Августин Блаженный, задаваясь вопросом о смысле Священной Истории, писал в знаменитом трактате «О граде Божием»: «Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй — в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель совести. Тот в славе своей возносит главу, а этот говорит Богу своему: Ты, Господи... слава моя, и возносяй главу Мою (Пс. 3, 4). Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви. Тот любит в своих лучших людях свою же силу, а этот говорит: Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя! (Пс. 17, 2)»^{1}. В извечном противостоянии двух градов видел блаженный Августин таинственную основу и смысл всемирной истории — историю борьбы божественного и мирского.

Один из двух дошедших до нас автографов «Жития» протопопа Аввакума, находящийся в составе так называемого Пустозерского сборника И. Н. Заволоко и являющийся четвертой и последней авторской редакцией этого бессмертного произведения, содержит в своей вступительной части любопытный отрывок — это так называемая геометрическая притча аввы Дорофея из его 6-го поучения «О еже не судити искренему» («О том, чтобы не судить ближнего»):

«Положи ми круг быти на земли, якоже начертание некое обло, от прехождения остна, глаголетжеся свойственне остен, еже посреднее круга, даже до остна. Положите убо ум ваш во глаголемое: сей круг разумейте ми быти мир, самое же, еже посреде круга, — Бога; стезя же, яже от круга идущая и до среды путия, сиречь жития человеческая, поелику убо входят святии к среде, желающе приближитися Богу, по равеньству входа близ бывают и Бога, и друг другу, и елико приближаются Богу, приближаются и друг другу; и елико приближаются друг другу, приближаются к Богови. Такожде разумейте и отлучение: егда бо оставят себе от Бога и возвратятся на внешняя, яве есть, яко елико исходят и удаляют себе от Бога, толико удаляются друг от друга, и елико удаляются друг от друга, толико удаляются и от Бога. Се таково есть естество любве: поелику убо есмы вне и не любим Бога, потолику имамы отстояние кождо ко искреннему. Аще ли же возлюбим Бога, елико приближаемся к Богу любовию, яже к Нему, толико соединеваемся любовию к ближнему, и елико соединеваемся искреннему, толико соединеваемся Богу. Бог да сподобит нас послушати полезная нам и творити я, а не гневатися друг на друга, ниже яритися»[1].

Остальная часть листа авторской рукописи занята рисунком Аввакума, который иллюстрирует притчу аввы Дорофея и сопровождается следующими надписями: в центре круга охристой краской иноком Епифанием написано слово «Бог», около пяти фигур, изображенных в круге охристой же краской написано «святый»; около двух верхних фигур вне круга — «Паисей патриарх сребролюбец продал Христа и Макар льстец, бабо<еб> (далее обрыв листа)»; около трех нижних фигур вне круга: слева — «Павел сый митрополит», в центре — «Окаянный митрополит, бабо... (окончание слова замазано чернилами), патриарх, удаливыйся от Бога», справа — «Архиепископ Иларион».

В данном случае и блаженный Августин, и авва Дорофей, и протопоп Аввакум по-разному говорят об одном: любовь к Богу и ближнему — это основной императив человеческой жизни и основное ее предназначение. И жизнь, и смерть Аввакума являют собой ярчайшее подтверждение этой главной евангельской заповеди.

В посланиях, отправляемых Аввакумом из пустозерского заточения, из земляной ямы к единомышленникам и духовным чадам, поражает особенность, подмеченная еще одним из первых его биографов В. А. Мякотиным, особенность, вообще присущая всей жизни огнепального протопопа — как человека и как духовного отца. «Как в догматических и полемических произведениях Аввакума выступают наружу его недюжинная эрудиция и диалектические способности, как его проповедь и поучения отличаются своей простотой, меткостью наблюдений и энергией выражения, так в наставлениях, обращенных им к ближайшим своим ученикам, крупную характерную черту составляет глубоко-любовное отношение к ним, поразительная деликатность в обращении с чувствами человека. Он так мягко и нежно дотрагивается в этих случаях до душевных ран человека, так умеет соединить порицание и даже наказание с ободрением и поддержкой, что в нем пришлось бы признать замечательно тонкого психолога, если бы для объяснения этой нравственной чуткости у нас не имелось более простого пути в признании его человеком с богато развитой духовной организацией, с глубоко любящим сердцем»^{2}.

Автограф Аввакума с карикатурами на никонианских архиереев

Даже осуждая своих духовных чад за тяжкие грехи и налагая на них суровую епитимью, Аввакум вместе с тем заботится о том, чтобы в их душах не поселилось уныние — еще более страшный грех. Подобное отношение, несомненно, привлекало к Аввакуму многих, и многие, видя такие отношения духовного учителя и учеников, обращались к отстаиваемой ими старой вере. «Насколько резкие обличения «никонианства» и смелая проповедь привлекали людей к расколу, настолько же эти заботы об учениках, нежность в обращении с ними, деликатное врачевание душевных скорбей их, вся эта особая чуткость к страданию другого человека должны были прочными узами приковывать к Аввакуму сердца его учеников»^{3}. Так некогда первые христиане служили для язычников примером истинной любви, и многие язычники, видя такую нелицемерную любовь христиан друг к другу, принимали новую религию.

* * *

14 апреля 1682 года, в Страстную пятницу, в заполярном городе Пустозерске вместе с единомышленниками и соузниками — диаконом Феодором, иноком Епифанием и священником Лазарем — в деревянном срубе был сожжен выдающийся русский писатель и религиозный деятель протопоп Аввакум. Что же послужило причиной этой страшной казни «пустозерской четверицы»?

До сих пор не найдено официального царского указа, осуждающего на казнь пусто-зерских страдальцев. Возможно, такого письменного указа не было вовсе, а было лишь устное распоряжение царя или патриарха. Отсутствие подобного указа, а также других документов (следственного дела и донесений исполнителей) неизбежно приводит к различного рода домыслам и догадкам. Наиболее популярных версий две: одна из них гласит о том, что Аввакум был сожжен «за великия на царский дом хулы» (т. е. причина политическая), другая — что за «хулы на церковь» (т. е. причина религиозная).

Пустозерские мученики.

Резная икона работы П. Г. Варунина. 2012 г.

Первая версия — версия официальная, которой на протяжении трех веков, соответственно расставляя идеологические акценты, манипулировали имперские и советские историки, — впервые появляется в «Записках» графа А. А. Матвеева: «Аввакума, бывшего протопопа Казанского собора Пресвятой Богородицы, что в Китае-городе в Москве, и сообщников его распопов, таких же раскольников, которые уже за тот свой раскол и ересь давно прокляты от Восточной святой Церкви, и в Пустоозерский острог в земляные тюрьмы заточены, и потом за великие на царский дом хулы сожжены были»^{4}. Однако известно, что А. А. Матвеев приступил к написанию своих «Записок» значительно позднее, лишь после 1716 года. Тем не менее, эта формулировка кочевала из одной книги в другую, словно бы речь шла о каком-то официальном документе.

Так, в 1855 году церковный историк митрополит Макарий (Булгаков) использовал записки Матвеева при написании «Истории русского раскола». Объясняя приговор Аввакуму, Макарий процитировал «за великие на царский дом хулы»^{5}, сославшись на издание «Записок» 1841 года. В 1861 году ту же цитату, правда, уже без указания источника, использовал П. И. Мельников в биографической статье об Аввакуме^{6}, а в 1894-м — В. А. Мякотин^{7}. Биограф и исследователь творчества протопопа Аввакума профессор А. К. Бороздин писал в 1898 году, ссылаясь на П. И. Мельникова: «...Статья П. И. Мельникова Аввакум; по известию о казни Аввакума она является почти первоисточником, т. к. в известных источниках нет тех подробностей, которые сообщены Мельниковым»^{8}. В 1911 году А. К. Бороздин написал статью «Аввакум» для авторитетного «Нового энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона. В нее также вошла цитата «за великие на царский дом хулы»^{9}.

В результате, «у читателей складывалось впечатление, что автор цитирует официальный документ. Например, в 1912 году, отвечая на просьбу старообрядцев об установлении креста на месте казни Аввакума, местные власти уверенно возразили: «его превосходительство, приняв во внимание, что означенное лицо было подвергнуто казни, независимо религиозных воззрений, как государственный преступник, за великие на царский дом хулы, признал приведенное ходатайство не подлежащим удовлетворению»^{10}. К сожалению, и в наше время нередко можно встретить недобросовестных журналистов и церковных деятелей, манипулирующих этой формулой как неким совершенно достоверным фактом.

Вторая версия (о религиозных причинах казни), которая поддерживалась в основном независимыми светскими историками XIX–XX вв., восходит, в свою очередь, к старообрядческой историографии. Старообрядцы с самого начала воспринимали протопопа Аввакума и пострадавших вместе с ним пустозерских узников как мучеников за древлеправо-славную веру. Выдающийся старообрядческий историк Семен Денисов в своем фундаментальном труде-мартирологе «Виноград Российский» так пишет о гибели протопопа Аввакума: «Ревностно начало, ревностно многолетное страдания течение, благоревностен и конец терпения благоревностне показа, во 189 лете в Пустозерском острозе за древлее благочестие, на Страстной неделе, в самый день страстей Христовых, страстотерпческою смертию огнесожжения осужден, ко всежелаемому Владыце огненною колесницею пламене восхищен от здешняго жития, всестрадальчески исходит»^{11}.

Историк Н. И. Костомаров в «Русской истории» (1872) писал, что «в Пустозерске сожжены были в срубе, за хулы на церковь, протопоп Аввакум, бывший поп Лазарь, дьякон Феодор и инок Епифаний»^{12}. Профессор и доктор русской истории Московского университета П. В. Знаменский в «Руководстве к русской церковной истории» первым связал пустозерскую казнь с предшествовавшим ей Собором 1681 года: «Распространение раскола усиливало против него строгие меры... Главные расколоучители Аввакум, Лазарь, Федор и Епифаний были сожжены на костре. Московский собор 1681 г. положил усилить средства к отысканию раскольников»^{13}. В 1905 году к той же точке зрения присоединился и Д. И. Иловайский: «За Московским собором 1681 года последовали жестокие меры против раскольников. В ту же эпоху подверглись казни и пустозерские узники. Не имеем подробных известий об их трагической судьбе. Знаем только, что в конце царствования Феодора II они были всенародно сожжены в срубе на Страстной неделе»^{14}. К тому же выводу пришел и историк старообрядчества С. А. Зеньковский: «На церковном соборе 1681–1682 годов было решено усилить борьбу с церковным расколом. Одними из первых жертв этой политики явились пустозерцы»^{15}. В 1990 году профессор кафедры Русской истории Лондонского университетского колледжа Линдси Хьюз также поддержала эту версию: «Переход к жестким мерам во время правления Софьи был подготовлен церковным собором 1666–1667 гг., который отлучил старообрядцев от церкви и объявил старые обряды и тексты еретическими, а также собором 1681–1682 гг., который принял постановление о предании раскольников светскому суду. Накануне майского восстания (согласно старообрядческому преданию 14 апреля) лидер старообрядцев протопоп Аввакум и его «соузники» были заживо сожжены в каторжном поселении в Пустозерске»^{16}. Эта версия вошла и в англоязычные справочные издания, в частности, в Новую британскую энциклопедию.

