВолонтомануМало спалось, много во сни виделось:Как в моем ли было зеленом садуВырастало деревцо сахарное;Из далеча из чиста поляПрилетала пташечка-малёшечка,Садилась на деревцо сахарное,Распущала перья до сырой земли:Уж ты можешь ли, царь, про то ведати,Про то сказать и мне поведати,Я люблю тебя, царя, пожалую.Им ответ держал премудрый царь (Давыд Евсеевич).Как тебе царю ВолонтомануМало спалось, – грозно во сне виделось,В твоем ли было зеленом саду,Вырастало деревцо сахарное:У твоей царицы благоверныяНародится дочь Саламидия.Из далеча из чиста поляПрилетала пташечка малёшечка,Садилась на деревцо сахарное,Распущала перья до сырой земли:Как моя царица благовернаяРодит сына Соломона,А этому сыну моемуНа твоей дочери женату быть.Как теперь у нас и в зачатье нет,Тому пройдет времени тридцать лет,Тогда сны-то наши сбудутся,Тогда дети наши народятся,По возрасту вместе сойдутся (81).

В этом сне легко заметить две составные и, видимо, самостоятельные части. Первая часть представляет следующее символическое изображение: в зеленом саду стоит дерево, а на нем сидит птица, распустившая перья по всей земле. Вторая часть заключает в себе толкование этого символического изображения.

По этому толкованию: зеленый сад – благоверная царица – жена Волонтомана; вырастающее деревце сахарное – нарождающаяся дочь Саламидия; пташечка-малёшечка, севшая на деревцо и распустившая перья до сырой земли, – Соломон, который имеет еще народиться и который женится на дочери Волонтомана. Вникая в соотношение этих двух частей, прежде всего замечаем их несоразмерность и неполную гармоничность. Простому символическому образу, который выражен здесь, очевидно, не во всей своей полноте, дается довольно сложное толкование, которое или устанавливает искусственные параллели, или даже совершенно не находит себе параллелей в символическом изображении. Эти искусственные отношения, эта неполная гармоничность, естественно возбуждают недоумения, которые так же легко могут повести к недоразумениям. Для разрешения этих недоумений обратимся прежде всего к «Беседе Иерусалимской», или, иначе, к «Повести града Иерусалима», как это делает Ф. Буслаев, который слишком большое значение придал этой статье в вопросе о Голубиной книге[448], и как поступил А.Н. Веселовский, который отодвинул эту «Повесть» на второй план, признав ее лишь видоизменением Голубиной книги, еще теперь сохранившимся в форме духовного стиха и записанным старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей[449]. В «Беседе Иерусалимской» этот сон о древе, который, заметим кстати, помещен здесь не в конце, а в начале, излагается следующим образом: «И рече царь Волот: “А мне ночес много виделось… С тое страны восточныя восходит лучя солнца краснаго, осветила всю землю светорусскую, а в другую сторону полуденную вырастало древо кипарис, серебреное корение, и ветви у древа все золото бумажное; поверх того древа сидит птица кречет белой, на ногах у нево колокольчик. Кто мне про сей сон может сказать и его отгадать?” Толкует его Давыд: “Во втором на десять году у меня царя Давыда родитца сын Соломон, а у тебя родитца дщер Соломонида Волотовна, а еще ныне во утробе нет. А что с тое страны восточные восходит луч солнца красного, осветит всю землю светорусскую, то будет на Руси град Иерусалим начальный; и в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия, о семидесяти верхах, сиречь, Святая Святых. А что у древа ветвие золотое, то будут паникадилы поставлены, а ветвие бумажное, то свещы на паникадилах поставлены будут пред чюдным образом. А что с тое страны полуденныя вырастало древо кипарис, корение сребреное, то у меня будет сын царь Соломон премудры, и он сожиждет Святая Святых, то есть кречет белы; а что у кречета колокольчик золотой – у твоей царицы родитца дочь Соломонида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери женитца и твоим царством ему владеть будет”»[450]. Изложенный только что сон о древе в «Беседе Иерусалимской», по мнению А. Веселовского, дополняет то же сновидение в стихе о Голубиной книге[451]. Но при этом, подобно Буслаеву, который признает, что толкование сновидения в «Повести града Иерусалима» несколько перепутано[452], Веселовский также находит, что последовательность текста в этом сновидении, очевидно, спутана, и вместе пострадала прозрачность символики[453]. Следуя Буслаеву, Веселовский восстановляет текст сновидения следующим образом: «А что с тое страны восточныя восходит луч солнца красного, осветит всю землю светорусскую, то будет на Руси град Иерусалим начальный; а что с тое страны полуденныя выростало древо кипарис, корение сребреное, (то) в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия, о седмидесяти верхах, сиречь, Святая Святых. А что у древа ветвие золотое, то будут паникадилы поставлены, а ветвие бумажное, то свещы на паникадилах поставлены будут пред чюдным образом. (А что поверх того древа сидит птица кречет белый), то у меня будет сын царь Соломон премудры, и он сожиждет Святая Святых… а что у кречета колокольчик золотой – у твоей царицы родитца доч Соломонида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери женитца и твоим царством ему владеть будет»[454]. Как бы ни было остроумно подобное восстановление текста, тем не менее, ни Буслаев, ни Веселовский за неимением документальных данных не поручатся, что такое восстановление текста вполне верно и лишено произвола. Отсюда само собою вытекает, что и выводы, сделанные на основании правдоподобных, но не действительных данных, будут иметь относительную лишь ценность. Не удовлетворившись таким образом и «Беседой Иерусалимской», которая не только не разъясняет дела, но, согласно отчасти с мнением упомянутых ученых – Буслаева и Веселовского, еще более запутывает его, и, не особенно веря в абсолютную непогрешимость восстановляемых текстов при отсутствии прочной основы, я остаюсь пока при прежнем своем недоумении относительно сна о древе в стихе о Голубиной книге. Следуя обычной своей манере, я и в данном случае обращусь за разъяснением дела к апокрифической «Беседе трех святителей» как непосредственному источнику стиха. Так как во сне о древе стиха о Голубиной книге я признаю две самостоятельные части: символический образ древа и его толкование, то чтобы установить в данном случае правильное соотношение между символом я сго толкованием, я нахожу важным и необходимым указать на все случаи употребления символического древа в «Беседе» и на те разнообразные толкования этого символа, которые встречаются в ней и которые, если и не уяснят нам окончательно сна о древе в стихе, то по крайней мере дадут объяснение некоторым чертам его, а главное – дадут возможность установить более или менее правильный взгляд на сновидение о древе в стихе о Голубиной кпиге. Начнем с более обычного употребления и значения символического древа в «Беседе». В списке «Беседы» XVII в. Соловецкой библиотеки, изданном Карповым в азбуковниках, мы находим такой вопрос: «Стоит древо злато, а на нем листвие златое, а под тем древом лохань, и прелетает голубь и листвие щиплет и мечет в лохань. Лохан не полна, а листвие не убывает? О. Древо – вселенная, а листвие – люди на земли, а голубь – смерть, а лохань – земля. Людей в землю кладут, людей в земли не прибудет, а людей на земле не убудет». В таком же виде и с таким же значением символическое древо встречается и в списке «Беседы», изданном Пыпиным в «Пам. стар. рус. лит.», в вып. 3, где на с. 172 мы читаем: «В. Что есть, стоит древо цвету полно, под ним корыты, а на древе сидит голубь и цвету урвавши в корыто мещет, цвету не умаляется, а корыто не наполнится? О. Древо – земля, и цвет – людие, а корыты – мо(г)илы, а голубь – смерть». В несколько измененном виде, хотя с тем же самим применением, является этот символ древа и во 2‐м списке «Беседы», изданном Тихонравовым в «Пам. отр. рус. лит.», т. II. Здесь на с. 437 мы встречаем вопрос: «Стоит дуб без ветвия и без корения, и прииде к нему нехто без ног и возмет ево без рук, и зарежет его без ножа, и съест его без зуб. О. Дуб – человек, а приидет к нему смерть без ног и зарежет без ножа». Во всех указанных трех случаях употребления символического древа – в существе символ остается один и тот же: это древо с листьями или без листьев, символически означающее Вселенную, и голубь, сидящий на древе, понимаемый также символически как смерть. Толкование символического древа – дуба в смысле человека, данное в списке Тихонравова, нисколько не изменяет существа символики, так как более широкое понятие вселенной – макрокосм – заменяет более узким понятием – микрокосмом. Остальные черты, являющиеся в указанных изображениях символического древа, есть, несомненно, лишь аксессуары, вызванные в данном случае символическим толкованием голубя и общим представлением смерти. Перейдем теперь к другому употреблению того же самого символического древа, замечаемому в «Беседе». В списке, изданном Вяземским под № 4 в «Пам. древ. письменности», в. I, 1880 г., на с. 121 мы читаем: «Вопрос. Стоит древо без ветвиа и без корениа на не́ седит вран, прииде к нему безног, взѧ его без рук, зареза без ножа, сьѧде без рта, и не бе ему в сытость. Ответ. Древо землѧ: вран роса: взыде с҃лнце и посуши землю, и не бе ему в сытость». В списке В.И. Григоровича то же самое значение несколько упрощено: «В. Стоит древо бескорени и без ветви, сидит на нем вран безочей и бескрыля и приде к нему без ног и взя его без рук и зареза его без ножа и съниди его безгортани и не бе ему сытости. О. Древо есть земля, а вран – прииде солнце и осуши росу». Таким образом, и здесь является то же самое символическое древо с сидящей на нем птицей, только птица эта в данном случае получает другое значение. В противоположность темному – враждебному значению голубя – в первых трех случаях, сидящий на древе ворон получает здесь значение светлое и есть самое солнце. Остается указать еще на один случай употребления символического древа. В списке «Беседы», изданном Вяземским под № 5 в «Пам. древ. рус. письменности» за 1880 г., в. I, на с. 121 мы читаем: «Вопрос. Стоит древо посреде великого поля и всякие ветвие изукрашено, и прилетают на то древо изо многих стран многие птицы и садѧтца на то древо и с того древа ветвие ломают и во свои страны разносят и с того древа ветвие не умаляетца и не убывает никогда, во своя сосуды полагают, и вечно не оскудевают. толк: святая церковь» (с. 122). И здесь остается тот же символ, только с более отдаленным значением. Итак, рассматривая все приведенные случаи употребления символического древа в «Беседе», мы прежде всего замечаем тот факт, что во всех этих разнообразных случаях употребления символического древа, символ остается один и тот же: это древо с сидящей на нем птицей. Но, обращая при этом внимание на значение самой птицы, мы также легко видим, что птица эта является с двумя противоположными значениями – светлым и темным – враждебным. Найдя таким образом руководящую нить, мы естественно доходим до того символического изображения борьбы Правды и Кривды, какое выразилось в первом сновидении царя Мамера. Для наглядности припомним его теперь снова: «Оть земли до неба золотой столб (=золотое древо, золотой дуб), а на столбе – голубь; столб разрушился, голубь улетел на небо, а на его место спустился ворон, стал зобать золото; пришли звери дикие, ехидны и змеи». Толкование этой символики известно: столб мир, голубь, улетающий на небо и уступающий место ворону, в сонровождении которого являются дикие звери и змеи, есть образ Правды, взятой на небо и Кривды, оставшейся на земле. В этом символическом изображении борьбы Правды и Кривды, хотя также несколько потускневшем, и находят себе объяснение все приведенные случаи употребления символического древа. Символическое изображение древа с сидящей на нем птицей, означающей в одном случае Правду, а в другом – Кривду, могло естественно раздвоиться и разложиться на два образа, из которых один изображал нравственно торжествующую Правду, а другой представлял господствующую в мире Кривду. Разложившись на части, библейское – символическое изображение борьбы Правды и Кривды значительно отдалилось от своего библейского прототипа и сделалось способным воплощать в своих разложившихся образах самые разнообразные идеи, не имеющие ничего общего с первоначальным библейским содержанием. Таким образом, библейско-символическое изображение борьбы Правды и Кривды в виде символического древа с сидящей на нем птицей и есть тот фокус, в котором отражаются все рассмотренные частные случаи употребления символического древа в «Беседе» и в котором находят себе объяснение.