В этой книге мы рассмотрим подробнее обе версии. Однако чтобы понять смысл произошедшего 14 апреля 1682 года в Пустозерске, необходимо разобраться в сути церковного конфликта середины XVII века и выяснить роль и место в этом конфликте протопопа Аввакума и его соузников.

* * *

Когда говорят о церковном расколе середины XVII века, нередко ссылаются на многочисленные «погрешности» и «ошибки» в богослужебных книгах, на пресловутое «обрядоверие» русского народа, на отсутствие оригинальной богословской традиции и прочее... Но всё это полнейший бред, давно опровергнутый серьезными исследователями — историками, филологами, философами и богословами. На проблему раскола необходимо смотреть совсем с другой стороны, а именно — в перспективе истории цивилизаций. Рост и усиление Московского централизованного государства явились новым вызовом для Запада, оказавшегося расколотым в результате церковно-религиозной реформации XVI века. К этому добавлялась угроза со стороны Османской империи, активно наступавшей с юго-востока и всё более расширявшей свои владения в Европе. И тогда силы Запада объединяются и начинают войну против России, воспользовавшись ее ослаблением и династическим кризисом: с северо-запада — протестантская Швеция, с запада — католическая Польша. Несомненна в этом деле и роль папского Рима и иезуитов. Продажное боярство, разбитая параличом власть, разбежавшиеся без жалования по своим поместьям служилые дворяне, шайки казаков, бродящих по всей стране и грабящих мирное население.

И интервенты, сидящие в Московском Кремле и в Великом Новгороде... Такова была невеселая картина тогдашней российской действительности.

В этот критический для всей страны момент в Нижнем Новгороде собирается народное ополчение — величайший пример самоорганизации русского народа. Освобожденная от иностранных захватчиков страна начинает постепенно восстанавливаться после разрухи Смутного времени. Еще «свежо было преданье», но люди думающие уже пытались осмыслить причины случившегося с государством Российским несчастья. Столкнувшись лоб в лоб с Западом, осознали свое отличие, истолковали, но каждый по-своему: одни как преимущество, другие — как ущербность. Отсюда и разность путей, предлагаемых для будущего развития государства. Русский церковно-политический деятель, писатель и публицист Авраамий Палицын (а вслед за ним и многие «ревнители благочестия»[2]) видел причину трагедии Смутного времени в отступлении от идеалов Святой Руси, «новолюбцы» (от патриарха Филарета до Петра I) — в «отсталости» России от Европы. Конфликт был неизбежен, поскольку две позиции противоречили друг другу, а стороны были бескомпромиссны. И здесь мы снова возвращаемся к тому, с чего начали — в основе разделения русского общества, в основе церковного раскола середины XVII века лежал всё тот же извечный конфликт, о котором писал Августин Блаженный в трактате «О граде Божием»: «...два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе»... Реформаторы пошли по пути строительства «земного града», их противники выбрали «град Небесный».

* * *

А теперь немного подробнее. В 1652 году патриархом Московским и всея Руси становится Никон, который уже через год при активной поддержке царя Алексея Михайловича взялся за реформирование Русской Церкви. В чем заключалась суть этой пресловутой никоновской «реформы»? В основе древнерусской культуры лежала Книга. И формально всё началось из-за книг. Именно никоновская «справа» богослужебных книг спровоцировала раскол Русской Церкви и русского общества. Чем была книга для человека того времени? Богослужебная книга — это не только неотъемлемая часть религиозного культа. Это еще и учебник, по богослужебным книгам учились, т. е. книги были основой образования, а образование — это основа всякой культуры, необходимая для ее трансляции, для ее передачи последующим поколениям.

Идея «священного знания» (наряду с идеями «священного закона» и «пути спасения») является одной из важнейших составляющих любой религиозно ориентированной культуры. На Руси основным источником «священного знания» были святые, «божественные» книги. Они содержали в себе Истину в неповрежденном виде. Никон и его сторонники стали утверждать, что со времени принятия христианства при князе Владимире в богослужебные книги по вине переписчиков вкралось такое множество ошибок, что необходима серьезная правка. Мысль эта явилась из сличения греческих оригиналов и славянских переводов. Однако что в данном случае принималось за оригинал? Новые богослужебные греческие книги, напечатанные в иезуитских типографиях Венеции и Парижа, поскольку греки тогда находились под игом турок-османов и собственных типографий не имели. Кроме того, что за семь веков, прошедших со времени Крещения Руси, греки, заразившись латинским духом, сами существенно изменили чинопоследования некоторых служб, к этим изменениям добавлялись еще сознательные еретические искажения, внесенные хозяевами типографий — иезуитами.

Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович.

Миниатюра А. А. Великанова

И в действительности никоновская «справа» стала вовсе не исправлением богослужебных книг, а их искажением, порчей. Сравнивая старые и новые тексты, невольно соглашаешься с протопопом Аввакумом. Он в таких словах передавал наказ патриарха Никона по «исправлению» книг «справщику», выученику иезуитов Арсению Греку: «Правь, Арсен, хоть как, лишь бы не по-старому». И там, где в богослужебных книгах ранее было написано «отроки» — стало «дети», где было написано «дети» — стало «отроки»; где была «церковь» — стал «храм», где «храм» — там «церковь»... Появились и такие откровенные нелепости, как «сияние шума», «уразуметь очесы (т. е. очами. — К. К.)», «видеть перстом», «крестообразные Моисеевы руки», не говоря уже о вставленной в чин крещения молитве «духу лукавому». Удивительный перевод! Но удивление исчезает, когда начинаешь сличать переводы с подлинниками. Оказывается, все венецианские и парижские издания греческих богослужебных книг, по которым и проводилась никоновская «справа», в текстуальном отношении весьма сильно разнятся между собой. При этом разница между изданиями может состоять не только в нескольких строках, но иногда в странице, двух и больше...

Со временем стало ясно, что реформаторы хотят не просто исправления каких-то погрешностей переписчиков, а изменения всех старых русских церковных чинов и обрядов в соответствии с новыми греческими. При этом соображения, которыми руководствовались реформаторы — патриарх Никон и стоявший за его спиной царь, — были исключительно политическими и к духовной жизни никакого отношения не имели. Перед прельщенными взорами царя и патриарха заманчиво блистал цареградский венец. И тот, и другой грезили об освобождении Константинополя от турок и о византийском престоле. Льстивые восточные патриархи распускали перед ними павлиньи веера, рисуя картины земного торжества православия, обещая им восстание порабощенных греков в ответ на объявление Россией войны турецкому султану. Русский царь должен был занять престол Константина Великого, а московский патриарх Никон — стать вселенским патриархом. Но для достижения территориального единства православных народов требовалась лишь одна незначительная «мелочь»: сначала надо было прийти к единству обрядовому, поскольку русские обряды того времени сильно отличались от греческих.

Другой причиной являлось то, что после воссоединения Украины с Россией (1654) возникла необходимость в создании единой нормы богослужения и богослужебного языка (южнорусский, киевский извод славянского языка значительно отличался от московского извода). Грекофильская ориентация царя и патриарха привела Русскую Церковь к принятию не московской нормы богослужения (наиболее близкой к ранневизантийской), а южнорусской, в большей степени соответствовавшей греческим текстам и традициям XVII века. Здесь следует сказать, что на Украине реформа, аналогичная никоновской, была проведена на 50 лет ранее митрополитом Киевским Петром Могилой и привела к тому, что киевское богословие и богослужение оказались сильно заражены католическим духом. О деятельности Петра Могилы хорошо написал известный русский богослов Георгий Флоровский: «Все пронизано чуждым латинским духом... Это была острая романизация Православия, латинская псевдоморфоза Православия. На опустевшем месте строится латинская и латинствующая школа, и латинизации подвергается не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение, и самая религиозная психология. Латинизируется самая душа народа. Эта внутренняя интоксикация религиозным латинизмом, этот «криптороманизм» был вряд ли не опаснее самой унии... В следующем поколении латинское влияние становится еще глубже, латинские связи и навыки крепнут... Усваивались и перенимались не только отдельные схоластические мнения или взгляды, но и самая психология и душевный строй... От украинского барокко идет в «малороссийском» религиозном воззрении эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика... Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли»^{17}.

Никоновские церковные новшества вызвали в русском обществе широкий протест, в ответ на который незамедлительно последовали репрессии — многие приверженцы старой веры были отправлены в ссылки или даже казнены. И дело было далеко не только в двух или трех пальцах для крестного знамения — это был единый богослужебный космос, в котором слово, образ, звук, жест и даже запах и вкус были связаны воедино. Музыка и ритуал во все времена были наиболее совершенными средствами воздействия на человеческие сердца и тем самым могли обеспечивать поддержание порядка и спокойствия. Об этом хорошо сказал в свое время Конфуций в «Луньюе»: «Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести»^{18}. Вполне естественно, что, когда реформаторы стали менять отдельные элементы этого космоса, все посыпалось. Космос превратился в хаос.

В целях узаконения новшеств, вводимых в церковной жизни, властями были созваны соборы: 1654, 1655, 1656, 1660 и, наконец, Большой Московский собор 1666–1667 годов^{19}. На этих соборах старые обряды были признаны «еретическими», а все придерживающиеся старых обрядов объявлены «еретиками», «раскольниками» и преданы анафеме. Окончательно и практически бесповоротно раскол Русской Церкви был закреплен решениями Большого Московского собора 1666–1667 годов с участием заезжих восточных патриархов, которые, как оказалось впоследствии, сами уже давно были низложены со своих престолов собором епископов и поэтому не имели никакого канонического права решать русские церковные дела. Этот собор осудил и бывшего патриарха Никона, извергнув его из сана, и старые обряды. По законодательству того времени, в основе которого лежало Соборное Уложение 1649 года, за преступление против веры и за еретичество полагалась смертная казнь: «Буде кто иноверцы, какие ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, или на... Богородицу..., или на Честный крест, или на святых Его угодников, и про то сыскивати всякими сысками накрепко. Да будет сыщется про то допрями, и того богохульника обличив, казнити, зжечь»^{20}.

Вся многовековая традиция русской святости была поругана и предана проклятиям. Чтобы заставить русский благочестивый народ принять новую веру и новые книги, участники собора, прозванного в народе «разбойничьим», благословляли подвергать ослушников соборных определений тягчайшим мучениям: заточать их в тюрьмы, ссылать, бить говяжьими жилами, отрезать уши, носы, вырезать языки, отсекать руки. В наказе собора духовенству говорилось: «Аще кто не послушает нас в едином чесом повелеваемых от нас или начнет прекословити и вы на таковых возвещайте нам, и мы таковых накажем духовно, аще же и духовное наказание наше начнут презирати, мы таковым приложим и телесные озлобления»^{21}. В оправдание всех этих бесчеловечных гонений и наказаний участники собора ссылались на Священное Писание, толкуя его на свой лад: «Но зане же в Ветхом Завете бывшая сень, образ и прописание бяху в новой благодати содеваемых, убо и жезл сей видится нечто прообразование быти».

Церковный историк А. В. Карташев прямо называет вещи своими именами, отмечая, что именно в этот период «впервые в жизни Русской Церкви и государства применена была система и дух западной инквизиции»^{22}. Появление «православной» инквизиции, созданной по образцу католической, явилось одним из наиболее «выдающихся» результатов церковной реформы XVII века. Впоследствии, созданный Петром I Святейший Синод, обосновывая в книге «Пращица» необходимость создания инквизиции, прибегал к такому кощунственному разъяснению: «Если в ветхозаветной церкви непокорных «повелено убивати», кольми паче в новой благодати не-покоряющихся святей восточной и великороссийстей церкви подобает наказанию пре-давати, достойно бо и праведно есть: понеже тамо сень, зде же благодать; тамо образы, зде же истина, тамо агнец, зде же Христос». Эту идею разделяли ведущие архипастыри господствующей церкви. Так, местоблюститель патриаршего престола, митрополит Рязанский Стефан (Яворский) утверждал: «Сия же вся прилична суть еретиком: убо тех убивати достойно и праведно», и в своей книге «Камень веры» доказывал, что «Златоустый святый с прочими татей и разбойников толкует быти еретиков... Иного на еретика врачевания несть паче смерти».

«Определения собора 1666–1667 гг. были настолько ошеломляющими, в них было так много бессмыслия и безумия, что русский народ счел их за «дьявольское наваждение». Многие думали, что это временный туман, который должен скоро рассеяться»^{23}. Однако этого «тумана» не смогла рассеять даже смерть в конце января 1676 года главного инициатора церковных реформ — царя Алексея Михайловича. Его наследник царь Феодор Алексеевич продолжил политику отца.

Мучения и казни совершались в различных частях Русского государства. В 1672 году в Москве на Болотной площади был сожжен инок Авраамий, в 1675 году уморены голодной смертью в Боровске боярыня Феодосия Морозова, княгиня Евдокия Урусова и Мария Данилова. Царская грамота 1674 года предписывала двинскому воеводе Ф. П. Нарышкину казнить чернецов, которые «соборной и восточной церкви не повинуются и новоисправленных книг не приемлют...»^{24}. Другие вожди староверия: протопоп Аввакум, священник Лазарь, дьякон Феодор и инок Епифаний — были расстрижены, преданы анафеме и сосланы в далекий Пустозерск, находившийся за Полярным кругом, где впоследствии были сожжены.

Казни соловецких иноков-старообрядцев.

Миниатюра из лицевой Повести об отцах и страдальцах соловецких

Перед отправкой в Пустозерск священник Лазарь и инок Епифаний были изувечены — им резали языки в Москве, «на Болоте». «Отцу Лазарю до вилок язык вырезан и старцу Епифанию такожде. И егда Лазарю язык вырезали, явися ему пророк Божий Илиа и повеле ему о истине свидетельствовати. Он же выплюнул изо уст своих кровь и начат глаголати ясно, и бодре, и зело стройне»^{25}. Правая рука Лазаря вся была в крови, и когда его везли из Москвы, по всему своему пути благословлял он народ окровавленной десницей.

Аввакум тогда спасся чудом — «лука-выя власти» сначала хотели его сжечь, даже «с сердца» написали приговор, но лишь благодаря очередному заступничеству его доброго ангела — царицы Марии Ильиничны — казни ему удалось избежать. Однако сам Аввакум искренне сожалел, что ему не довелось пострадать так, как пострадали его благочестивые соузники, о которых он пишет с восхищением, как о святых мучениках: «Аз же, грешный Аввакум, не сподобихся таковаго дара, плакал над ними и перецеловал их кровавая уста, благодарив Бога, яко сподобихся видети мученик в наша лета. И зело утешихся радостию великою о неизглаголанем даре Божии, яко отцы мои и братия, Христа ради и Церкви ради Христовы, — хорошо так! — запечатлели кровию церковную истину. Благословен Бог, изволивыи тако!»^{26}

Увлеченное «греческим проектом» правительство и покорные ему церковные иерархи жестоко и бесчеловечно преследовали людей старой веры: повсюду горели костры, людей сжигали сотнями и тысячами, резали языки, рубили головы, ломали клещами ребра и четвертовали. Пощады не было никому: убивали не только мужчин, но и женщин и даже детей. Все те ужасы, которые были хорошо известны русскому человеку из житий святых мучеников, пострадавших во времена языческого Рима, теперь стали для него страшной явью.

Русские люди являли при этом необычайную силу духа, многие шли на смерть смело и решительно, подобно первым христианам. «Чюдо, как то в познание не хотят приити, — писал протопоп Аввакум, — огнем да кнутом, да висилицею хотят веру утвердить! Которые то апостоли научили так? — не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолом так учить, еже бы огнем да кнутом, да висилицею в веру приводить... Татарской бог Магмет написал во своих книгах сице (так): непокаряющихся нашему преданию и закону повелеваем главы их мечем подклонити. А наш Христос ученикам Своим никогда так не повелел»^{27}.

12 декабря 1667 года осужденных на Большом Московском соборе 1666–1667 годов лидеров церковной оппозиции протопопов Аввакума и Никифора, священника Лазаря и инока Епифания доставили в Пустозерск. Для Аввакума это была уже третья и на этот раз последняя ссылка. В Пустозерске ссыльных поместили «порознь, очистя пустозер-ских крестьян избы, по одному человеку в ызбе», под надзором сопровождавшего их по всему пути следования сотника Феодора Акишева и девяти стрельцов. Народное предание гласит, что во время пути в Пустозерск и остановки стражи у села Усть-Цильма на Печоре Аввакум, обращаясь к народу, просил, чтобы держались старых обрядов. Он высоко взметнул руку, сложенную в двоеперстие, и крикнул: «Этого держитесь, не отступайтесь!»

Пустозерский острог был основан в 1499 году по повелению великого князя Московского Иоанна III Васильевича в устье разветвленной реки Печоры, «у Студеного моря». По сведениям переписной книги 1679 года, в остроге было 90 дворов, жителей более 600 человек, три церкви (Св. Николы Чудотворца, Спаса-Преображения и Введения Богородицы), воеводская изба, таможня и тюрьма. Пустозерск с его округой, расположенной в среднем и нижнем течении Печоры, относился к Вологодской епархии. Из документов известно, что в период между 1664 и 1685 годами (во время руководства епархией архиепископа Вологодского и Белоозерского Симона) в пустозерских церквях служили следующие священники: спасский Иван Афанасьев, пречистенский Аким Григорьев и Никольский Осиф Михайлов. Кроме того, в приходно-расходной книге 1677/1678 года упоминается священник Спасо-Преображенской церкви Тимофей, который был в Пустозерске «заказным попом» (так назывались выборные поповские старосты, которые собирали с волостных людей церковную дань, передавая её затем в епархию особому владычному десятильнику)^{28}.

Снимок с изображения Пустозерска XVII в.

Из книги Н. Витсена «Северная и Восточная Тартария». Амстердам, 1705

По отписке воеводы Ивана Неелова, строившего тюрьму для Аввакума и его товарищей, это «место тундряное, студеное и безлесное». «Суровые природные условия исключали земледелие. Зато край был богат промысловыми ресурсами: море, тундра, реки делали возможной добычу моржей, тюленей, красной и белой рыбы, песцов, горностаев, куниц, диких оленей; имелись также птичьи и звериные «ловища», полезные ископаемые»^{29}.

Будучи промысловым и торговым городом, Пустозерск играл роль крайнего военного форпоста страны. Вместе с тем Пустозерский острог служил местом ссылки особо опасных государственных преступников: после Аввакума сюда будут сосланы участники Соловецкого восстания 1667–1676 годов, повстанцы Степана Разина, дипломат и государственный деятель боярин Артамон Матвеев с сыном, начальник Посольского приказа, фаворит царевны Софьи князь Василий Голицын с женой и детьми и другие. «...Пустозерский острог справедливо считался в XVII в. наиболее суровым по режиму местом заключения и одним из наиболее глухих и отдаленных населенных пунктов русского государства. Связь с ним была очень затруднена, а весной и осенью надолго прекращалась совсем. Тяжелое пребывание в остроге усиливалось еще исключительно суровым северным климатом, привыкнуть к которому мог не каждый. Поэтому в Пустозерск всегда посылались наиболее опасные государственные преступники, под крепким караулом, лишенные всякой надежды на освобождение и обреченные на скорую и верную смерть»^{30}.

Реконструкция Пустозерска. Автор — академик архитектуры А. В. Ополовников

Отдельного упоминания заслуживают чиновники и охрана пустозерских ссыльных, неоднократно сменявшиеся за период их четырнадцатилетнего заключения, — те, с кем так или иначе четверице мучеников приходилось иметь дело. Это воеводы Пустозерского острога — московский дворянин Иван Саввинович Неелов (воеводствовал с 28 марта 1667 года по 1 августа 1670 года), стряпчий рейтарского строю, стрелецкий голова Григорий Михайлович (был воеводой с 1 августа 1670 года по январь 1672 года), стольник Леонтий Романович и московский дворянин Иван Яковлевич Неплюевы (упоминаются вместе как пустозерские воеводы в январе 1672 — сентябре 1673 года, в августе 1674–1675 годах называется один Леонтий Романович), князь Петр Григорьевич Львов (значится на воеводстве с 19 июня 1675 года по 9 июня 1678 года), стольник Гавриил Яковлевич Тухачевский (был воеводой с 9 июня 1678 года по 30 июля 1680 года), наконец, стряпчий Андриан Тихонович Хоненев (воевода с 30 июля 1680 года по 13 июня 1682 года). Далее — караульные пустозерской тюрьмы Аввакума «с товарыщи»: стрелецкий сотник Федор Акишев и 9 стрельцов приказа Василия Бухвостова (были приставлены к Аввакуму и его соузникам с 26 августа 1667 года — сопровождали на пути из Москвы в Пустозерск — до 20 сентября 1669 года); стрелецкий сотник Иларион Ярцов, десятник Семен Тимофеев «с товарыщи» (Онтипка Микитин, Митька Михайлов, Исачко Григорьев и другие), прибыли в Пустозерск 20 сентября 1669 года, упоминаются в августе 1670 года; Андрей Чупреянов, стрелецкий сотник, с «московскими стрельцами», значится с 1675 года по 16 апреля 1677 года; стрелецкий сотник Матвей Угрюмов и «десятник Микитка Солоношник с товарыщи, десять человек» приказа полковника Федора Головленкова — приняли караул 16 апреля 1677 года; пустозерские стрелецкие пятидесятники Максим Ильиных, Яков Первого и 10 пустозерских стрельцов «вместо московских стрельцов», взятых с сотником в Москву, несли караул в декабре 1678 — августе 1679 года.