Пророки Давид и Соломон. Икона

В христианской символике древо встречается довольно часто, а также употребительно оно и в христианском искусстве. Рассмотрим обычные его значения и употребление в символике и искусстве. В символике древо обыкновенно является символом жизни и смерти и сообразно с этим бывает цветущее и крепкое или сухое. Уже в этом смысле является древо райское как древо жизни и познания добра и зла. Так как от вкушения последнего вошли в мир грех и смерть, то вокруг ствола обвивается змий. Библейский параллелизм, легший в основание средневекового сказания о крестном древе, отразился также и в символическом изображении древа. Древо преслушания и наказания делается в то же самое время древом жизни, так как из него делается крест Спасителя. Отсюда райское древо изображается нередко с крестом наверху, и наоборот, крест изображается расцветшим, как жизненное древо[455]. На известном рутвельском кресте тонкое древо проходит снизу вверх по обеим сторонам обелиска, выпуская различные цветы и ростки, а на сгибах его сидят птицы и животные четвероногие и едят его плоды[456]. Вместо креста наверху Мирового древа – в символике и искусстве – является иногда сам Христос. Так, в Бамбергском Евангелии Мюнхенской библиотеки есть изображение Христа, который сидит на древе жизни, причем одною рукою держится за ветку, а в другой держит мировой шар[457]. В одной группе западных крестных легенд[458] рассказывается, что Сифу, посланному Адамом в рай за «елеем милосердия», ангел дозволяет заглянуть в прекрасный вертоград Эдема. Посередине его – источник, из которого изливаются четыре (райских) реки; рядом – исполинское ветвистое дерево, без коры и листьев; вокруг него обвилась змея; вершина поднимается в небо, и на ней плачущее дитя; корни спускаются в преисподнюю, где Сиф видит душу своего брата Авеля (либо Каина). Ангел объясняет Сифу, что тот ребенок – Сын Божий, обещанный Адаму елей милосердия[459]. Это же символическое древо с Младенцем – Иисусом на вершине мы встречаем далее во многих средневековых романах и сказаниях вообще. Так, символическое древо-крест мы встречаем в романах Круглого стола – с образом ребенка, только его размеры сокращены и значение иногда затемнено обстановкой рыцарского сюжета[460]. Gautier de Doulens, один из продолжателей Chrestiens de Troies, рассказывает о таких же встречах Персеваля[461]: дерево; на его ветке, на расстоянии копейного древка от земли, прекрасный, роскошно одетый ребенок с яблоком в руке; он не отвечает на вопросы Персеваля и затем, поднимаясь с ветки на ветку до вершины древа, исчезает с глаз. Особый пересказ «хождения Сифа в рай» представляет французская поэтическая парафраза Св. Писания, отрывок которой был недавно издан Graf’ом[462]. Сиф видит в раю древо жизни; на вершине его сидит птица пеликан. Его самка умерла; не находя в раю, оскудевшем со времени изгнания Адама, чем покормить своих птенцов, он растерзал свою грудь клювом и напоил их кровью своего сердца. По мнению Веселовского, автор старофранцузской парафразы либо его источник руководился одной из распространенных легенд о хождении Сифа, с образом древа и на нем Младенца Христа, и что он слил эту символику с родственными представлениями средневекового «Физиолога» о Христе-Пеликане[463]. Символ Пеликана-Христа известен в средневековом искусстве: мы встречаем его на соборных витражах, в форме церковного аналоя, в изображении Воскресения, в русском стихе юго-западного происхождения:

Персеваль. Художник Р. де Эгускиза-и-Баррена

Радуйсе, Царице,Наша Заступнице,Небесного Пеликана,Маткою названа!(Бессонов. Калеки, II, № 433).

Итак, в символике и искусстве к первоначальному райскому древу жизни и смерти примешалась впоследствии идея искупления и победы над смертью и изображалась в виде древа с крестом, Младенцем-Христом и наконец – Христом-Пеликаном на его вершине. К этому символическому изображению древа, воплотившему в себе идеи жизни, греха и искупления, примыкает также символическое изображение церкви в виде изукрашенного древа с множеством птиц, сидящих и поющих на его ветвях. Кроме того, нередко идея христианства выражается в данном случае еще точнее изображением самой церкви на вершине дерева. Такую церковь, построенную на ветвях дерева, узрел в видении Сведенборг[464]. Великое значение райского древа и древа искупления в судьбах мира и человека послужило поводом и причиной того, что райское древо в христианской символике стало Мировым древом и сделалось символом всей человеческой жизни. В этом случае обычное символическое воплощение идеи человечества и человеческой жизни представляется в виде Мирового древа или же древа-креста, стоящего в вертограде христианства с птицами, поющими на его ветвях. На древнем изображении в Марбурге человеческая жизнь представлена в виде символического дерева, на зеленых ветвях которого весело поют птицы, а в его пустом дупле живут свиньи[465]. В древнерусских вопросах и ответах мы встречаем вопрос: «Рече Господь: боудеть древо, яко прити птицам небесным н веселитися в ветвях его? – Ответ: Доуб есть мир, ветви – языки, а птици апостоли, иже по всемоу мироу и в всех языцех проповедаша слово Божие»[466]. На рутвельском кресте мы видим то же древо, а на сгибах его сидят птицы и животные четвероногие и едят его плоды. По мнению Веселовского, это тот же образ Мирового древа-креста, стоящего в вертограде христианства, с птицами, поющими на его ветвях, какой представляется в Wartburger-Krieg[467].

Проследив вкратце развитие символического изображения древа и указав на те идеи, которые постепенно воплощались в этом символе, мы подошли к символическому изображению библейского мотива – борьбы Правды и Кривды в образе того же символического древа. Идея искупления и победы над смертью, воплощенная в символическом образе древа, с помещающимся на вершине его крестом, младенцем или, наконец, птицей, символически означающей Христа, смежна по своему значению с библейской идеей борьбы и победы Христа над диаволом. В силу этой смежности и равнозначности указанных идей то же самое символическое древо оказалось годным и для выражения идеи – борьбы и победы Христа над диаволом, каковое символическое выражение этой идеи мы действительно и находим в первом сновидении царя Мамера. Но, будучи сложна по своему библейскому выражению, и в особенности по евангельскому ее изложению, эта идея борьбы и победы не вместилась, так сказать, в заимствованном символическом образе: при выражении торжествующей Правды – в образе птицы, сидящей на древе, недоставало образа для побежденной Кривды; при изображении временного господства на земле Кривды – готовый усвоенный символ не давал образа для возносящейся на небо Правды. Эта-то невместимость всего содержания сложного библейского мотива в готовом – заимствованном – символическом образе и послужила причиной того дробления его содержания и того частичного – символического – его выражения, какое мы заметили уже в «Беседе трех святителей» во всех случаях употребления символического древа. В одном случае в образе птицы, сидящей на древе, являются Правда или ее символические эквиваленты, в другом – в том же самом образе птицы является Кривда, заменяемая также своими символическими эквивалентами.

Пеликан кормит птенцов своей кровью. Средневековая книжная миниатюра

Сделав предварительные объяснения, касающиеся развития и осложнения рассматриваемого нами символа и указав на последовательную смену идей, которые воплощались в одном и том же символическом образе древа, приступим теперь к выяснению сна о древе в стихе о Голубиной книге. Самый сон заключается в следующем символическом изображении древа: в зеленом саду вырастает дерево, на вершине которого сидит птица, распустившая перья до самой земли. Это символическое изображение дерева напоминает нам отчасти то древо, которое видел Сиф в вертограде Эдема по старофранцузской поэтической парафразе легенды «Хождение Сифа в рай»[468]; с другой стороны это же символическое древо напоминает нам символическое изображение борьбы Правды и Кривды. В основе этих двух символических изображений лежат две самостоятельные идеи. Какая из этих двух идей положена в основу сна в стихе о Голубиной книге, пока трудно сказать. За решением этого вопроса обратимся к толкованию этого сна. Вместо обычного толкования, установившегося в христианской символике и искусстве, мы находим здесь совершенно иное толкование, очевидно искусственное и не вполне отвечающее символическому сну. Толкование это, несомненно, взято из популярной легенды о Соломоне. Причем материалом для этого толкования послужили отношения царя Соломона к дочери египетского царя Фараона, замененного в данном случае другим, более известным египетским царем Птолемеем, превратившимся в устах народа в Вотоломана, а затем – в Волонтомана, как остроумно об этом заметил Ягич в своей статье: «Die Christlich-mytholog. Schicht[469]». Выбор указанного материала пз Соломоновой легенды для толкования символического древа в рассматриваемом сновидении тем более интересен, что в самой легенде о Соломоне встречается символическое древо в виде загадки с соответствующим ему толкованием, совершенно отличным от толкования, представленного в рассматриваемом сне. Вот эта загадка, которю загадывает Давид приезжим гостям и которую отгадывает сын его Соломон, вместе с ними прибывший к своему отцу инкогнито: «По конец моего царства стоит древо злато, ветвие самоцветные, каменья на том древе драгие, месяц сияет; вкруг древа – пшеница белоярая, а около пшеницы нива ржаная сильна». Отгадка Соломона: «По конец твоего царства стоит древо злато – то есть твое государство; ветвьи самоцветны – то есть окольния царства под твоею державою; каменье – то есть твои царевы ближние приятели и многие князи и бояря; а сверх того древа месяц сияет – то ты? государь царь; вкруг того древа пшеница белояра – то твое воинство; вкруг пшеницы нива ржаная сильна – то православные христиане»[470]. Данное символическое изображение, превратившееся в загадку вследствие забвения символического смысла, выражает здесь идею государства, что составляет лишь частный вид того символического значения Мирового древа, которое употребляется в символике для выражения общей идеи человечества. Таким образом, в самой легенде Соломоновой толкование символического древа не выходит из круга христианской символики и принятого значения. Отсюда мы еще с большим правом заключаем, что в основе сна о древе в стихе о Голубинои книге лежит не легенда Соломона или какое-либо произведение из цикла Соломоновских сказаний, а лежит известный нам символический образ Мирового древа с птицей на его вершине. Забвение прямого смысла указанного символа и повело к его искусственным толкованиям; а популярность легенды Соломоновой, бывшей, так сказать, под руками, дала при этом толковый материал забытому христианскому символу. Такое искусственное приспособление легенды Соломоновой к готовому символу могло, очевидно, произойти в позднее уже время, что вполне согласуется с теми показаниями, что апокрифические сказания о Соломоне появляются на Руси не ранее XV в.[471] Но, несмотря на позднее приспособление содержания легенды Соломоновой к толкованию готового, существовавшего уже заранее символа, тем не менее, это приспособление оказалось на столько удачным, что по нему мы легко можем воспроизвести первоначальный смысл самого символа. Отношения Соломона к Соломониде Волотовне, положенные в основу толкования сна, указывают, что символический образ древа в своем прототипе должен был выражать известные отношения между двумя лицами. Между тем употребление символического древа для выражения приязненных отношений между собою двух лиц совершенно неизвестно в символике; и наоборот, известен символический образ древа для выражения борьбы Правды и Кривды. Это-то символическое изображение борьбы Правды и Кривды в виде символического древа с птицей на верху и легло в основание, по моему мнению, сна о древе в стихе о Голубиной книге. Сложность идеи, отсюда разложение символического образа на части и происшедшее затем смешение символических образов Правды н Кривды – все это само по себе повело к забвению первоначального библейского смысла, кроющегося в данном символе, а это забвение, в свою очередь, открыло доступ свободным толкованиям, которые вносили в готовую рамку символического изображения новый материал, заботясь при этом исключительно лишь о внешнем приспособлении этого привнесенного материала ко всем чертам готового символа, нарушая при этом правильное соотношение между собою частей взятого символа, очевидно, вследствие того же забвения первоначального основного смысла этого символического изображения.

Итак, во сне о древе стиха о Голубиной книге, под искусственным позднейшим покровом, скрывается, по моему мнению, тот же самый библейский мотив о борьбе Правды и Кривды, который выражается и во сне о Правде и Кривде и повторяется лишь потому, что облекся в иную символическую форму. Случившаяся позже под руками легенда Соломонова совершенно затемнила значение этого символического сна и сделала его в стихе о Голубиной книге, этой опоэтизированной сокращенной Библии, по-видимому, совершенно лишним, не вяжущимся с общим строем и содержанием целого стиха о Голубиной книге.

То, что я сказал о данном сне в стихе о Голубиной книге, еще в большей степени может относиться к тому же сну в «Повести града Иерусалима», или, иначе, в «Иерусалимской беседе». Эта последняя еще более затемнила первоначальный смысл символического древа, придав ему, с одной стороны, двойное символическое значение, а с другой – расширив толкование внесением нового материала из той же Соломоновой легенды. Двойственность символического значения сказалась в данном случае в том, что одно и то же символическое древо с кречетом белым на его вершине является то в значении церкви; причем кречет белый символически означает или самое церковь – Святая Святых, или Соломона, имеющего построить эту церковь; и снова то же символическое древо употреблено здесь для выражения отношения Соломона к Соломониде Волотовне; причем белый кречет есть, несомненно, сам Соломон, а что у кречета на ногах колокольчик золотой, то есть Соломонида, на которой Соломон имеет жениться. В этих отношениях, выраженных символически в виде древа с птицей наверху, скрываются, по моему мнению, как я об этом уже выше сказал, библейские отношения Правды и Кривды, затемненные в позднейшее время Соломоновой легендой до неузнаваемости. Колокольчик на ногах кречета, указывая на победное значение этой символической птицы, также, по моему мнению, указывает на основное – библейское – значение рассматриваемого нами символического изображения. Сообразно с расширением значения символического древа увеличилось и самое толкование этого сна в «Повести града Иерусалима». Кроме эпизода женитьбы Соломона на дочери египетского царя[472], в этом толковании вставляется также эпизод о церкви Святая Святых, построенной Соломоном, заимствованный из той же Соломоновой легенды. Таким образом, запутанность текста, сказавшаяся в сне «Повести», – с одной стороны, увеличение материального содержания – с другой, ясно указывают на более позднее время его поделки не только по отношению к первоначальному смыслу рассматриваемого нами символического изображения древа, но даже и по отношению ко сну, выраженному в стихе о Голубиной книге. В поздней поделке и переделке символического сна в «Повести» убеждают нас также и те позднейшие, чисто русские приурочения, которые мы замечаем в этой «Повести». Они выразились: 1) в указании на святорусскую землю; 2) в сравнении птицы «таврук» с русской галкой; 3) в указании на Ильмень-озеро, и наконец, 4) в перенесении на Русь начального града Иерусалима с упоминанием при этом церкви Софии Премудрости Божия, в чем выразились, как об этом выше замечено, чисто русские и притом – местные новгородские представления и интересы. Эти позднейшие приурочения, замечаемые вообще в «Повести града Иерусалимского», и явно позднейшая поделка сна о древе, сказавшаяся в искусственном осложнении этого символического сна, дают полное право согласиться с мнепием А. Веселовского, что «Повесть града Иерусалима», иначе «Беседа Иерусалимская» есть не что иное, как только видоизменение Глубинной книги, еще теперь сохранившееся в форме духовного стиха и записанное старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей[473], а вместе с тем дают достаточное основание не согласиться с мнением Ф. Буслаева, будто «Повесть града Иерусалимского» составляет переходный средний термин между апокрифическими источниками и стихом о Голубиной книге[474]. Помимо анализа и сопоставления содержания стиха и «Повести», опровержением взгляда Буслаева могут служить даже чисто внешние данные, наблюдаемые главным образом во сне о древе. Сон о древе, как известно, встречается лишь в одном списке стиха и в «Повести града Иерусалима»; причем в «Повести» этот сон помещен в начале, а в стихе – в конце, вслед за сном о Правде и Кривде. Если бы взгляд Буслаева был справедлив, то мы имели бы целую серию списков стиха, похожих на свой прототип, как в расположении, так и в изложении символического сна о древе. Между тем мы имеем всего один список стиха со сном о древе, да и тот резко отличается от своего мнимого прототипа. Очевидно, что не «Повесть града Иерусалима» послужила средним термином и ближайшим источником для стиха о Голубиной книге, а наоборот – один из списков стиха, и притом поздних – послужил источником н исходным пунктом для «Повести града Иерусалима». Сравнение стиха и «Повести» по существу еще более убеждает в справедливости только что высказанного взгляда, и тем самым опровергает взгляд Буслаева.

Честные страсти Господа Бога нашего. Икона

Покончив вопрос о древе в стихе о Голубиной книге, я прихожу к следующим заключениям:

1. Сон о древе в стихе о Голубиной книге, следуя за сном о Правде и Кривде, повторяет тот же библейский мотив, что лежит и в основе сна о Правде и Кривде, только выражает его в иной символической форме.

2. Простой символический образ древа, не вместивший, а потому и затемнивший первоначальный смысл библейского мотива о борьбе Правды и Кривды, послужил поводом к смешению символических образов Правды и Кривды и их отношений между собой; а это обстоятельство в связи с дальнейшим забвением символики вообще и открыло доступ к слишком свободному толкованию.

3. Толкование символического древа, представленное в стихе о Голубиной книге, есть несомненно позднейшее и заимствовано из Соломоновой легенды. Причем отношения между Соломоном и Соломонидой, положенные в основание толкования, могут служить указанием для воссоздания первоначального символического образа и понимания основного смысла этого символического изображения.

4. «Повесть града Иерусалима» или иначе «Иерусалимская беседа» есть позднейшая переделка стиха о Голубиной книге, сделанная нашими русскими грамотеями и записанная в прозаическом пересказе рукописей. Сон о древе, изложенный в начале «Повести», есть лишь дальнейшее осложнение как самого символа, так и того толкования, какое дано в стихе о Голубиной книге.

Во все времена люди мыслящие пытались объяснить происхождение вещей, чтобы понять причину их особенностей.

C точки зрения исторической выбор одного пути, по которому мы можем идти, лучше тысячи возможных вариантов. Увы, мы не всегда можем сделать выбор сами, потому что более грубая, видимая нить разветвляется на бесчисленное множество мелких, которые порой ускользают от нашего взора.

Калеки (калики) часто употребляется в словосочетании «калики перехожие». Это устойчивое обозначение странников, живших преимущественно милостыней и исполнявших преимущественно духовные стихи и былины. Сейчас чаще употребляют написание через «и», но в настоящем издании мы сохраняем в нескольких местах авторский вариант, чтобы облегчить в случае необходимости поиск источников, на которые ссылается автор. – Ред.

Замечу здесь кстати, не касаясь стиха о Голубиной книге, что, как идеальному направлению, вращающемуся преимущественно в области чувств, – в разработке памятников, – подобных исследуемому нами, более всего пришлась по вкусу мифологическая экзегеза – удоборастяжимая и удобоприменимая ко всякому эпическому материалу, так точно и реальное направление в своих поисках и добывании фактов выказывает временами склонность к бенфеевской теории заимствования.

Помета «епископ» В. Варенцова NN – принадлежит мне.

Ф. Буслаев. Очерки, т. I, с. 455, и т. II, с. 18.

И. Порфирьев. Народные духовные стихи и легенды. Прав. соб. 1869. Сентябрь. С. 63.

Галахов. История русской словесности. 2-е изд., 1880, с. 201.

Ф. Буслаев. О влиянии христианства на славянский язык. 1848. С. 78.

Ф. Буслаев. Исторические очерки. Т. II. Ст. «О народной поэзии в древнерусской литературе». С. 20.

А.Н. Пыпин. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб. 1857. С. 139.

Ibid., с. 142 и 148.

А.Н. Пыпин. Ложные и отреченные книги русской старины. Русское слово 1862. Февраль. С. 53.

См. 33-е присуждение учрежденных П.Н. Демидовым наград. Разбор книги «Калеки перехожие» П. Бессонова, составл. Н. Тихонравовым. СПб. 1865. С. 204–205.

А. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. СПб. 1872. С. 152, 153 и 165.

Archiv für slavische philologie. См. статью «Die Christlich mythologische Schicht… V. Jagic. В.I. H. I. 1875. С. 86.

Tischendorf. Apocalypses apocryphae. Lipsiae 1866, с. 70–94: «Αποκαλυφις τοῦ ἀγίου Ιωάννου ϑεολόγου. Har.: Μετά τἠν ἀνάληψιν τοῦ κυρίου ἡμῶν ἠσοῡ Χρηστοῦ παρεγενόμην ἐγὼ Ιωάννης μόνος τὀ ὄροος τὀ Θαβώρ…»

Ibid., с. XVIII – ХІХ.

Fr. Lücke. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Oftenbarung des Johannes. 2-e Aufl. I Liefcrung, str. 302–308. Bonn, 1852. См. также В. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древ. – рус. письменности. Тула, 1879. С. 129–130.

Jagič V. Оріsі i izvodi iz nekoliko južnoslovinskih rukopisa. Starine. Kn. V. U Zagrebu 1873. Гл. V и VI, с. 43, 74, 78.

И. Срезневский. Древние славянские памятники юсового письма. Прим. к сборн. статей, читанных в Отд. рус. языка и словесности. Изд. Акад. наук. Т. III. СПб. 1868. С. 178–186; 406–416.

А. Попов. Описание рукописей и каталог книг печати библиотеки А.И. Хлудова. М., 1872. С. 344.

Н. Тихонравов. Памятники отреченной литературы. Т. II. С. 174–192. СПб., 1863.

Цитирую по Берлинскому списку. См. Starine. Кн. V. С. 75.

А. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. СПб. 1872. С. 165.

S. Raineri. Contra Waldenses. Сар. VI. Biblioth. РР. Мах. Tom XXV. P. 271.

J. Thilo. Codex Apocryphus Novi Testamenti. Lipsiae, 1832. P. 884. См. также – Migne. Dictionnaire des Apocryphos. Paris, 1856. T.I. P. 1155.

Benois. Histoire dea Albigeois et des Vandois. Paris, 1691, t. I. P. 283–296.

Dr. Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslovenske Akademije znatnosti i umjetnosti. Kn X. V Zagrebu 1870. P. 240.