* * *

Через несколько месяцев по прибытии в Пустозерск преставился престарелый симбирский протопоп Никифор, видимо, не выдержавший суровых условий заточения. А условия, в которых содержали узников, действительно были тяжелейшими. Так, священник Лазарь в феврале 1668 года в своей челобитной царю Алексею Михайловичу писал: «Книг не имеем... а хлеба дают нам по полутора фунта на сутки, да квасу нужнова, — ей, ей, и псом больше сего метают! — а соли не дают, а одежишка нет же, ходим срамно и наго»^{31}.

20 апреля 1668 года в Пустозерск привезли диакона Феодора Иванова. По решению Большого Московского собора, он был предан «градскому суду» и осужден на «казнь» и ссылку — «хулнаго и клеветнаго языка лишитися отсечением и в далнее заточитися изгнание». 25 февраля 1668 года Феодору «урезали» язык в Москве, на «Болоте», и в тот же день сослали в Пустозерск, куда он был доставлен в сопровождении сотника Перфилия Чубарова. «С этого времени началось творческое содружество проповедников и писателей — признанных руководителей старообрядческого движения, продолжавшееся вплоть до их гибели 14 апреля 1682 года. Это содружество оказалось необыкновенно плодотворным»^{32}.

Между тем, дело со строительством особых тюрем для ссыльных затягивалось. Хотя еще 13 декабря 1667 года из Пустозерска воевода Неелов послал особые воеводские памяти в Ижемскую и Усть-Цилемскую слободки о присылке «по первому вешнему водяному пути» строевого леса и плотников для строительства тюрем для Аввакума «со товарищи», жители этих слободок исполнять указ отказались, мотивируя это тем, что раньше они-де с пустозерцами никаких «поделок не делали, и им и ныне делать не велеть». Более того, усть-цилемцы и ижемцы послали царю Алексею Михайловичу челобитную об освобождении их от этой повинности. «Воевода требовал, угрожал и на следующий год печоряне, видя, что их челобитная не дошла до цели, послали своего ходока к царю. К сожалению, из грамот неясно, чем закончилось дело, но протест против поставки леса для строительства тюрьмы для опального Аввакума говорит о скрытой поддержке усть-цилемцами Аввакума, прикрытой отказом об отсутствии совместных работ пустозерцев и усть-цилемцев»^{33}.

Благодаря тому, что дело со строительством тюрем затянулось, ссыльные получили счастливую возможность какое-то время достаточно свободно общаться между собой, а также поддерживать связи со внешним миром. «Этот первый и сравнительно легкий период пустозерской жизни соузников (до 1669 года) не был особенно плодотворным в литературном отношении, — писал А. Н. Робинсон. — Но зато это было время их устного общения, углубления знакомства друг с другом и формирования взаимоотношений. К этому периоду мы отнесем мысль П. К. Паскаля о том, что Аввакум в своих долгих беседах с Епифанием неоднократно сообщал ему различные эпизоды из своей богатой приключениями жизни. Такие автобиографические беседы, украшенные фантазией, вообще вполне естественные в условиях суровой ссылки, были особенно уместны в среде первоучителей старообрядчества, которые осознавали себя мучениками за «истинную» веру. Епифаний впоследствии потому и «понудил» Аввакума написать его «Житие», что уже ясно представлял себе важность этого труда для их общего дела»^{34}.

В 1668 — начале 1669 года Аввакум пишет челобитную — четвертую по счету — царю Алексею Михайловичу. Челобитная эта — образец поистине христианского смирения и незлобия. Находясь в заточении, разлученный с семьей, Аввакум не помнит зла и продолжает благословлять своего мучителя, «державного света», вместе со «светом государыней-царицей» и «детушками», надеясь на его исправление:

«Якож зрит Господь, сердце мое не притворяя, говорю: аще получю дерзновение и в будущем веце, и там о тебе хощу припасти ко всех Владыце, не токмо зде, в темнице. Протопоп Аввакум не помнит тово ничево, благо-датию Божиею, что над ним делается. Одново желаю — пред Богом стати вам непостыдным. Да и много столько мне, грешному, — забыти ваше благородие! Один ты у нас царь на сем свете. Да и надеюся, яко силен Бог спасти нас с вами. Ну, государь, моли ж ся и за мя, грешнаго, и в чем перед тобою погрешил, прости мя; а тебя тако ж да простит Господь Бог и да помянет любовь твою ко мне, нищему, во Царствии Своем, егда приидет воздати комуждо по делом его.

Протопоп Аввакум. Рисунок пером.

Худ. Г. П. Иванов. 1973 год.

Да и заплутаев тех Бог простит, кои меня проклинали и стригли: рабу Господню не подобает сваритися, но кротку быти ко всем^{35}. Не оне меня томят и мучат, но диявол наветом своим строит; а оне тово не знают и сами, что творят. Да уж, государь, пускай, быти тому так! Положь то дело за игрушку! Мне то не досадно. Посем паки да благословит тя третицею Господь и дух мой здесь и в будущем веце.

Прости ж, государе, уже рыдаю и сотерзаюся страхом, и недоумением содержим есмь; помышляю моя деяния и будущаго су-дища ужас. Брат наш, синбирской протопоп Никифор, сего суетнаго света отъиде; посем та же чаша и меня ждет. Ох, увы мне, окаянному, и горе! Како отвещаю бессмертному Судии, Царю всех и Богу! Токмо надеюся на Его праведныя щедроти, понеж любящим Его вся поспешествуют во благое. Подобает, государь, и всем нам помышляти смерть, ад, небо, и отца нашего, протопопа Стефана, учение помнить. Паки тя, государь, благословляю и, опрятне став, поклоняюся тебе, самодержавному, честне.

А корму твоего, государева, дают нам в вес — муки по одному пуду на месец, да и о том слава Богу. Хорошо бы, государь, и побольши для нищие братии за ваше спасение.

Изволь, самодержавие, с Москвы отпустить двух сынов моих к матери их на Мезень, да тут, живучи вместе, за ваше спасение Бога молят; и не умори их с голоду, Господа ради. А обо мне, якож Богу и тебе годе: достоин я, окаянный, грехов ради своих, темнице пусто-зерской. Умилися, святая душа, о жене моей и о детех»^{36}.

4 июля 1669 года из приказа Сыскных дел в Пустозерск пришла грамота о немедленной постройке тюрьмы. Вскоре приказание было исполнено. «Тюрьмы нам зделали, — сообщает диакон Феодор в письме к семье Аввакума на Мезень, — по сажени, а от полу до потологу головой достать»^{37}. Но и в темницах общение единомышленников продолжалось. «К старцу пойду посидеть в ево темницу», «у старца сижу», — писал Аввакум. Инок Епифаний становится в эти годы духовным отцом Аввакума.

Продолжалось общение с соузниками по «темничному заточению», продолжалось и общение с единомышленниками, остававшимися пока на свободе. Аввакум и его соузники поддерживали связи с внешним миром благодаря «верным людям», через которых им удавалось посылать на Русь свои «грамотки». «Грамотки» передавались сперва на Мезень, в Окладникову слободу, где в то время находилась в ссылке семья Аввакума, а затем — в Москву, в Соловецкий монастырь, в Поволжье и Сибирь. Они многократно переписывались от руки и рассылались во все отдаленные уголки Руси великой, где еще продолжали верить и молиться по-старому.

В пустозерской ссылке узникам суждено будет протомиться 14 лет, терпя голод, холод, наготу, мрак землянок, тяжелый труд, унижения и оскорбления. Но такие суровые, нечеловеческие условия не смогли сломить духа Христовых воинов, вставших на защиту отеческой веры. В тюремных земляных ямах у Полярного круга была создана самая настоящая литературная школа. Пустозерскими «сидельцами» составлялись послания, апологетические трактаты, целые книги, обличавшие никоновские «новины» и защищавшие древлее благочестие. За годы пустозерского заключения одним только Аввакумом было написано свыше 40 сочинений, в которых он то обращался к властям с увещанием вернуться к старой вере, то писал к своим единомышленникам и духовным чадам, ободряя их, возбуждая их ревность, увещевая их к страданиям за истинную веру, наставляя, как устроить свою жизнь, разрешая различные их недоумения. «Старообрядческие руководители как до, так и во время пустозерской ссылки вели непрекращавшуюся оживленную полемику с организаторами церковной реформы, критикуя издания Московского печатного двора, — пишет Н. Ю. Бубнов. — Взявшись за перо, пустозерские «сидельцы» с успехом противопоставили себя и свои писания мощной корпорации господствующей православной церкви, в ведении которой находились сотни людей — писатели, справщики, переводчики, библиотекари, а самое главное — мощные государственные типографии. В подобных условиях соперничать с идеологическим противником в борьбе за читателя можно было лишь обратившись к испытанным дедовским методам, а именно — использовать традиционную на Руси переписку книг от руки. При этом основную работу по тиражированию книг и их распространению должен был взять на себя сам читатель»^{38}.

Протопоп Аввакум за чтением книги.

Миниатюра А. А. Великанова

Уже осенью 1669 года из Пустозерска с неким Поликарпом была отправлена на Русь книга диакона Феодора «Ответ православных» — от имени всей пустозерской «четверицы». «Еже от меня и от братии дьяконово снискание послано в Москву, правоверным гостинца, книга «Ответ православных» и обличение на отступническую блудню. Писано в ней правда о догматах церковных», — говорит протопоп Аввакум по поводу этого сочинения. «Ответ православных» диакон Феодор начал писать еще в 1667 году в Москве. В этой книге диакон Феодор выступил не только как яркий полемист, убежденный в своей правоте, но и как глубоко начитанный в святоотеческой литературе богослов:

«И егда убо исполнися Писание, и настоящее время откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отступила веры, иже глаголются униаты. И посем, егда преиде 60 лет, тогда Богу попустив-шу сатане свое дело совершити и великое Российское наше царство, увы, отторже сатана хоботом своим, Никоном. Той бо волк подкраде Христово стадо, во овчей коже пришед, исперва и показася ревнуя по истинне, и тем пронырством своим добре возделанную ниву сердца Алексия Михайловича злым тернием насея, плевелами и окраде святопомазанную душу его. Не дверию бо вниде лстивый во двор овчий, но прелез ограду священных правил: поп бяше в мире и пострижеся, не вем где и от кого, и таковых священная правила отсекают и священнику быти возбраняют, не токмо архиерею, еще же и не по жребию Святаго Духа избран, но царем понужен незаконне. И тако неверный строитель приставлен бысть к дому Владычню, нача церковь Христову разоряти, и церковныя догматы превращати, и святыя непорочныя книги, и уставы, и чины вся церковныя святых отец опрометати, и все по своему прелагати, и начинающих ему о сих возбраняти, тех церковных чад бия, и умучая, и в далних странах заточая, а иных и без вести сотворяя, якоже преосвященнаго епископа Павла Коломенскаго, добраго пастыря, полагающаго душу свою за Христово стадо, разбойнически ободра, и никто же весть, како его оконча, и прочих»^{39}.