C. Schmidt. Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois. 1849. Paris. 2 v. p. 275. На этот греческий список указывает Thilo, Codex apocryphus novi testamenti, p. 885, прим. inter graecos codices mss.б qui olim apud Nanios, Patricios Venetos, asservati et postea in Bibliotli. S. Marci translati sunt, codex chartaceus sec. XVI num. CXXVIII, continet narrationem apocrypham de interrogationibus S. Johannis et responsinibus Christi Domini, cujus initium. То же самое повторяет и Migne в Dictionnaire des Apocryphes, т. I. P. 1155, замечая, что рукопись относится к XV в.; а в другом месте (Liste alphabetique, p. LIII), говорит, что это произведение было распространено на юге Франции в XIII в.

Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslavenske Akademije znatnosti i umjetnosti. Kn. X. 1870. P. 246.

Кстати следует заметить, что эсхатология здесь изображается скорее в духе евангельском, чем в апокалипсическом.

Н. Тихонравов. Памятники отреч. литературы. т. 2. С. 476.

Ibid., с. 477.

Возбуждая вопрос о существовании апокрифической «книги бытия», я имею в виду в данном случае не широкое понятие «книги бытия небеси и земли», обнимающей почти все события канонического бытия, но узкое понятие «бытия», трактующего исключительно о зачатии неба, земли и рода человеческого, так как для последующих судеб человеческого рода существовали отдельные апокрифы, как то: «Книга Адама», «Откровение Авраама» и т. д.

В. Успенский. Толковая палея. Казань, 1876. С. 8–9; 19–20; 25, 30–35, 44–50. См. также Ив. Жданов. Палея (Оттиск из Унив. известий Св. Владимира), 1881. С. 20, 28 (прим.), 33 и 35.

Н. Тихонравов. Памятники отреченной литературы. Т. 2. С. 347–350.

А.Ф. Бычков. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников Импер. публичн. библиотеки, 1882. Ч.I. С. 485.

Агсhіv für slavische philologie. V. Jagič. I В. I H. Berlin, 1775. С. 9.

H. Петров. Описание рукописей церковно-археологического музея при Киевской духовной академии. Вып. I. Киев, 1875. С. 58.

См. рукописный каталог книг и рукописей В.И. Григоровича, хранящихся при Импер. Новорос. университете. В приложении к этому труду я намерен издать этот интересный список В.И. Григоровича.

А. Пыпин и В. Спасович. Обзор истории славянских литератур. СПб., 1865. С. 70–72. Ф. Буслаев. Очерки. Т I. С. 615–618. Буслаев привел из этого «Свитка» некоторые отрывки в своем исследовании «О Горе-злосчастии». См. также А. Пыпин. Ложные и отреченные книги русской старины. Русское слово, 1862. Февраль. С. 52–56.

Божидар Петрановић. Богомили црьква босаньска и крьстяпи. У Задру, 1867. С. 47–52. См. также: Н. Осокин. История альбигойцев до кончины папы Иннокентия III. Казань, 1869. С. 132–148. Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslovenske akademije znatnosti i umietnosti. Kn. X. V Zagrebu, 1870. С. 160–174. В. Левицкий. Богомильство – болгарская ересь X–XIV вв. (Исторический очерк). Христ. чтение, 1870. Март. С. 370–431; апрель. С. 645–661.

Считаю долгом предупредить читателя, что апокрифическая «Беседа трех святителей» представляет, по моему мнению, настолько интересный и сложный памятник, что не в далеком будущем я намерен посвятить ей специальное исследование в связи с теми апокрифами, которые имеют отношение к этой «Беседе». А пока – такое исследование значительно расширило бы рамки настоящего труда и при всей своей пригодности и полезности для существа дела было бы лишним балластом в настоящем труде, и без того весьма сложном, по многим вопросам, затрагиваемым самим стихом о Голубиной книге.

Горский и Невоструев. Описание слав. рукописей Москов. синод. библиотеки. Отд. 2-й. Ч. 2. М., 1859. См. № 161, л. 241.

А. Востоков. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842., Р. 500.

Список этот доставил мне И.Я. Порфирьев, за что приношу искреннюю благодарность.

А. Карпов. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1877. С. 124–132.

Судя по порядку излагаемых новозаветных событий и по некоторым местам, прямо указывающим на свой источник, можно думать, что в данном случае толковалось Евангелие от Иоанна, дополненное в начале – в вопросах о благовещении и воплощении Сына Божия – Евангелием от Луки. Что касается апокрифических Евангелий, которые могли быть в данном случае источником апокрифических толкований, то предположительно можно указать: 1) на первоевангелие Иакова, а также псевдоевангелие от Матфея, останавливающиеся особенно на истории Богоматери и на воплощении сына Божия, и 2) на Евангелие Никодима, трактующее о страданиях и смерти Иисуса Христа. См. М. Альбова, Об апокрифических Евангелиях. Христ. чт., 1871. № 1. С. 72–80, 88–90; а также арх. Михаила, Библейская письменность каноническая, неканоническая и апокрифическая. Чт. в Общ любит. духовн. просв. М., 1872. Кн. II. С. 96–99.

А. Пынин. Исследования для объяснения статьи о ложных книгах. Летопись занятий Археографической комиссии 1861 г. Вып. I. Отд. I. С. 25–27.

А.С. Павлов. Памятники древнерусского канонического права. Рус. историч. библиотека, издаваемая археографической комиссией. СПб., 1880. Т. 6, № 117. С. 789–796.

Ibid. с. 795.

Ibid., с. 791–792.

К. Калайдович. Иоанн Ексарх Болгарский. М., 1824. См. 2-е приложение.

А. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 251–286.

П.П. Вяземский. Прение Панагиота с Азимитом. Пам. древн. письменности. Вып. IV. 1879. С. 54–66.

А. Попов. Истор. – литер. обзор полемических сочинений против латинян, с. 240–246.

П.П. Вяземский. Прение Панагиота с Азимитом. Пам. древн. письм. Вып. IV. 1879. С. 38.

Цитирую по списку XVI в. второй редакции А. Попова, с. 280.

V. Jagič. Slovenski tekstori kanona о knigama staroga i novoga zavjeta podjedno s indeksom lažnih knjiga. Opisi a izvodi. Starine. Кн. IX. С. 108. Ягич приводит русско-сербский текст статьи о ложных книгах по рукописи XVI в. с отличиями текста по русской рукописи XV в. библиотеки Григоровича. См. также Г.А. Розенкампф. Обозрение Кормчей книги. СПб., 1839. С. 187. А также А. Пыпин. Исследования для объяснения статьи о ложных книгах. Лет. занятий Археографической комиссии 1861 г. Вып. I. С. 36, 48 и 51.

Памятники древней письменности. Вып. I, 1880 г., с. 63–86.

Ibid. с. 63 и 70.

Ibid. с. 65.

H.П. Кондаков. История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей, с. 222.

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сочинения в древнерусской письменности. Прав. соб. 1869. Июнь. С. 176.

Галахов. История русской словесности, 2-е издание. 1880. С. 201.

По мнению М.С. Дринова, этот сборник относится к XVI в. См. Периодическое списание на Българското книжовно дружество в Средец. Кн. III, 1882 г. См. статью М. Дринова: «Бългярски летописен рассказ от края на XVII в.», с. 7.

Encyclopedie theologique. Par. М. l’Abbe Migne, T. Onzieme. Dictionnaire des heresies, des schiemes (des auteurs et des livree). 1847. P. 66–68.

Lipeius. Der Gnoeticisiuus, bei Ersch und Grub, Sect. 1, Bd. 71, Separatabdr, S. 18 fg.

Dr. Joh. Alzog. Handbuch der Universal-Kirchengeschichte. I B. Mainz 1872 (Neunte Auflage). С. 172 (§ 72–71) и с. 177 (§ 72–73). См. также: Филипп и Сергей Терновских. Три первые века христианства. Киев, 1878. С. 111–115.

Severiani Gabalorum Episcopi in mundi creationem. Patrologiae cursus completus. Series gracea prior. Migne. T. LVI. 1862. P. 435.

Ibid. p. 455.

Ibid. р. 474.

Ibid. р. 443.

К. Mullenhoff und W. Scherer. Denkmaler Deutechen Poesie und Prosa aus dem. III–XII Jahrhundert, Berlin, 1864. P. 342.

Ibid. p. 342. Этот Elucidarium приписывается также Ансельму, архиепископу Кентебериискому, жившему в XI в. Таким образом время составления этого Elucidarium’a определяется периодом от XI до XII в. включительно. См. Н. Тихонравов. Луцидариус. Летоп. русск. литер. и древн. М., 1859. Кн. I. С. 37–39.

Jac. Grimm. Deutsche Mythologie. Gottingen 1843. Zweite Ausgabe. S. 532.

Codex pseudepigraphue Veteris Testamenti. Johan. Alberto Fabricio. Hamburgi 1722, p. 39.

В. Успенский. Толковая Палея. Казань, 1876. С. 129–131.

Ив. Жданов. Палея. Университетские известия Св. Владимира 1881 (отдельный оттиск), с. 18.

В. Успенский. Толковая Палея, с. 49–50.

Ф. Буслаев. Историческая хрестоматия. М., 1861. С. 261–275. Буслаев издал отрывки из «Изборника» 1073 г. по списку Синодальной библиотеки под № 30.

Н. Тихонравов. Луцидариус. Летописи русской литературы и древности. М., 1859. Кн. I. С. 37–39. См. также В. Иконников. Максим Грек. Киев, 1865. С. 140–147.

А. Попов. Книга бытия небеси и земли. Чт. в Общ. истор. и древностей рос., 1881. Кн. I.С. XXIX–XXXII.

В. Успенский. Толковая Палея. Казань, 1876. С. 30–31.

Н. Тихонравов. Памятники отреч. литер. Т. 2. С. 443.

Archiv für slavische philologie. V. Jagič. I В. I H. Berlin, 1875. С. 95.

В. Успенский. Толковая Палея, с. 25.

Starine. Kn. VI. 1874. Str. 48.

Среди миниатюр Синайского кодекса Христианской топографии Космы Индикоплова под № 1186 на л. 66 находим: построение в виде параллелепипеда: наверху написано στερέωμα; по бокам – οί στύλοι τοῦ ὀυρανỡυ; внизу под горою ὠκεανõσ. См. Н.П. Кондаков. Путешествие на Синай в 1881 году, с. 141.

R. Köhler. Kleine Mittheilungen. zu S. 95 des Archivs. Archiv für slavische philology. V. Jagič. I В. H. 2. 1876. С. 335–336.

Ibid., с. 336.

Ibid., с. 336.

Ibid., с. 336.

J. Thilo. Codex Apocryphus Novi Testamenti. Lipsiae, 1832, p. 886. Тило в примечании к месту «о двух рыбах» замечает, что оно повторяется в сказании о Богемоте и Левиафане в 4-й книге Ездры. VI, 47–52 (р. 887).

Patrologiae cursus jcompletus. Serice graeca prior. Migne. T. LVI, 1862. «Scveriani Cabaloruin Episcopi in mundi creationem». P. 443.

K. Müllenhoff und W. Scherer. Denkmäler Deutsch. Poesie… S. 342–343.

J. Grimm. Deutsche Mythologie. Zweite Auegabe. S. 532.

Patrologiae cursus completus. Series graeca prior. Migne. T. LVII, p. 443.