Тогда же Аввакумом была послана царю Алексею Михайловичу челобитная — пятая и последняя. Обращаясь к царю, Аввакум призывает его примириться с Богом и с Церковью Христовой и оставить раскол: «И ныне последнее тебе плачевное моление приношу, из темницы, яко из гроба, тебе глаголю: помилуй единородную душу свою и вниди паки в первое свое благочестие, в нем же ты порожден еси с преже бывшими тебе благочестивыми цари, родители твоими и прародители; и с нами, богомольцы своими, во единой святой купели ты освящен еси; единыя же Сионския Церкви святых сосец ея нелесным млеком воспитен еси с нами, сиречь единой православной вере и здравым догматом с нами от юности научен еси»^{40}.

Совершенно напрасно, пишет Аввакум, назвали его и его сподвижников еретиками и предали анафемам, ибо в таком случае подобной участи заслуживают и все прежде бывшие русские иерархи и государи, придерживавшиеся старых обрядов:

Патриарх Никон избивает епископа Павла Коломенского. Старообрядческая миниатюра

«Что есть ересь наша или кий раскол внесохом мы во Церковь, якож блядословят о нас никонияня, нарицают раскольниками и еретиками в лукавом и богомерском Жезле[3], а инде и предотечами антихристовыми? Не постави им, Господь, греха сего, не ведят бо беднии, что творят. Ты, самодержче, суд подымеши о сих всех, иже таково им дерзновение подавый на ны. Не вемы в себе ни следу ересей, коих пощади нас Сын Божий от такова нечестия и впредь, ниж раскольства: Бог сведетель и Пречистая Богородица и вси святии! Аще мы раскольники и еретики, то и вси святии отцы наши и прежний цари благочестивии, и святейшия патриархи такови суть. О, небо и земле, слыши глаголы сия потопныя и языки велеречивыя! Воистинну, царь-государь, глаголем ти: смело дерзаете, но не на пользу себе. Кто бы смел рещи таковыя хульныя глаголы на святых, аще бы не твоя держава попустила тому быти? Вонми, государь, с коею правдою хощеши стати на Страшном Суде Христове пред т[мы] ангельскими и пред всеми племены] язык верных и зловерных. Аще во православии нашем, отеческих святых книгах и в догматех их хотя едина ересь и хула на Христа Бога и Церковь Его обрящется, ей, ради мы за них прощаться пред всеми православными, паче же за то, аще мы что от себя внесохом — соблазны или раскол — во Церковь. Но несть, несть! Вся церковная права суть разумевающим истинну и здрава обретающим разум по Христе Исусе, а не по стихиям сего мира, за ню же мы страждем и умираем и крови своя проливаем»^{41}.

Аввакум пишет о близости «последних времен», прореченных Писанием. В современности он уже видит все признаки их наступления, и воистину пророчески звучат его огнепальные слова: «яко в последняя времена исправления веры и обретения истинны нигде же несть и не будет, но везде писано есть, что в последняя времена отступят веры, а не исправят ю, и исказят Писания, и превратят, и внесут ереси погибельныя, и многих прельстят. Сице везде суть в Писаниих Святых узриши. И не дивися, тако истинна. Христос Сам рече: «егда приидет Сын Человеческий, обрящет ли веру Свою на земли?»^{42}

Отступление православного епископата и священства от древлего благочестия также воспринимается Аввакумом как явный признак «последних времен». «На се богословцы глаголют: не обря[ще]т, кроме малых избранных, забегших в горы, а во градех и селех не обрящется ни единаго православна[го] епископа и попа». На этот раз Аввакум прямо бросает царю обвинение в расколе Русской Церкви: «Здесь ты нам праведнаго суда со отступниками не дал, и ты тамо отвещати будеши сам всем нам, а льстящий и ласкающий тебе, им же судом судиша нас, тако ж и сами от Христа и святых Его осудятся, и в ню же меру мериша нам, возмерится им от Сына Божия. Несть бо уже нам к ним ни едино слово. Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит (курсив мой — К. К). Жаль нам твоея царския души и всего дому твоего, зело болезнуем о тебе, да пособить не можем ти, понеж сам ты пользы ко спасению своему не хощешь»^{43}.

Гонения, воздвигнутые на староверов отступившим от древлего благочестия царем, Аввакум принимает со всем смирением, как и подобает истинному пастырю стада Христова: «А еже нас не велишь, умерших, у церкви погребати, и исповеди и Святых Таин лишать в животе сущих еще коих, да Христос нас не лишит благодати Своея: Той есть присно с нами и будет, надеем бо ся на Нь крепко, и никто ж — человек смертной и тленной — отлучити нас от Него возможет, с ним бо стражем и умираем. А по смерти нашей грешная телеса наша — добро так, царю, ты придумал со властьми своими, что псом пометати или птицам на растерзание отдати. Вемы бо, да и ты слышишь по вся дни во церкви, яко святым мучеником ни единому честнаго погребения не бысть от убивающих их или в темницах уморяющих, но метаху их в бесчестныя места, и в воду иных, и в ровы, и в кал, овых же и сожигали мощи, да Христос их нигде не забыл. Тако ж и нас негли не забудет надежда наша и купно с первыми соберет кости наша в последний день и оживотворит мертвенная телеса наша Духом Святым. Несть мы лутши древних мученик и исповедник — добро так нам валятися на земли! Земли же есть и добровольно себе святии отцы погребати себе не повелеша, великаго ради смирения, да большую мзду восприимут от Христа Бога. И елико ты нас оскорбляеши больши и мучишь, и томишь, толико мы тебя любим, царя, больши и Бога молим до смерти твоей и своей о тебе и всех кленущих нас: спаси, Господи, и обрати ко истинно Своей! Аще ж не обратитеся, то вси погибнете вечно, а не временно»^{44}.

Протопоп Аввакум. XVIII в. ГИМ

Кульминацией последнего послания Аввакума к царю становится описание чудесного видения, которого он сподобился на первой неделе Великого поста в 1669 году (то есть в период между 22 и 28 февраля)[4]. Это видение как бы подводит итог всей многотрудной и многострадальной жизни огнепального протопопа и показывает ее в перспективе Вечности:

«Нынешня 177 году (т. е. 1669-й от Р.Х. -К. К), в Великий пост на первой неделе по обычаю моему хлеба не ядох в понедельник, тако ж и во фторник, и в среду не ядох, еще жив четверг не ядше пребых, в пяток же прежде часов начах келейное правило, псалмы Давыдовы пети, прииде на мя озноба зело люта, и на печи зубы мои розбило с дрожи. Мне же, и лежа на печи, умом моим глаголющу псалмы, понеж от Бога дана Псалтырь и наизусть глаголати мне, — прости, царю, за невежество мое, — от дрожи тоя нападе на мя мыт; и толико изнемог, яко отчаявшу ми ся и жизни сея, уже всех дней не ядшу ми дней с десять и болыии. И лежащу ми на одре моем и зазирающу себе, яко в таковыя великия дни правила не имею, но токмо по чоткам молитвы считаю, и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. Мне же, молитвы беспрестанно творящу и лествицу перебирающу в то время, и бысть того времени на полчаса и больши, и потом восставши ми от одра лехко и по-клонившуся до земля Господеви, и после сего присещения Господня начах хлеб ясти во славу Богу.

Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох. Да не первому мне показанию сице; чти, державный, книгу Палею: егда ангел великий Альтез древле восхитил Авраама выспрь, сиречь на высоту к небу, и показа ему от века сотворенная вся, Богу тако извольшу[5]. А и ныне, чаешь, изнемог Бог? Несть, несть, той же Бог всегда и ныне, и присно, и во веки веком. Аминь»^{45}.

* * *

Вскоре последовали новые репрессии по отношению к ревнителям древлего благочестия. Даже сосланные на край света, в заполярный Пустозерск, не давали святые страдальцы покоя своим мучителям. В 1670 году, после того как в Москве получили челобитные Аввакума и Лазаря и «Ответ православных» диакона Феодора, присланы были царские «гостинцы»: «...повесили на Мезени, — пишет протопоп Аввакум, — в дому моем двух человеков, детей моих духовных, — преждереченнаго Феодора юроди-ваго да Луку Лаврентьевича, рабов Христовых». Старших сыновей Аввакума — Ивана и Прокопия — также сначала приговорили к повешению, но они «повинились» и вместе с матерью были посажены в земляную тюрьму. А вскоре и в Пустозерск прибыл царский посланец — стрелецкий полуголова[6] Иван Елагин с новым указом «Тишайшего»...

14 апреля 1670 года состоялась вторая «казнь» пустозерских узников — Лазарю, Феодору Иванову и Епифанию вторично резали языки и рубили правые руки. Инок Епифаний сообщает: «Егда послали к нам никонияня, новыя мучители, с Москвы в Пустозерье полуголову Ивана Ялагина со стрельцами, он же, приехав к нам и взяв нас ис темниц, и поставил нас пред собою, и наказ стал прочитати. Тамо у них писано величество царево и последи писано у них сице: «Веруете ли вы в Символе веры в Духа Святаго не истинна-го? И треми персты креститися хощете ли по нынешнему изволу цареву? Аще приимете сии две тайны, и царь вас вельми пожалует». И мы отвещали ему противу наказу сице: «Мы веруем и в Духа Святаго, Господа Истинного и Животворящаго, а тремя персты креститися не хотим: нечестиво то». И по три дни нудили нас всяко сии две отступныя вещи приняти, и мы их не послушали. И они нам за то по наказу отрезаша языки и руки отсекоша: Лазарю-священнику — по запястие, Феодору-диякону — поперек долони, мне, бедному, — четыре перста (осмь костей)»^{46}.

И здесь не обошлось без чудес, о которых подробно сообщает Аввакум:

«Посем Лазаря-священника взяли и язык весь вырезали из горла; мало попошло крови, да и перестала. Он же и паки говорит без языка. Таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли, и рука отсеченная, на земле лежа, сложила сама персты по преданию и долго лежала так пред народы; исповедала, бедная, и по смерти знамение Спасителево неизменно. Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает! Я на третей день у него во рте рукою моею щупал и гладил: гладко все, — без языка, а не болит. Дал Бог, во временне часе исцелело. На Москве у него резали: тогда осталось языка, а ныне весь без остатку резан; а говорил два годы чисто, яко и с языком. Егда исполнилися два годы, иное чюдо: в три дни у него язык вырос совершенной, лишь маленько тупенек, и паки говорит, беспрестанно хваля Бога и отступников порицая.

Посем взяли соловецкаго пустынника, инока-схимника Епифания-старца, и язык вырезали весь же; у руки отсекли четыре перста. И сперва говорил гугниво. Посем молил Пречистую Богоматерь, и показаны ему оба языки, московской и здешней, на воздýхе; он же, един взяв, положил в рот свой, и с тех мест стал говорить чисто и ясно, а язык совершен обретеся во рте. Дивны дела Господня и неизреченны судьбы Владычни! — и казнить попускает, и паки целит и милует! Да что много говорить? Бог — старой чюдотворец, от небытия в бытие приводит. Во се петь в день последний всю плоть человечю во мгновении ока воскресит. Да кто о том рассудити может? Бог бо то есть: новое творит и старое поновляет. Слава Ему о всем!

Посем взяли дьякона Феодора; язык вырезали весь же, оставили кусочик небольшой во рте, в горле накось резан; тогда на той мере и зажил, а после и опять со старой вырос и за губы выходит, притуп маленько. У нево же отсекли руку поперег ладони. И все, дал Бог, стало здорово — и говорит ясно против прежнева и чисто»^{47}.

Эти новые казни пустозерских узников последовали, по словам Аввакума, за их проповедь старой веры: «Указано за их речи языки резать, а за крест (то есть за двуперстие. — К. К.) руки сечь». Инок Авраамий в своей челобитной царю так раскрывает смысл казней: «Языки резати, дабы не глаголали о истинне, и руце отсекати, дабы не писали на прелесть их обличительных словес». Диакон Феодор писал, что царь распорядился об этих казнях под влиянием «злых советников»: митрополиты Павел, Иларион и другие «духовные власти» жаловались царю на то, что пустозерские мученики «хвастают после казни (бывшей в Москве), будто им паки Христос дал языки иныя, и говорят по-прежнему ясно».

Также диакон Феодор сообщает любопытный факт: полуголова Елагин обвинял пустозерских сидельцев в связи с донскими казаками и заявлял, что пустозерские узники будто бы «послания писали на Дон к казаком и весь мир восколебали»^{48}. Историк С. А. Зеньковский считает, что «казнь» Епифания, Феодора и Лазаря в 1670 году, когда Елагин приказал отрезать им языки и руки, «была результатом сношений Аввакума и его сотоварищей с вольным Доном»^{49}.

Аввакума снова не тронули, но при этом было указано «вместо смертной казни» держать его в тюрьме на хлебе и воде. Вряд ли этот шаг можно считать особой «царской милостью». Зная характер Аввакума, можно было предположить, что для него это станет не менее сильным ударом — больше всего он переживал, что его «отлучили от братии». Когда зачитывали царский указ, Аввакум «сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели».

После второй казни всех узников развели по отдельным тюрьмам — «в старыя темницы», причем эти тюрьмы были превращены в «земляные» — «обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею, и тако погребоша нас живых в землю з горкими и лютыми язвами. И оставиша нам по единому оконцу, куцы нужная пища приимати и дровишек приняти», — пишет инок Епифаний.

О таком новом способе заключения Аввакум сообщает в письме к Симеону со свойственной ему иронией: «Покой большой у меня и у старца милостию Божиею, где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, и лайно испряжняем, да складше на лопату, да и в окошко. Хотя воевода тут приходит, да нам даром. Мне видится, и у царя Алексея Михайловича нет такова покоя»^{50}.

Протопоп Аввакум в Пустозерске.

Рис. И. Ф. Тюменева

Но и в таких нечеловеческих условиях Аввакум и его соузники не впадали в уныние: «Таже осыпали нас землею: струб в земле, и паки около земли другой струб, и паки около всех общая ограда за четырьми замками; стражие же стрежаху темницу. Да ладно, так хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо возможно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу подают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и отдыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда на земли валяяся удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды по колени, — все беда. От печали великия и туги неначаяхомся и живы быти, многажды и дух в телеси займется, яко мертв — насилу отдохнешь. А сежу наг, нет на мне ни рубашки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя, носить одежды. Пускай я наг о Имени Господни, яко Мелхиседек древле в чащи леса или Иван Креститель в пещере, имея ризу от влас вельбуждь и пояс кожан о чреслех его, ядый траву с медом диким, донележе глагол Божий бысть ко Иванну, сыну Захариину, в пустыни. И проповедая в пустыни Июдейстей, глаголя: «покайтеся и веруйте во Евангелие». И бысть страшен законопреступным, являяся, яко лев лисицам. Тако и здесь подобает быти в пещере сей ко отступникам о имени Исус Христове»^{51}.

Теперь узники могли общаться лишь по ночам, тайно вылезая из своих темниц через узкие окошечки и рискуя быть жестоко за это наказанными. Но и это их не останавливало. Продолжали они поддерживать связь и с внешним миром через охранявших их стрельцов, относившихся к ним сочувственно. Так, инок Епифаний рассказывает о том, как к нему обратился сотник с просьбой изготовить кипарисовые кресты, которые он собирался отвезти в Москву боголюбцам, но старец отослал его за благословением к протопопу Аввакуму. После того как сотник сходил к Аввакуму и получил благословение, инок Епифаний взялся за работу. Он был искусным резчиком и вырезал за 25 лет порядка 500–600 разнообразных крестов — малых и больших, поклонных и «воротовых». Благодаря его искусству поддерживали пустозерские узники связи с «миром»: вырезанные старцем кресты нередко служили тайниками, в которых были спрятаны адресованные «в мир» грамотки. «Еще таинства в крестах, а грамоток в мир не чтите», — сообщает в письме к своим родным Аввакум. Придумал Епифаний еще один способ передачи посланий своим единоверцам: «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сделать, — пишет Аввакум боярыне Морозовой, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш... а ящичек стрельцу делал старец Епифаний»^{52}.

Литературное творчество стало для пустозерских узников единственной отдушиной в ужесточившихся после второй «казни» тюремных условиях. Хотя возможности творить были для них сильно ограничены. По-прежнему не хватало бумаги. «Дорого столбец сей куплен, неколи много писать, писано же лучинкою», — сообщает Аввакум в своем письме к семье на Мезень. «Писано в темнице лучинкою кое-как», «Мелко писано, бумашки нет», «Хотел писать, да бумаги не стало», — писал диакон Феодор в «Послании к сыну Максиму». И далее: «Еще Бог прислал бумашки: пишу свидетельства от многих Святых Писаний...» Поэтому многое приходилось сначала сочинять в уме, и лишь потом, при появлении благоприятной возможности, записывать на бумаге. Но, с другой стороны, в такой сложной ситуации оттачивался стиль пустозерских «сидельцев», отсекалось все лишнее, второстепенное, несущественное...

Аввакум пишет свое Житие.

Миниатюра А. А. Великанова

Именно в этот период Аввакумом были созданы основные его произведения, и именно творчество вкупе с непоколебимою верой и ежедневным молитвенным правилом помогало ему не только выжить, но и сохранить человеческий облик, разум и память в поистине нечеловеческих условиях пустозерского заточения.

* * *

Самое известное произведение протопопа Аввакума, написанное в пустозерской ссылке, — это его автобиографическое «Житие», написанное в 1672–1675 годах по «понужению» его духовного отца инока Епифания. Обычно жития писались после смерти святых подвижников на основе преданий и воспоминаний непосредственных участников событий. Здесь же в качестве жития были представлены собственноручно написанные Аввакумом воспоминания о своей жизни.

В биографической части «Жития» Аввакум пространно повествует о нелегкой судьбе, выпавшей на его долю и на долю всей его семьи, рассказывает о различных этапах своей многотрудной жизни, о вынесенных тяготах и мытарствах, о необыкновенных видениях и чудесах, бывших с ним, живописует сложную обстановку религиозных споров в русском обществе середины XVII века. Он создает выразительную галерею лиц разных сословий (от царя и патриарха до крестьян), которые непосредственно соприкасались с автором на разных этапах его жизненного пути. «Житие» протопопа Аввакума представляет собой новую страницу в истории русской литературы в целом. Будучи строгим традиционалистом в церковной области, Аввакум выступает в области литературы как новатор.

Сама ситуация, сложившаяся в Русской Церкви в результате раскола, была беспрецедентной. Это потребовало переоценки многих вещей: и форм богослужения, и образа жизни, и литературной традиции в том числе. Фактически в пустозерской ссылке Аввакум окончательно утверждается в той мысли, что церковная иерархия полностью отпала от правой веры вместе с государственной властью и теперь спасаться приходится самому. В его произведениях этого периода мы видим оправдание беспоповской практики. Вместе с тем Аввакум волей-неволей обращается к тем временам, когда христианская Церковь только складывалась, ко временам апостольским — недаром в его произведениях так много цитат и аллюзий на Послания апостола Павла.

Новым было и личностное отношение Аввакума к происходящему: он описывает то, что происходило на его глазах, не как бесстрастный летописец, но как участник, вовлеченный в самую гущу событий. В такие переломные моменты истории, моменты перехода от одной эпохи к другой всегда появляются гении, которые, впитав в себя и прекрасно усвоив всю предшествующую традицию, вместе с тем волей-неволей ломают привычные схемы, выступают как новаторы. Таковы Августин Блаженный, на грани Античности и Средневековья создавший первую европейскую автобиографию и заложивший основы христианской философии истории; Данте Алигьери, чья «Божественная комедия» отмечает переход от Средневековья к Возрождению. Таков же и Аввакум, чья жизнь пришлась на один из самых важных водоразделов отечественной истории. Все трое сделали себя «главным героем» своих основных произведений. Естественно, новые условия требовали нового языка и новых выразительных средств.

На фоне предшествующей литературной традиции выделяются язык и поэтика Аввакума. Аввакумовский язык — это удивительный синтез традиционного церковного языка и русского повседневного («занеже люблю свой русский природный язык, виршами философскими не обыкл речи красить»). Он лишен утонченных изысков, но при этом удивительно точен, правдив и впечатляюще образен. Образы его потрясающие по своей выразительности и одновременно простоте. Он был прекрасным проповедником. Общаясь с представителями самых разных социальных слоев, он умел находить язык с каждым, поясняя сложные библейские выражения простым русским языком и переводя исторические реалии на современную жизнь. Аввакум широко использует народную речь даже в сюжетах, затрагивающих вопросы догматики. По ходу довольно пространного повествования он свободно сочетает приемы рассказа, внутреннего диалога и полемики. Такой прием снижения и своеобразной «модернизации» оказывался чрезвычайно удачным и востребованным в то переходное время. По сути, Аввакум вдохнул новую жизнь в предшествующую литературную традицию, кристаллизовавшуюся в строгих канонических формах, внутри которых создавать что-то новое становилось все сложнее и сложнее.

Аввакум очень серьезно относился к главному своему произведению — «Житию». Об этом говорят четыре его редакции[7]. И по ним мы видим, как шла работа над текстом: какие-то эпизоды вообще выбрасывались, какие-то сокращались, но какие-то, наоборот, выписывались более подробно, появлялись, вспоминались и какие-то новые. Стремление художественно приукрасить свой текст, сделать его более выразительным, безусловно, заметно по мере работы Аввакума над «Житием». Достаточно сравнить более лаконичную и более сухую так называемую редакцию Б и окончательный текст «Жития» по Пустозерскому сборнику Ивана Заволоко.

Автограф Жития протопопа Аввакума (Пустозерский сборник)

Этот, без всякого сомнения, выдающийся памятник древнерусской литературы и одновременно старообрядческой богословской мысли был опубликован лишь в 1861 году. До этого «Житие» распространялось в рукописных списках, которые тайно переписывались в старообрядческих монастырях и скитах. Главное произведение Аввакума представляет величайшую ценность и как свидетельство о жизни священномученика и исповедника древлеправославной веры, и как исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII века в его отношении к Никоновым «новинам». Творчество протопопа Аввакума оставило заметный след в русской литературе и культуре XIX–XX веков. О нем неизменно высоко отзывались такие разные писатели, как Л. Н. Толстой, И. С. Тургенев, Ф. М. Достоевский, В. М. Гаршин, И. А. Гончаров, Н. С. Лесков, Н. Г. Чернышевский, И. А. Бунин, Д. Н. Мамин-Сибиряк, А. М. Горький, С. В. Максимов, Л. М. Леонов, А. Н. Толстой и другие. Аввакумовское «Житие» было переведено на многие языки мира. Вот лишь некоторые отзывы.