K. Müllenhoff und W. Scherer. Denkmäler… S. 342.

J. Diemer. Beiträge zur Alteren Deutschen Sprache und Literatur, VI Theil. См. Amnerkungen, с. 30.

J. Grimm. Deuteche Mythologie. Zweite Auslage. Gottingen 1843. S. 531.

Диалог этот находится в Британском музее и опубликован впервые М. Torpe в его Analecta Anglo-saxonica, а потом перепечатан М. Kemble в ero Salomon and Saturnus. London, 1818 (p. 35 a 50).

R. Köhler. Adams Erschafihng aus acht Theilen. Germania, 7 ч. Wien 1862, с. 350. Французский перевод этого англосаксонского диалога, хотя и не вполне точный, представил М. Migne в Dictionnaire des Apocryphes. T. 2. Paris, 1858. P. 880.

Diemer. Deutsche Gedichte des XI u. XII Jahrhunderts, 320 (cp. там же с. 95 и 96

K. Müllenhoff und W. Scherer. См. Anmerkungen, с. 340.

Diemer. Beiträge zu Ältern Deutsch. Sprache… VI Theil Ezzo’s Rede von dem reliten Anegenge. S. 4–5.

Diemer. Beiträge… Theil VI. S. 5.

J. Grimm. Deutsche Mythologie. Zweite Ausgabe, S. 532.

Diemer. Beiträge… Theil VI.S. XXII u. XXIII.

K. Müllenhoff und W. Scherer. Denkmäler… Anmerkungen. S. 341–342.

J. Grimm. Deutsche Mythologie. S. 531.

J. Grimm. Altfriesische Kosmogonie. Zeitschrift für Deutsche Alterthum, heraueg. von M. Haupt. I B. Leipzig 1841. S. I.

Ibid., с. 1–2.

W. Menzel. Mythologische Forschungen und Samluneen. Stuttgart, 1842. Статья «Die Schöpfung des Menschen», p. 5–6. См. его же Christliehe Symbolik. T. 1. S. 27.

Б. Василевский. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. Журн. Мин. нар. просв., 1873. Апрель. Ч. CLXVI. С. 248, 291–292.

J. Grimm. Deutsche Mythologie. 2 В. S. 1218–1219.

R. Köhler. Adains Erscnaffung aus acht Theilen. Germania. 7 ч. Herausg. Fr. Pfeiffer. Wien, 1862. S. 351.

Ibid., с. 352.

Н. Тихонравов. Памятники отреченной литературы. Т. 2. С. 443–444.

Arkiv za povjestnicu jugoslavensku. Kn. IX. U Zagrebu 1868. III. Knizevna povjestnica. «Prilozi k historiji knjizevnosti naroda hrvatekoga i srbskoga. V. Jagič. P. 40–44.

Rerum Moscoviticarum commentarii 1866 г. Перевод И. Анонимова. С. 28–29.

Флетчер. О государстве Русском. 1867 г., с. 14.

Ibid., 14.

И.С. Некрасов. Опыт историко-литературного исследования о происхождении древн. русск. Домостроя. М., 1873. С. 154.

Ф.И. Буслаев. Очерки, 2 т. V. Смоленская легенда о Св. Меркурии и ростовская о Петре Царевиче Ордынском, с. 149.

Ibid., с. 162 и 168.

Арх. Макарий. История русской церкви. I, т. II, гл. 2. С. 33 (2-е изд.).

Ibid. Т. II. Гл. 4. С. 60.

Ibid. Т. II. Гл. 4. С. 172.

Макарий. История Русской церкви. T. III. Гл. 3. С. 62–63.

Ibid. T. IV. Гл. 4. С. 229.

Ibid. T. IV. Гл. 4, с. 236.

И. Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. С. 437.

Этот же вопрос мы находим и в болгарских списках «Беседы»: 1) в списке, изданном Новаковичем в Starine, кн. VI; и 2) в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова. В списках же: 1) изданном Пыпиным в Пам. стар. русск. литерат., Вып. 3. С. 175 (2-й список) и 2) изданном Вяземским в Пам. др. письм. 1880. Вып. I. С. 87 (1-й список), этот вопрос является в следующей измененной редакции: «Что есть посреди моря крест? От. Среди мира Иерусалим» (Пам. стар. рус. лит., Вып. 3. С. 175).

De. Sepp. Jerusalem und das heilige Land. Pilgerbuch nach Palaestina, Syrien und Aegypten. I.B. Schaffhausen 1873. Str. 92, 93. В примечании на той же странице Сепп говорит: «Noch іm September 1863 stellte einer der geachtetsten iranz. Reehtsanwälte beim Senat den Antrag, dass iuskünftige in geogr. Werken nicht mehr der |Meridian von Paris oder Grecnwich oder Ferro als Norm betrachtet werde, sondern der durch das h. Grab zu Jerusalem gehende für alle Völker der Erde, Geographen und Astronomen massgebend sein solle».

Путешествие игумена Даниила по Св. Земле в начале XII века (1113–1115). Издано Археографической комиссией под редакцией А.С. Норова с его критическими замечаниями. СПб. 1864.С. 31.

Пам. древн. письм., 1882. XIV. С. 19.

Пам. древн. письм., 1883. С. 1.

Там же. С. 20.

Н. Тихонравов. Пам. отреч. р. л. Т. II. С. 437.

Впрочем, должно заметить, что название Святая Святых применялось символически и к христианским церквам и главным образом – к Сионской, отсюда в стихе и является «церковь Святая Святых Богородицы». Но в данном пересказе стиха я такой символической замены не признаю, так как близость его к своему первоисточнику слишком очевидна.

Dr. Senn. Jerusalem und das heilige Land. В. 1. Str. 106–108.

Ibid. Str. 118.

А. Норов. Путешествие по Святой Земле в 1835 г. Изд. 3-е. СПб., 1854. Т. III.Ч. I. Гл. XII. С. 175, 177–179; 180–183; 186–193; 198–201.

Ibid., с. 189–190. В церкви Пресвятой Богородицы указывают, между прочим, место, где проливала слезы Пресв. Матерь по своем Божественном Сыне.

Cyrylli Cateches. 16, у Migne’я Patrol. Graecae. Т. XXXIII. P. 924.

T. Tobler, Itinera et Descriptiones terrae Sanctae liqua latina S. IV–XI exarata, 1877. P. 52.

Ibid., p. 64–65.

Ibid., p. 160.

Ibid., p. 218.

Фока (1185) у Аллация Συμμίκτα, § XIV. С. 19.

Пердикка (ок. 1250 г.) 1. с. С. 74.

Guill. Turins 1. XV, с. IV.

А.Н. Веселовский. Разыскания в области Русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины… Указанные выше цитаты заимствованы у Веселовского, с. 6.

А. Веселовский. Разыскания III. Моногр. С. 7–8.

Tischendorf, Apocalipses apocryphae, Prol. p. d. XIII и Transitus Mariae A. P. 118: Corpus Sanctum de monte Sion ferebant.

Tobler. Itinera…. P. 160.

Сл. Nic. Callist. Hist. Eccles. II, с. 3 у Migne, Patrol. graecac. t. CXLV, p. 757–758. См. также Tischendorf, 1. c. Prol. p. XL и p 125: Transitus Mariae B.

Сахаров. Сказания русского народа. VII. С. 106–107; Архим. Леонид в «Чтениях в Имп. общ. ист. и древн.», 1871. I. С. 14–16.

Сахаров. 1. с. С. 144; Леонид. 1. с. С. 50.

Сахаров. 1. с. С. 64–65; Леонид. 1. с. С. 21.

А.Н. Веселовский. Разыскания III. С. 36–37.

А.Н. Веселовский. Разыскания. III. С. 37.

А.Н. Веселовский. Разыскания. I. С. 37.

Там же. С. 36–38.

Там же. С. 38.

А.Н. Веселовский. I. с. С. 40.

Галахов. История русской словесности. 1880. 2-е изд. T.I. С. 202.

Пам. стар. русской литер. Вып. 3. С. 173.

Сказания о Цареграде no древним рукописям, изданные В.А. Яковлевым. СПб., 1868. С. 52.

Норов. Путешествие игумена Даниила, с. 12–14, и прим. 2; Сахаров. Сказания. T. II. С. 13.

Норов. I. с. прим. 2 и Wilbrand de Oldenborg у Laurent, Peregrinatores. P. 180–181.

И. Жданов. К литературной истории русской былевой поэзии. Киев. 1881., С. 65–66.

А.Н. Веселовский. Разыскания X. «Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах», с. 417.

Dr. G. Weil. Bibliesche Legenden der Muselmanner, Frankfurt 1845, S. 298.

Подобные вопросы и ответы мы находим также в следующих списках «Беседы»: 1) М. синодальной библиотеки под № 908, на л. 120–129, XVII в., изданном Тихонравовым в Пам. отреч, р. л., т. 2. С. 433; 2) в списке Соловецкой б-ки XVII в. под № 942, на л. 107; 3) в списке XVII–XVIII вв., изданном Пыпиным в Пам. стар. р. л. Вып. 3. С. 169; 4) в списке Археологического музея при Киевской библиотеке под № 466 (0.4.71); 5) в болгарском списке изданном Новаковичем в Starine, кн. VI, str. 48; и 6) отчасти в списке В.И. Григоровича. В болгарском списке, хранящемся в копии у М.С. Дринова, мы находим, между прочим, такой вопрос: «Кои пророци постиха – 40 – дни непрестанно. Отв. Моисеи и илия пребиета сас пост и виідеха лице Христово, кога преобразие на гору Таворскую».

Сахаров. Сказания рус. народа. VIII. С. 106–107; 144; 64–65; Леонид. чт. в Им. общ. ист. и древн. 1871. I. с. 14–16; 21; 50.

Порфирьев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, с. 105; сл. с. 108–109 и 118; сл. его же: Апокриф. сказания о ветхозав. лицах и событиях по рукоп. Соловецкой библиотеки, с. 131–135.

Основная трилогия Климента Ал. полна параллелями. О символическом значении Мелхиседека у Климента: образ Евхаристии – См. Стром. кн. IV, гл. 25, Migne Patrol Ser. gr. Т. 8, 1369. Также основное сочинение Кирилла Ал. Глафиры на Бытие (в Migne, Patrol, t. 69) занято самым подробным сопоставлением В. Зав. как тайного преобразования Христа с Новым, начиная с Адама, Авеля, Мелхиседека и пр. То же в других его сочинениях: «О поклонении в духе и истине», ib., т. 68.

Н.П. Кондаков. История византийского искусства, с. 86 и 93.

T. Tobler. Descriptiones Terrae Sanctae ex Sacc, VII, IX, XII et XV. Leipzig, 1874. P. 112.

Норов, 1. с. С. 127–129.

Tobler, Theodorici libellus de locis sanctis, et circa A. D. 1172. P. 103.

Норов, 1. С. 127–129.

А.Н. Веселовский. Разыскания, III. С. 23–24 и 36.

Тихонравов. Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 350.

Κοσμᾶ Ἀιγύπτιου μονἀχου χριστιανική Τοπογράφια. Migne Curs. Patrolog. Series gracca, tom LXXXVIII. 1860, Древнейшие до сих пор известные списки славянского перевода топографии Козьмы Индикоплова принадлежат XIV–XV вв. См. И.И. Срезневский. Христианская топография Козьмы Индикоплова. Сравнение славянского перевода с греческим подлинником по содержанию. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. № X.

Н.Л. Кондаков. Путешествие на Синай в 1881 г. Одесса, 1882. С. 138, 140–141.

Ibid. с. 141.