Известно, что Иван Сергеевич Тургенев отвез издание «Жития» в Париж. Писательница Аделаида Луканина, посетившая его там в 1878 году, приводит тургеневские слова: «Я вспомнил «Житие» протопопа Аввакума, вот книга! Груб и глуп был Аввакум, порол дичь, воображал себя великим богословом, будучи невеждой, а между тем писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его. Я часто перечитываю его книгу»^{53}. Далее писательница продолжает: «Иван Сергеевич встал, порылся в книжном шкафу и достал «Житие» Аввакума. «Вот она, — сказал он, — живая речь московская... Так и теперешняя московская речь часто режет ухо, а между тем это речь чисто русская»». Писатель стал читать: «Таже с Керчи паки назад возвратились к Русе...», цитируя знаменитый диалог Аввакума с женой. На вопрос Луканиной о том, долго ли будут у нее продолжаться поиски собственного литературного стиля, писатель засмеялся и ответил словами Аввакума: «До самыя смерти, Марковна!» «Сравните с этим языком, — заговорил опять Иван Сергеевич, — книжный язык того же времени, ну хоть как пишет боярин Артамон С. Матвеев, ученый человек того времени: «А» — да — «да»... сухо, утомительно... У Аввакума не то, он живою речью писал»^{54}.

В том же 1878 году Лев Николаевич Толстой просит в личном письме к Н. Н. Страхову прислать ему «Путешествие... попа-раскольника Аввакума». В. Ф. Лазурский записывает в своем дневнике под 29 декабря 1895 года: «...Из книжной словесности, — сказал Л. Н. Толстой, — остановился бы, например, на таком превосходном стилисте, как протопоп Аввакум. (Лев Николаевич очень удивился, когда я сказал ему, что у нас Аввакума совсем не включают в учебники)»^{55}. Толстой, а позже и М. Горький настоятельно рекомендовали включить «Житие» в программы школьного обучения. По свидетельству жены писателя С. А. Толстой (запись в ее дневнике под 3 февраля 1904 года), «Толстой читал вслух семейным «Житие» протопопа Аввакума». О том же пишет и Д. П. Маковицкий (запись в дневнике под 28 марта 1906 года): «После обеда Лев Николаевич читал нам из «Истории» Соловьева про протопопа Аввакума. Во время чтения прослезился. С большим уважением и любовью говорил о нем. Хвалил выдержки из «Жития Аввакума», приводимые Соловьевым: «коротко и образно»^{56}. «О преподавании русской литературы, — вспоминает сын писателя С. Л. Толстой, — Лев Николаевич говорил: «Обыкновенно сообщают очень немногое о былинах и летописях и о допетровских русских писателях — о переписке Ивана Грозного с Курбским, о жизнеописании протопопа Аввакума, о Котошихине, Посошкове и др. Между тем это серьезная, содержательная литература...»^{57}.

Федор Михайлович Достоевский в «Дневнике писателя за 1876 г.» отмечает: «...Мы, на нашем ещё неустроенном и молодом языке, можем передавать глубочайшие формы духа и мысли европейских языков: европейские поэты и мыслители все переводимы и передаваемы по-русски, а иные переведены уже в совершенстве. Между тем, на европейские языки, преимущественно на французский, чрезвычайно много из русского народного языка и из художественных литературных наших произведений до сих пор совершенно непереводимо и непередаваемо... Пушкин тоже во многом непереводим. Я думаю, если б перевесть такую вещь, как сказание протопопа Аввакума, то вышла бы тоже галиматья, или, лучше сказать, ровно ничего бы не вышло... нельзя не признать... что нашего-то языка дух — бесспорно многоразличен, богат, всесторонен и всеобъемлющ...»^{58}.

Произведениями Аввакума восхищался писатель Всеволод Михайлович Гаршин, о котором В. А. Фаусек в своих воспоминаниях пишет следующее: «Он любил изучать старую русскую литературу, и некоторые старинные произведения были его любимыми книгами, которые он знал почти наизусть. К числу таковых принадлежало, напр., житие протопопа Аввакума»^{59}. «Он почитал в особенности житие протопопа Аввакума», — сообщает И. И. Ясинский в своей статье о писателе^{60}.

Дмитрий Наркисович Мамин-Сибиряк ставил «Житие» наравне с другим выдающимся памятником древнерусской литературы «Словом о полку Игореве». Он писал в 80-е годы XIX века: «... «Слово о полку Игореве» и автобиография протопопа Аввакума. Стиль — это весь человек, а по языку нет равных этим двум гениальным произведениям... первому уже отдана приличная дань уважения, а теперь очередь за вторым... Полагаю, что именно сейчас самый благоприятный момент для такой оценки. Я удивляюсь, что до сих пор не найдется ученого человека или талантливого критика, который сопоставил бы рядом автобиографию попа Аввакума с исповедью хоть все того же автора «Власти тьмы»^{61}. И в другом месте: «...Исповедь попа Аввакума — этот забытый литературный перл... Его по достоинству оценил один Тургенев и только по своей благовоспитанности не сопоставил с confession (исповедью — К. К.) гр. Л. Толстого»^{62}.

Русский этнограф-беллетрист Сергей Васильевич Максимов, посетивший место казни протопопа Аввакума в Пустозерске, писал: «Аввакум здесь (в Пустозерске. — К. К.) между прочим написал свою автобиографию в виде послания к своему духовнику иноку Епифанию — в высшей степени любопытное сочинение как по авторской откровенности, так и по приемам изложения. Это один из выдающихся памятников письменности XVII века, не имеющий себе равносильных соперников, по языку изложения. Все мертвые формы книжного языка здесь заменены формами обиходного, и повесть, веденная простым разговорным способом, драгоценным для изучающих сущность и тонкости родного слога»^{63}.

Писатель-народник Александр Иванович Эртель, наставляя начинающих литераторов, говорил: «Случалось ли вам читать русские песни, сказки, былины, житие Аввакума, прислушиваться к говору и к рассказам крестьян, мещан, дореформенных купцов? Если нет или без достаточного внимания, то надо. Это родник живой воды, который всегда будет давать жизнь, живописность и силу оборота и выражения и даже мыслям нашей «культурной» поэзии»^{64}.

Весьма высоко оценивал литературное творчество Аввакума Алексей Максимович Горький: «Язык, а также стиль писем протопопа Аввакума и «Жития» его остается непревзойденным образцом пламенной и страстной речи бойца, и вообще в старинной литературе нашей есть чему поучиться»^{65}. А. М. Горький досадовал в 1900 году, — вспоминает В. А. Десницкий, — «...что никак не удается добиться введения в школьные программы изумительного по языку, реалистического по приемам письма, глубоко лиричного «Жития» протопопа Аввакума»^{66}.

Алексей Николаевич Толстой: «Российская изящная словесность с начала возникновения (если не считать уникального изумительного памятника «Слово о полку») до конца XVII века пользовалась давно вымершими формами церковнославянского языка. Это была российская латынь. Народная живая речь считалась «подлой»... Только раз в омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные «Житие» и «Послания» бунтаря, неистового протопопа Аввакума, закончившего литературную деятельность страшными пытками и казнью в Пустозерске. Речь Аввакума — вся на жесте, канон разрушен вдребезги, вы физически ощущаете присутствие рассказчика, его жесты, его голос. Он говорит на «мужицком», «подлом» языке...»^{67}

Писатель Леонид Максимович Леонов признавался: «По своему языку, по своему эпическому темпераменту, для меня имело большое значение «Житие» протопопа Аввакума — замечательный памятник XVII века»^{68}.

XX век с его катаклизмами по-новому открыл для себя огнепального протопопа. Аввакуму посвятил свою историческую миниатюру «Аввакум в пещи огненной» русский писатель, автор многочисленных художественных произведений на историческую тематику Валентин Саввич Пикуль. В начале миниатюры Пикуль пишет: «Из темной глуби XVII столетия, словно из пропасти, нам уже давно светят, притягательно и загадочно, пронзительные глаза протопопа Аввакума, писателя, которого мы высоко чтим. В самом деле, не будь Аввакума — и наша литература не имела бы, кажется, того прочного фундамента, на котором она уже три столетия незыблемо зиждется. Российская словесность началась именно с Аввакума, который первым на Руси заговорил горячим и образным языком — не церковным, а народным... «Житие» его включено в хрестоматию, и каждый грамотный человек должен хоть единожды в жизни прикоснуться к этому чудовищному вулкану — этому русскому Везувию, извергавшему в народ раскаленную лаву афоризмов и гипербол, брани и ласки, образов и метафор, ума и злости, таланта и самобытности. Нельзя знать русскую литературу, не зная Аввакума!»

Гиппиус Н. Н. Протопоп Аввакум. 1909. Дерево.

Государственный Эрмитаж

* * *

В те же годы, что и «Житие», Аввакумом была написана «Книга бесед». В ней нашли отражение его взгляды на современные события. «Книга бесед» включала в себя 10 глав:

1. «Повесть о страдавших в России за древлецерковная благочестная предания»;

2. «Об образе Креста Христова»;

3. «Об иноческом чине»;

4. «Об иконном писании»;

5. «О внешней мудрости»;

6. «О днях поста и мясоястия»;

7. «О старолюбцах и новолюбцах»;

8. «Об Аврааме»;

9. «Толкование на 87–88 зачало Послания к римлянам и 23 зачало Евангелия от Иоанна»;

10. «Беседа о наятых делателях».

В старообрядческой среде «беседы» Аввакума объединялись в сборники, но ни один из них не содержит полного текста. По мнению П. С. Смирнова, «Книга» создавалась в период с 1669 по 1675 год по частям: по мере написания бесед Аввакум отправлял их к своим единомышленникам — боярыне Ф. П. Морозовой, княгине Е. П. Урусовой, старице Мелании и другим. Однако Н. Ю. Бубнов предлагает другую датировку: первая половина 1673 — первая половина 1675 года, считая, что «Книга бесед» создавалась единовременно, подобно другим старообрядческим литературно-публицистическим книгам XVII столетия.

«В этом сочинении, — пишет А. Т. Шашков, —...церковная реформа предстает как возврат от евангельского учения к ветхозаветным установлениям и порядкам, происшедший под влиянием римлян и греков, в разное время отступивших от «истины», что и является предвестием Второго Пришествия и Страшного Суда. В условиях открытого наступления зла, когда особенно остро встает необходимость выбора пути («узкого» — к Богу, «широкого» — к диаволу), человек, несмотря на его двойственную природу, все же способен проявить свою подлинную сущность, предпочтя греховному миру, захваченному антихристом, духовное делание в доме Бога»^{69}.