Шестоднев Георгия Писида в славяно-русском переводе 1385 г. И.А. Шляпник. Пам. древн. письменности. СПб., 1882. См. прим. к 508 ст. С. 6. Взгляд, что земля основана на водах, коренится отчасти на следующих псалмах: Псал. СІII, 5: «Основаяй землю на тверди ее: не преклонится в век века»; псал. XXIII, 1–2: «Господняя земля и исполнение ее, вселенная и вси живущие на ней. Той на морях основал ю есть и на реках оуготовал ю есть». Псалм. CXXXXV, 6: «Исповедайтеся утвердившему землю на водах». Ср.: Eustathius Antiochensis (In princ. Hexaeni.). Joann. Chrysost. Homil. 12 in Genesim. Sanctus Basilius Hom. I in hexaemer. (cp. Писида). Plato. Phaedon p. 109. Aristotel – lib. II, 14, De coelo.

Тихонравов. Пам. отр. p. л. Т. II. С. 272.

А. Попов. Обзор хронографов русской редакции. Вып. I. М., 1866. С. 101.

А. Карпов. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой б-ки. Казань, 1877. С. 245.

А. Попов. Обзор хронографов. Вып. 2-й. М., 1869. С. 216.

Летописи русской литературы и древности, издав. Н. Тихонравовым. T. I. М., 1859. Отд. II. «Луцидариус». С. 33.

Книга глаголемая козмография…. Временник 1. с. с. 8. Упоминание о четырех реках, вытекающих из рая и из моря, мы находим во многих списках «Беседы трех святителей» (списки эти указаны уже выше). Упоминание о реке, отделяющей землю от рая, мы встречаем также в апокрифическом житии Макария Римского и в Хождении Зосимы к рахманам (Тихонравов. Пам. отр. р. л. Т. II. С. 62 и 82).

История русской церкви. Макарий, арх. Харьковскй. СПб. 1868. T. I. Изд. 2. Глава I. С. 14.

П. собр. р. лет. I. 50. 52. «О св. Кирилле и Мефодии» – в «Москвитянине», 1843. Ч. III. № 6. С. 422–423.

Оболенский. О двух древн. святынях Киева. В «Киевлянине» III, с. 145. См. также Полн. собр. рус. летоп. II, 30.

Ныне можно встречать только частицы этих мощей. Напр., в одном кресте св. Александро-Невской Лавры, который устроен в 1688 г. и пожертвован в нее от ключаря Благовещенского собора, монаха Иосифа (как значится по описи), находятся в числе многих других мощей и мощи Климента, папы римского. См. Архиеп. Макарий. История русской церкви. T. I, с. 16, а также И. Надеждин. О русских народных мифах и сагах. Рус. Беседа. М. 1857 г. Т. III. Смесь, с. 13.

Упоминание о Кирилле, устроителе славянских письмен, мы встречаем также в болгарских списках «Беседы трех святителей»: 1) в списке, изданном Новаковичем в Starine, кн. VI, с. 48, и 2) в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова, на Л 29 об.

В.Л. Виноградский. Фрески подземной базилики Св. Климента в Риме. Сборник на 1866 год (Изд. Общ. древн. р. искусства при М. публ. музее). С. 165–166.

Ibid., с. 168–169.

В.Л. Виноградский. 1. с. С. 169.

Cf. Martigny. Diction. de antiquites chret. p. 278. Один образец представил Буслав в Рус. вестн. 1873 г. Кн. 104. С. 615.

Н.П. Кондаков. История визант. искусства, с. 116 и 123.

Н.П. Кондаков, 1.с. с. 123. В Константинополе при Комнинах существовал монастырь «Петра», так называвшийся, м. б., как скала, с которой воды текут на спасение пьющих: в основу положена та же аллегория. Еще еп. Паулин ер. ad. Sev. XII, замечает, что эта скала – Церковь. Эта же скала с 4 изливающимися реками и агнцем, на ней стоящим, встречается на мозаиках.

Н.П. Кондаков, 1.с. С. 64.

Арх. Макарий. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира. СПб., 1816. С. 261. Об этом событии свидетельствуют: 1) Никита Пафлагонский, современник события; 2) Георгий Амартол; 3) Лев Грамматик; 4) Георгий монах – писатель X в.; 5) Симеон Логофет XI в. и 6) Зонар – XII в. См. Шлецер. Нестор. Ч. II. С. 33–43.

1) Продолжатель Константина Багрянородного, писавший в X в.; 2) Георгий Кедрин – XI ст., и 3) сам патриарх Фотий – современник события.

1) Константин Багрянородный (919–959); 2) Георгий Кедрин – XI в.; 3) Иоанн Куропалат Скилита того же XI в.;. 4) Зонар – XII в.; 5) Михаил Глика – XIII в. См. Макарий. История христианства в России. 1. с. С. 261–265.

Арх. Макарий. 1. с. С. 266–267.

Ibid, с. 267–268.

Архимандрит Сергий. Полный месяцеслов. T. II. С. 314. Между тем церковные предания и сказания связывают установление праздника Покрова с другим событием, именно нашествием на Константинополь сарацин и приурочивают это последнее к началу X в., к царствованию греч. импер. Льва Премудрого. Тогда, говорят эти сказания, было видение Св. Андрею юродивому и ученику его Епифанию, которые, находясь во Влахернском храме на всенощном бдении, видели на воздухе Богоматерь, с сонмами ангелов, пророков и апостолов, молящуюся о мире и своим покровом или омофором осеняющую христиан. Это видение, сообщенное жителям Константинополя, ободрило их, и сарацины действительно были скоро отражены. При таком объяснении возникновения праздника Покрова и при указании на более позднее событие, чуждое интересам русского народа, странным и совершенно непонятным является факт существования этого праздника только в Русской церкви, и отсутствие его в церкви Греческой.

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания… по рукописям Соловецкой библиотеки, с. 242–243.

П.С. Норов. Путешествие. Изд. 3-е. T. III. С. 103.

Известия Императорской академии наук по Отд. русского языка и словесности. Т. 3. СПб., 1854. С. 47–48.

Ф.И. Буслаев. Историч. очерки. T.I. С. 126.

Пам. старой русской литературы. Т. 2. С. 308.

Два последние списка «Беседы» см. в «Прав. собеседнике» 1861 года. Ч. I, в статье Щапова «Смесь христианства с язычеством», с. 250–255.

В списке В.И. Григоровича только что приведенное место разбито уже на вопросы и ответы.

Н. Тихонравов. Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 443. Текст приводится из сербской рукописи XV века, принадлежавшей профессору В.И. Григоровичу.

V. Jagič. Die Christi. myth. Schicht… Archiv für Slavische Philologie. I. В. I. II. S. 95.

Thilo. Cod. Apocryphus Nori Testamenti. Lipeiac, 1832. T.I. S. 886.

M. Шавров. О третьей книге Ездры. СПб., 1861. С. 11–51.

Orient und Occident von Th. Benfey. Aus einem Briefe dee II. Dr. Freundenthal in Breslau betreffend die im Talmud vorkommerulen Marchen. Drit. Band. (3 H.) 1864–1866 r. S.354.

Ibid. S. 354.

Ibid. S. 354–355.

De Gubernatis. Zoological mythology. Гл. 2. S. 399. См. также С. Шевырев. История русской словесности. T.I. Ч. I. Москва, 1846 г. Лекция 5-я, с. 258, примеч. 30.

Tausend und eine Nacht von Al. König. I B. Erste Reise Sindbads. S. 309–310.

А. Пыпин. Очерк литературной истории старин. повестей и сказок русских. СПб., 1857. С. 25 и след. См. также V. Jagič. Historija knjizevnosti naroda hrvatskoga i Srbskoga. U Zagrebu 1867 r. S. 94–96; Отрывки из «Александрии» изданы Ягичем: 1) в «Primeri» II; 2) в «Književnik». God. II, s. 459–460; 3) в «Starine». кн. ПІ, s. 208–331.

E. Koloff. Die sagenhafte und Symbolische Thiergeschichte dee Mittelaltere. Historischee Taschenbuch Hrg. v. Kaumer. 4. F. Leipzig, 1867 r. S. 191–192.

Patrol. curs. Compl. T. XXIX.S. Basilii Magni Homilia VII in Hexaemeron, p. 161.

S.B. Pitra. Spicilegium Solesmense… T. III. 1855 r. P. XIX. P. 352.

В. Успенский. Толковая Палея… С. 32–40. Срав. Шестоднев Иоанна экзарха Болгар. л. 161.

А. Карпов. Азбуковники… с. 273.

А.И. Кирпичников. Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб, 1879. С. 160.

Patrol. curs. complet, t. 14. Script. s. p. 626.

Migne. Dictionnaire des apokryphes., T.I. P. 439.

Тихонравов. Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 413.

Пам. стар. рус. лит. Т. II. С. 308.

Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 436; а также см. Смесь христианства с язычеством… Щапова. Прав. соб., 1861. Ч.I. С. 251.

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3-й. С. 18.

Tausend und eine Nacht, von Al. Konig. В. 1. S. 313–314.

Ibid. B. 4. S. 261–270.

Пам. отр. рус. лит. Т. II. С. 363, 369. Название птицы ногою объясняется южнославянским названием страуса «noj». В тексте Св. Писания этим словом передается греч. γρύφ = гриф. См. А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе, с. 213–215.

V. Jagič. Prilozi k historiji knizhnosti… Arkiv za povjestnicu Jugoslavensku. Kn. IX. U Zagrebu. 1868. S. 73–84. См. Его же Historija knizevnosti, S. 102–103.

Эта баснословная биография, пользовавшаяся широким распространением на Востоке, напечатана Eberlund-ом в его «Fabulae Komanenses».

А. Пыпин. Очерк литературной истории, старин. повестей и сказ. Рус. с. 25 и след. См. также Ф. Буслаев. Истор. хрестоматия, где на с. 977 приведен отрывок «Из сказания об Александре Великом» по Хронографу.

Julee Durand. Legende d’Alexandre le Grand в Annales archéologiques Дидрона, v. XXV, 1865 г.

Прохоров. Русские древности, кн. 3.1871. С. 28.

Orient и. Occident, III, 2, с. 354. См. заметку Freundenthal-я.

Ibid. S. 355.

E. Koloff. 1. с. S. 191–195.

Ф.И. Буслаев. Русские духовные стихи. Русская речь, 1861. Апрель. № 23. С. 32.

Соч. Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Ч. III. С. 271–272: «О птице Струфокамиле и о хранении ума». О Тр. Коробейникове см. у Сахарова в «Сказ. рус. нар.». T. II. Кн. VIII. С. 154–155. См. также: А. Карпов. Азбуковники. С. 282.

Književnik. Kn. III. U Zagrebu 1867. II Kratre književne viesti. S. 126.

Spicilegium Solesmense, compl. Sanet. Patrum… De Phisiologo. T. III. S.B. Pitra. Parisiis 1855. P. 368.

J.B. Pitra. Spiceleg. Solesmense T. III. P. 389.

Взято из Палеи. См. Палею. № 653, рукоп. Соловец. библиотеки. Л. 26. См. Шестоднев Иоанна, экз. болгарского. Сл. 5, л. 308. Твор. Василия Великого в русском переводе. Ч. I, с. 147. Греческий подлинник Homil VII, pag. 177. См. также Карпов. Азбуковники. С. 280; и Буслаев, Дополнения ко 2-му тому «Сказаний» Сахарова. Архив Истор. юридич. сведений. Кн. I. Москва, 1850. Отд. IV. С. 23.

Буслаев. Дополнения ко 2-му т. «Сказаний» Сахарова. Архив юрид. сведений. Кн. I. М., 1850. С. 23.

Тихонравов. Пам. отр. р. л. Т. 2. С. 349–350.

Orient u. Ocident. См. заметку Freudenthal-я, III. 2, s. 354.

А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе, прим. С. 216.

S.Р. N. Epifanii episcopi constantiae Cvpri «Ad-Physiologum…» «Περι τοῦ φοίνκος». Patrol. cius. compl. Ser. Prior. T. XLIII, p. Cap. XI. P. 526–527.

W. Menzel. Christlische Symbolik. T. II. S. 227–231.

Буслаев. Русские духовные стихи. Русская речь. 1861. № 23. Апрель. С. 33.

А. Веселовский. Сказания о Соломоне. С. 213–215.

А. Веселовский. 1. с., С. 103–109.

Ibid. с. 210–211.

Буслаев. Духовн. стихи. 1. с. С. 32.

Алфавит (Соловецкой библиотеки) № 18. л. 415 об. Из путешествия Триф. Коробейникова. Соч. Максима Грека, издан. при Казанской академии Ч. III. С. 271–272. Сахаров в Сказ. рус. нар. T. II, кн. VIII, с. 154–155. См. также А. Карпов. Азбуковники. С. 282.

А. Веселовский. 1. с. С. 131–132.

Н. Баталин. Сказание об Индейском царстве. Воронеж, 1876. См. Приложение. Текст по рукописи Ундольского XVII в. № 632. С. 121. Птицы эти здесь называются «пан-тир».

P. Preller. Griechische Mythologie. В. 2. Berlin, 1861 (Zweite auflage). S. 197–198.

А. Карпов. Азбуковники, с. 273

Сахаров. Сказания русского народа. Т. II, с. 160.

Не без влияния на смешение этих двух зверей оказался, может быть, и тот факт, что описания ендропа и инорога следуют в «физиологах» непосредственно друг за другом. См. «физиолог», изданный Ягичем в «Kniževnik-е», кн. III.

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне. С. 258. Примечание.

J.В. Pitra. Spicileg Soleam. P. 357–358. Здесь же в греческо-софийском физиологе следуют друг за другом Ένύδριος и Ίχνεύμών, что, может быть, также послужило поводом к смешению образов Индрия с Ихневмоном.

Пам. стар. рус. лит. T. 2. С. 208.

А.Н. Веселовский, 1 с. с. 356–357.

Pitra. 1. с. р. 341.

V. Jagič. Kratke knjževne viesti. Književnik III, кн. S. 126. См. также Сахаров. Сказания рус. нар. Т. II, с. 156.

W. Menzel. Christliche Symbolik. T.I. S. 286–287: u. W. Fiech. См. Münter, Christl. Sinnbilder. I. 48 f.

Didron. Manuel d’iconographie chétienne. P. 352–353, а также Martigny. Dictionnaire des Antiquités Chétiennes. P. 543–549: e. v. Poison.

H.П. Кондаков. История визант. искусства. С. 80, 178 и 246.

1) Pitra. I. с. Р. 355. 2) H. Hoffmarm. Fundgruben. Breslau. 1830 г. Der Phisiologus althocshdeutahaus zwei wiener Hee. S. 18–19 и 24. 3) «Bestiaire de Philippe de Taun» в Chrestomathie de l’ançien francais (VIII–XV siecles) par. K. Bartach. P. 75–77; 4) Du Beatiaire… par P. Ch. Cahier — в Nouveaux Melanges d’archeologie d’histoires. Sur le moyen-age. P. 1874. p. 132; 5) Буслаев. Рус. дух. стихи. 1. с. С. 31.

Piper. Mythol. I. P. 308 и 369. См. также W. Menzel. Christl. Symbol. T. 1. S. 230–231.

H.П. Кондаков. 1. с. С. 123–124. См. Пипера в Evangel. Kalender 1859, с. 35 и след.; а также Крауса – Die Christl. Kunet. 1873 г. в приложении.

Н.П. Кондаков. 1. с. С. 123. См. также апокриф «Семьдесят имен Богу» у Тихонравова. Т. II. С. 341.

И.С. Некрасов. Пахомий Серб. Гл. I. С. 2, 18–19.

Književnik, кн. III. S. 126.

Известия Импер. акад. наук по Отделению русского языка и словесности. Т. III. С. 47–48.

С. Tischendorf, Apocalipses Apocryphae. Lipsiae. 1866. P. 1—23.

Alb. Fabricii. Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. T.I. P. 449–450.

Tiechendorf. Apocal. Apocryphae, Prolegomena X–XI.

Tiechendorf. Арос. Apocryphae, p. 6–7.

Tiechendorf. Evangelia apocrypha. Lipeiae, 1853. P. 303–304.

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. С. 38.

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания по рукописи Соловецкой библиотеки. С. 99—100. Апокр. «Сказание о главе Адамове» приведено здесь по сборнику № 925. С. 15–16.

Н. Тихонравов. Памятн. отр. русск. литерат. T. I: Слово о древе крестном (по сербск. рукоп. XV в. В.И. Григоровича). С. 308–313. Сл. ibid., с. 305–308 и Ягич, Prilozi k Hist. kn. nar. hrvatsk. i Srbsk. С. 28–34. См. также И.Я. Порфирьев. Апокр. сказания по рукоп. Соловецкой библиотеки. С. 96–99; 216–220.

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 106 и 111.

А. Пыпин. Исследование для объяснения статьи о ложных книгах. Летописн. занят. Археогр. комиссии. 1861. Вып. I. С. 27, 38 и 52. См. также V. Jagič. «Opii і izrodi iz nekoliko juznoslovinekich rukopisa». В Starine кн. V. С. 82–89: Здесь помещена интересная редакция сказания о крестном древе, найденная им в рукописи Караджича (ныне королевск. публ. библиот. inss. slav. № 48), XIV века «Слово Похваление Моисеево о извытыи и древа пеугы и кендре и кипарисе».

Пам. стар. рус. литер. Вып. 3. С. 84–85. Напечатано по Румянцевск. Кормчей XV–XVI в. под № 231, л. 210–212. См. также: «Послание Иерусалимского монаха Афанасия о древе познания добра и зла к некоему болгарскому книжнику Панько» XIV в. Арх. Леонида. Московск. епарх. ведомости. 1871. № 3. С. 28–29.

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3. С. 85.

Fabricii. Cod. Vet. Test. T.I. P. 428–431.

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки, с. 114.

Migne. Dictionnaire des Apocryphes. Paris. 1856. Т.I. P. 387–389.

П.Н. Рыбников. I, 60; II, 33; III, 40; П.В. Киреевский, вып. 5, 4. Упоминание о Леванидовом кресте встречается также в житии Филиппа Иранского. См. Ключевский, Древнерусские жития святых. М., 1871. С. 74. Прим. 2.

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 173–174. Западные редакции крестного апокрифа в народных пересказах см. у Муссафия: «Sulla legenda del legno della Croce» в Sitz. d. kais. Akad. der. Wiss. Phil. hiet. cl. 63 Band (W. 1869 и November 1870 г.). P. 176–178; 202–209. Подробный анализ сводной редакции, приписываемой в славянских рукописях Григорию Богослову, в связи с западными пересказами, см. у А.Н. Веселовского. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах. X монография в «Разысканиях…»

В. Успенский. Толковая Палея, с. 44 и 94–95.

А. Попов. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая), с. 48–49. Чтения в Импер. общ. истории и древн. Российских. 1881 г. Генварь – март. Кн. I.

Что касается того вопроса, какой редакцией сказания о крестном древе воспользовалась сама Палея, то решение его я откладываю до будущего своего исследования «Беседы трех святителей».

И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания по рукописям Соловецкой библиотеки. С. 216–220.

La Mythologie des plantes ou les legendes du régne vegetal par. Angelo de Gubernatis. T. 2. Paris, 1882. P. 115–118. См. также. Hehn. Kulturpflanzen und Hausthiere.

W. Menzel. Christl. Symbolik. T.I. Str. 199–200.

Норов. Путешествие игумена Даниила, с. 12–14; Сахаров. Сказания. T. II. С. 13.

Сахаров, Сказания, T. II. С. 16. См. также Норов. Путешествие по Святой горе. Изд. 3-е. Т. III. С. 190.

А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 175.

Лет. рус. литер. T. IV, отд. 3. С. 73–74.

А. Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. II. Москва, 1868. С. 415.

Маркевич. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссов. К. 1860. С. 85. См. также. Aberglaube in Russland. G. Russwurm. Zeitschrift für Deutsche Mythologie und Sittenkunde. 4 B. Gotting, 1859. Str. 153–154.

La Mythologie des plantes ou les legendes du régne vegetal par Angelo de Gubernatis, T. 2, P. 1882. P. 295.

А. Веселовский. Алатырь в местных преданиях Палестины. Разыскания, Монограф. III, С. 23–24.

Т. Tobler. Itinera et Descriptiones terrae Sanctae lingua latina. S. IV–XI exarata. 1877. P. 17.

T. Tobler. I. c. Itin. 103–104.

А. Веселовский. Разыскания III. С. 5–6.

Nic. Callist. Hist. eccles. I. II. С. 3.

Epiphanius, De ponderibus et mensuris у Migne’я, Patrol. Graece., Т. XLIII. Сл. Tobler, Zwei Bücher Topographic von Jerusalem, II. P. 100. Прим. 1 (см. у Веселовского, с. 6).

Opera ed. Martiany, t. IV, P. 573.

T. Tobler, I, c., P. 58, 65, 160.

T. Tobler, Descriptiones Terrae Sanctae ex saec. VIII, IX, XII et XV. Leipzig, 1874. P. 135.

T. Tobler, Zwei Bücher Topographie von Jerusalem, II. P. 108, прим. 2 и p. 113, прим. 7.

Laurent, Peregrinatores medii aevi quatuor, Leipzig. 1864. P. 108.

A.H. Веселовский, Разыскания, III. С. 7–8.

Philippi Descriptio Terrae Sanctae ed Neumann (Wien, 1872, Separatabdruck aus der Vicrteljahreschrift f. kathol. Theologie, XI-er Jahrg., 1–2 Heft. p. 9 и 39–40) (см. у Веселовского, Разыскания, III. С. 7–8).

Норов. Путешествие игумена Даниила. С. 75–76.

Сахаров. Сказания русского народа, VIII. С. 106–107; Архим. Леонид в «Чтениях в Имп. общ. истор. и др.», 1871. I. С. 14–16.

Сахаров, 1. с., с. 64–65; Леонид, 1. с., с. 50.

T. Tobler, Itinera, I. с., р. 103–104.

Н.П. Кондаков, История византийск. Искусства. С. 123, 196, 243.

Н.П. Кондаков, I. С. 159, 225,

М. Martigny. Diction. des antiquités Chrétiennes. P. 278, на подобное же изображение указывает также Буслаев, где на небе течет река из-под трона Господа и при этом говорится: «От ног их пошла река». Рус. вестн., 1873. Т. 104, С. 615.

Н.П. Кондаков, I. с., С. 123. Прим. 1.

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3-й. С. 173.

Извест. Акад. наук. Т. 3. С. 45–48.

Кондаков, I, с. С. 80, 133. Сравн. Münter, Christl. Sinnbilder, I, str. 51; W. Menzel, Christl. Symbolik. T.I. Str. 288.

Н. Надеждин. О русских народных мифах и сагах. Рус. беседа, 1857. Т. III и IV. С. 25.

Ibid., с. 36.

Буслаев. Дополнения ко 2 т. «Сказаний» Сахарова. Архив истор. – юрид. свед. Кн. I. Отд. IV. С. 16–17; Сахаров. Сказания. Т. 2. С. 160; Карпов. Азбуковники. С. 270.

V. Jagič, Die Christl. mythol. Schicht in der russischen Volksepik. Archiv f. Slav. Philologie. В. I, H.I. Str. 86–87.

И. Тихонравов. Памяти. отреч. русск. литерат. Т.I. С. 308–313. Порфирьев, Апокрифические сказания по рукописи Соловецкой библиотеки. С. 96–99. Сказание об обретении главы Адамовой Соломоном встречается в славянских рукописях в виде отдельной статьи «О главе Адамовой», которая есть, несомненно, отрывок крестной легенды. См. Пыпин. Пам. стар. р. л. Вып. 3. С. 24 и И.Я. Порфирьев, Апокр. сказ. по рук. Соловец. библ. С. 99—100.

Migne. Patrolog. graec. Т. LXXXIX. С. 917 и 944–946.

Норов. Путешествие игумена Даниила. С. 31.

Philippi Descriptio Terrae Sanctae ed. Neutnann (Wien 1872, Oester. Vierteljahres schrift für kath. Theologie XI в.). С. 35.

Пам. стар. рус. лит. Вып. 3. С. 172–173.

Zeitechrift… Haupts, XV. С. 169.

Древности. IIІ. С. 8.

W. Menzel. Christl. Symbolik. S. v. Holle. T.I. Str. 413–414.

Thilo. Ueber die Schriften des Eusebiue, S. 30. Vel. Piper. I. 403.

Seroux d’Agincourt. Sammlung von Denkmälern… 3 Abtheilung, Malerei, p. 16. Cfr. Ciampini. Vetera Monimenta. Tom I. Tav. LXVIII. P. 229.

Кондаков, История византийского искусства. С. 132.

Ibid., с. 198.

S. d’Agincourt, Sammlung von Denkmälern. 3 Abtheilung. P. 51–52.

S. d’Agincourt, 1. c. P. 54–55.

W. Menzel, 1. c., T. I, S. 187. Cfr. Viardot, p. 285.

Waagen, Deutschland, I, S. 57.

Menzel. T.I. S. 187.

Didron, Icon. P. 306.

W. Menzel. T. II. S. 6.

Menzel. T. I, S. 219; II, S. 325–326. См. также: M. Martigny, Dictionnaire des Antiquités Chretiennes. P. 221–222.

S. d’Agincourt. I. c. P. 15–16; Ciampini, l. c. T. II. Tav. XV. P. 58.

Ф. Буслаев. Свод изображений из лицевых Апокалипсисов по русским рукоп. с XVI в. по XIX. М., 1884. С. 50.

Didron, Man., р. 46 и 245; Iconogr., р. 332. Cfr. Martigny, 1. с, р. 20.

Н. Кондаков, История визант. Искусства. С. 266. См. также ст. Буслаева в Моск. вед. за 1862 г., № 113.

Didron, Iconogr. P. 305.

Didron. Iconogr. P. 304–305.

Menzel. I. c. T.I. P. 187.

Didron, Man. P. 111.

Gumppenberg, Marian. Atlas. № 528. Menzel. I. c. T.. I, S. 210.

Laudon. Annales, V, 21. Menzel. T. I, S. 187.

Hofmain. Apokr. S. 141. Evangel. von der Geburt Maria und Kindheit Christi, 18.

Menzel. I. с. T. I, S. 210. Vgl. Heider. Thiersymbolik, S. 30.

Ф.И. Буслаев. Свод изображений из лицевых Апокалипсисов по русским рукописям с XVI в. по XIX в. М., 1884. С. 189.

Menzel. T. II. S. 555.

Ibid, S. 557.

Ibid., S. 560.

Ibid., S. 559–560. Дантe изобразил Люцифера низверженным с неба к центру земли, где он будет оставаться до суда. См. Menzel. T. II. S. 47. Vgl. Kopiech, Dante, S. 69.

Буслаев, Очерки. Т. II. С. 137, и Didron, Iconogr, 1845., P. 262–278.

Летопись по Лаврентьевскому списку. Изд. Арх. комиссии. СПб., 1872. С. 103–104.

Буслаев, Очерки. Т. II. С. 139–142.

Снегирев. О лубочных картинах русского народа. Истор. сборник. М., 1861. С. 203.

Рассматриваем по подлиннику XVII в., принадлежащему графу С.Г. Строганову и изданному Буслаевым в «Очерках». См. Т. II. С. 133.

Буслаев. Очерки. Т. II. С. 134–136.

Буслаев. Очерки. Т. II. С. 152.

В настоящем издании фрагмент греческого оригинала по изданию Тило заменён на соответствующий фрагмент в русском переводе Е.С. Лазарева. – Ред.

Fr. Lücke. Verauch einer vollstündigen Einleitung in die Offenbarung dee Johannes, I B., S. 98–99. См. также И.Я. Порфирьев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 208.

Н.П. Кондаков. История византийск. искусства. С. 230. Копия с одною выходною миниатюрою в рукописи Ват. библ., № 207 (180), Lambec. IV, 421 рис. Та же миниатюра в копии «Hortus deliciarum», изд. Энгельгардта.

Миниатюры эти изданы Даженкуром. См. Peint, рі. 52.

Н.П. Кондаков, I. с. С. 235.

Кондаков, I. с. С. 125.

Буслаев. Очерки. Т. II. С. 103.

М. Martigny. Dictionnaire des Antiquités Chrétienne. v. Oiseaux. P. 476 и Aigle, p. 25.

Карпов. Азбуковники… Казань, 1877. С. 124–132.

Menzel. T.I. S. 371.

Ibid., S. 374. Cfr. Preschner. Gesch. der Grafschaft. Limpurg. I, 277.

Ibid., S. 374.

Menzel, t. I, S. 374.

Martigny, v. Aigl. P. 25 и Oiseaux, p. 476.

Menzel. T. II. S. 466.

Menzel. T.I. S. 536.

Kunstblatt, 1843. S. 230, 246.

Waagen. Künstler in Deutschland. I. S. 94.

Kunstblatt. 1831. № 32.

Didron, Annales IX, 48.

Piper. Myth. II, 173.

Menzel. T. I, S. 536–537.

Rathgeber. Gotbaer Mus., S. 248, 249.

Didron, Iconogr. P. 598.

Н. Тихонравов. Пам. отр. русской литер. Т.I. С. 269. Тект взят из полууставной Толковой Палеи XVI в., принадлежавшей И.В. Царскому, № 286, ныне библиотеки графа А.С. Уварова, № 85, л. 335–343.

А. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 212.

И.Я. Порфирьев, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах… С. 11–12.

В. Успенский. Толковая Палея. С. 8 и 127.

Слово о двенадцати снах Шахаиши, по рукописи XV века. Сообщ. А.Н. Веселовским. Прилож. к 34-му т. «Зап. Импер. акад. наук», № 2. 1879. Кн. I.

М.И. Сухомлинов. О преданиях в древнерусской летописи. Основа. 1861. Июнь. С. 54–56. См. также А.Н. Веселовский. Слово о двенадцати снах Шахаиши, по рукописи XV в. С. 10.

См., напр., «Измарагд» по рукописи Св. Троицкой лавры за № 202, XVI в., глава 135.

Ф.И. Буслаев. Очерки. Т. 2. С. 152.

Н.П. Кондаков. История византийского искусства. С. 230. См. Hortus deliciarum, изд. Энгельгардта.

Ibid., с. 125.

А. Веселовский. Прил. к 34-му т. «Зап. Импер. ак. наук». 1879. Кн. I. № 2. С. 17.

А. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 165.

Ibid., с. 178.

Н. Тихонравов. Разбор книги «Калеки перехожие» Бессонова. 33-е присуждение учрежденных Демидовым наград. СПб., 1865. С. 206.

Н. Петров. О влиянии западноевропейской литературы на древнерусскую. Труды Киевской духовной академии. 1872. Т. 2. С. 62–63.

Spiegel. Zendavesta, Leipzig, 1852. S. 269, а также см.: Kruger. Geschichte der Iranier und Assyrer, 1856. S. 425.

Epistol. Barnab, с. 15, у Котельера, с. 44; см. также Прав. соб., 1860. Ноябрь. С. 334.

Iren. Adversus haeres. V. С. 28.

Прав. соб., 1860. Ноябрь. С. 335–342.

Шевырев. Ист. рус. словесн. III. С. 181, 339 и 356.

Акты истор. I. С. 281.

П.С. P. Л. III. С. 144–146; Богородичник, рукопись Иосифова Волоколамского монастыря, № 437.

Соловьев. История России. Т.V. С. 343.

И.Я. Порфирьев. История рус. словесности. Изд. 2-е. 1876. С. 479–480.

Памятники древней письменности. Вып. I. 1880. С. 89; см. также Пам. стар. рус. лит. Вып. 3-й. С. 176.

Ibid., с. 109.

Ф. Буслаев, Очерки, т. I, с. 455.

А.Н. Веселовский, Сказания о Соломоне и Китоврасе, с. 165.

Пам. стар. рус. литер., вып. 3, с. 307

А.Н. Веселовский. Сказания о Соломоне и Китоврасе. С. 180.

Ф. Буслаев. Очерки. Т.I. С. 458.

А. Веселовский. Разыскания в области рус. духовного стиха. Монография IV. С. 71.

Ibid., с. 71.

W. Menzel, Chrietl. Symbol. T. I. S. 114; Martigny. Diction. des Antiquités Chret., v. Croix. P. 187.

Dietrich. De cruce Rutlivellensi. Marburgi, 1865. См. Веселовский, Монография IV. С. 60.

E. Förster. Deutsche Kunst. I, 71.

Mussafia. Sulla leggenda del legno de на croce. P. 179, sqq.

Веселовский, 1. с., с. 60.

Веселовский, 1. с., с. 61.

Perceval le Gallois ou le Conte du Graal, publié par. Ch. Potvin; v. V. v. 33765 sqq. Веселовский. 1. c., С. 62.

Arturo Graf. La leggenda dei paradiso terrestre (Loescher 1878). P. 69–87.

А. Веселовский. 1. c. С. 64.

Menzel. 1. с. T. I, S. 119.

Ibid., t. I, S. 116.

Сборн. Кир. Белоз. ныне СПб. Духовной академии 22/1099, XV в., л. 287аb. См.: А. Веселовский. Слово о двенадцати снах Шахаиши, по рукописи XV в., в «Приложении» к 34-му т. «Зап. Имп. ак. наук», № 2. 1879. С. 37.

V.D. Hagen. Minnesinger 3, 181, b. См. А.Н. Веселовский. Монография IV. С. 60.

А. Веселовский. Монограф. IV. С. 63.

Archiv für Slav. Philologie, I В. I H., S. 87–88.

Ф. Буслаев. Очерки. Т. I. С. 458. По рукописи Истрина, на лл. 226–227.

В. Успенский. Толковая Палея. С. 127. Сказания эти отдельно от Палеи встречаются в списках XVI–XVII вв. Рум. муз. № 453. Между тем как прямой источник стиха «Беседа трех святителей» ведет свое начало от IX в., а в письменности русской стал известен с XI в.

Пам. стар. рус. литер. Вып. 3. С. 61.

А. Веселовский. Сказания о Соломоне. С. 455.

Ф. Буслаев. Очерки Т… I, с. 455.