Аввакум призывает своих единомышленников — «малых избранных» — хранить истинную веру и не бояться телесной смерти:

«...Молю убо аз, юзник, вас всех страждущих о Христе: претерпим мало здесь от никониян, да Бога вечно возвеселим. С Ним и мы возрадуемся: ныне же в зерцале и в гадании, таможе со Христом лицем к лицу. Ныне нам от никониян огнь и дрова, земля и топор, и нож и виселица; тамо ангельския честь, и вечное возрадование. Яра ныне зима, но тамо сладок Рай. Болезнено терпение, но блаженно восприятие. Да не смущается сердце ваше и устрашается. Слышите Господем реченное: «блажени плачущий, яко тии утешатся»^{70}, и: «многими скорбьми подобает нам внити в Царство Небесное»^{71}. Не начный блажен, но скончавый: «претерпевый до конца, той спасен будет»^{72}. Всяк верный не развешивай ушей тех и не задумывайся: гряди со дерзновением во огнь и с радостию Господа ради постражи, яко добр воин Исус Христов правости ради древних книг святых! И мы с тобою же, вкупе Бога моля и Пречистую Владычицу нашу Богородицу и всех святых, уповаем, конечно: не оставит нас Господь и Богомати. Аще они нас и мучат и губят, а сами дрожат; шлюсь на их совесть нечистую. А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе. Станем, братие, добре, станем мужески, не предадим благоверия! Аще и покушаются никонияне нас отлучити от Христа муками и скорбми: да статочное ли дело изобидить им Христа? Слава наша Христос, утвержение наше Христос, прибежище наше Христос»^{73}.

В 1673–1676 годах появляется еще одно крупное экзегетическое произведение Аввакума — «Книга толкований», адресованная его земляку и любимому ученику Симеону Ивановичу Крашенинникову (иноку Сергию). В нее вошли толкования на псалмы, на книги Притчей, Премудрости Соломоновой, пророка Исайи, а также оригинальное аввакумовское сочинение «Что есть тайна христианская, и как жити в вере Христове». Сквозь призму ветхозаветных текстов Аввакум показывает события современности и тем самым дает им духовную оценку.

В «Книге бесед» и «Книге толкований», а также в ряде других своих богословских произведений («О сотворении мира, грехопадении перваго человека и о потопе», «Беседа о кресте к неподобным» и другие) Аввакум выступает и как пламенный проповедник, и как глубокий экзегет. Здесь его колоссальная эрудиция и начитанность разворачиваются во всем своем блеске.

Эпистолярное творчество также составляет значительную часть литературного наследия протопопа Аввакума. В своих письмах и посланиях Аввакум как нигде раскрывается как человек. Его взгляды на современность и на современников нашли отражение в челобитных царям Алексею Михайловичу и Феодору Алексеевичу, в посланиях и письмах семье, Ф. П. Морозовой, Е. П. Урусовой и М. Г. Даниловой, царевне Ирине Михайловне, игумену Феоктисту, юродивому Афанасию (иноку Авраамию), Маремьяне Феодоровне, Ксении Ивановне и Александре Григорьевне, Алексею Копытовскому, отцу Ионе, старице Капетолине, Борису и «прочим рабам Бога Вышняго», «отцам святым» и «преподобным маткам», «отцам поморским», «верным», «горемыкам миленьким», наконец, в одном из последних его посланий — к Ионе и Моисею.

Писали и сподвижники Аввакума — инок Епифаний, священник Лазарь и диакон Феодор. «За 14 лет совместного заключения в непомерно суровых условиях, лишенные книг, бумаги и чернил, вынужденные общаться тайно по ночам, пустозерские узники создали около ста оригинальных публицистических сочинений, в том числе послания, «беседы», челобитные, «толкования» на различные священные тексты, автобиографические повести и жития. Эта эмоциональная, насыщенная художественными образами литература оказала огромное влияние на русскую читательскую аудиторию, и прежде всего на многомиллионное крестьянство»^{74}. Но и это еще не все. Фактически, за период пустозерской ссылки четверицей узников были не только созданы глубоко эмоциональные публицистические сочинения для народа, но и организовано своеобразное подпольное «издательство». «Тематические сборники сочинений пустозерской четверки, составлявшиеся чаще всего коллективно, редактировались самими авторами и передавались ими для переписки искусным писцам, жившим как в самом Пустозерске, так и в Окладниковой слободе на Мезени. Переписанные «добрым письмом» рукописные сборники часто вновь возвращались к авторам, где вычитывались и заверялись собственноручными подписями, а затем переправлялись «верным» в Москву, Поморье, и в другие места для последующей переписки и распространения»^{75}.

* * *

В пустозерской ссылке Аввакум (вероятно, под влиянием бесед с диаконом Феодором) начинает прозревать относительно истинного виновника церковной реформации в России. Толкуя в яркой образной манере псалмы и одновременно проецируя их на современную ему действительность, Аввакум обращается к самому царю и призывает его покаяться за все те злодеяния, виновником которых он стал, начав церковную реформу. «Также бы нам надобно царя тово Алексея Михайловича постричь беднова, да пускай поплачет хотя небольшое время. Накудесил много, горюн, в жизни сей, яко козел скача по холмам, ветр гоня, облетая по аеру, яко пернат, ища станы святых, како бо их поглотить и во ад с собою свести. Но спаси его, Господи, имиже веси судьбами Своими, Христе...»^{76}

Ожидая, что Алексей Михайлович покается и вновь обратится к истинной вере, Аввакум, подобно ветхозаветному пророку Нафану, указывает царю все еще открытый для него путь покаяния, напоминая на примере царя Давыда и жителей Ниневии о безграничном милосердии Божием:

«Хощещи ли, ин путь тебе покажу? Взри на неввитян. В три дни милость Божию к себе привлекли сицевым образом. Глагола Господь ко пророку Ионе с повелением: «иди и проповеждь ниневвитяном, да покаются, понеже грехи их внидоша во уши Моя; аще ли ни, погибнут пагубою». Иона же, ведав Божие милосердие, яко милостив бывает кающимся, не восхоте в Неввию итти, но седше в корабль и в Фарсис побеже, да же не солжется пророчество. Став же корабль непоступно на пучине морстей, ветру велию дышущу. Иона же навклиром, еже есть кораблеником, рече: «вверзите мя в море, понеже мене ради не поступит корабль». Егда же вовергоша, и повеле Бог киту великому, да пожрет его. И бысть три дни и три нощи во чреве китове, прообразуя Христово тридневное погребение в сердцы земли. И принесе его кит жива к Ниневии, граду великому, ему же обхождение седмь дний. В книгах Ионы-пророка, в Библии писано. Егда же испусти его зверь, он же проповеда людям, глаголя: «аще не покаетеся, тако глаголет Господь, в три дни погибнете». И изыде на поле, седе под смерчием, ожидая граду погубления. Людие же умилишася и с ссущими младенцы сосцы материи три дни постишася и плакавше грех своих, во вретища облекошася и перстию главы своя посыпавше, и скоту не даша пищи и пития. Много их бысть, иже не познаша десницы и шуйцы, больши двунадесяти тем, — сиречь робят тех столько, а старых тех и гораздо много. И виде Бог умиление и покаяние их, раскаявся Владыко и помилова их. Пророк же оскорбися, яко не сбысться пророчество его и уснув, сидя под смерчием, — сиречь древца некакие, — и он, милой, с кручины взвалился под куст и уснул. И взыде об нощь тыковь над главою его, красна и лепа. Он же возрадовахся и возвеселихся о ней. И повеле Господь червю ночному подгрызти: и изсше из корени. Пророк паки оскорбися о ней. И глагола ему Господь: «како ты, Иона, ни садил, ни поливал тыковь сию, — об нощь возрасте, об нощь и погибе, а скорбию великою оскорбился еси о ней? Кольми же в Ниневии людии Мои, иже не познаша десницы и шуйцы, больши паче, нежели дванадесяттем, вси оскорбишася и притекоша ко Мне». Виждь, человече, како любит Бог покаяние грешников, понеже праведника пророка тешит, а грешных милует. Прибегнем к Нему, милостивому Богу и Спасу нашему, и не отчаем своего спасения...»^{77}.

Однако после возобновившихся в 1670 году репрессий отношение Аввакума к царю резко изменилось. Теперь он называет «Тишайшего» и его будущего преемника на престоле не иначе как «антихристовыми рогами», то есть предтечами антихриста, который должен будет вскоре явиться в мир. В письме к Симеону Крашенинникову Аввакум пишет о посмертной участи гонителя христиан нечестивого царя Максимиана, за которым недвусмысленно вырисовывается личность Алексея Михайловича:

«А мучитель ревет в жупеле огня. Навось тебе столовые, долгие и безконечные пироги, и меды сладкие, и водка процеженая, с зеленым вином! А есть ли под тобою, Максимиян, перина пуховая и возглавие? И евнухи опахивают твое здоровье, чтобы мухи не кусали великаго государя? А как там срать тово ходишь, спальники-робята подтирают ли гузно-то у тебя в жупеле том огненном? Сказал мне Дух Святый, нет-де там уж у вас робят тех, все здесь остались, да уж-де ты и не серешь кушенья тово, намале самого кушают черви, великого государя. Бедной, бедной, безумное царишко! Что ты над собою сделал! Ну, где ныне светлоблещающиися ризы и уряжение коней?

Где златоверхие полаты? Где строение сел любимых? Где сады и преграды? Где багряноносная порфира и венец царской, бисером и камением драгим устроен? Где жезл и меч, им же содержал царствия державу? Где светло-образныя рынды, яко ангели, пред тобою оруженосны попорхивали в блещащихся ризах? Где вся затеи и заводы пустошнаго сего века, о них же упражнялся невостягновенно, оставя Бога и яко идолом бездушным служаше? Сего ради и сам отриновен еси от лица Господня во ад кромешной. Ну, сквозь землю проподай, блядин сын! Полно християн тех мучить, давно тебя ждет матица огня!»^{78}

* * *

Большое внимание в своих посланиях «верным» уделяет Аввакум такому непростому вопросу, как вопрос об отношении к таинствам реформированной новообрядческой церкви. Здесь его первоначальная позиция была не вполне последовательна в силу беспрецедентности самой ситуации, сложившейся в Русской Церкви после отступления епископата от веры предков. Первоначально Аввакум, отрицая действительность таинства рукоположения в новообрядческой церкви священников и уча паству прибегать в силу необходимости к всевозможным обманам при контактах с ними, тем не менее, еще в 1669 году не только разрешил своим духовным детям ходить в те храмы, где новопоставленные священники служили по старым книгам, но и позволял им брать таких священников в духовники.

Однако со временем Аввакум высказывается все более определенно относительно безблагодатности совершаемых в новообрядческой церкви таинств. Характерным в этом смысле представляется коллективный ответ, составленный пустозерскими мучениками протопопом Аввакумом, диаконом Феодором и иноком Епифанием на вопрос некоего Иоанна о священстве. В ответе все никонианские попы делятся на «студных» и «мерзких» (здесь содержится прямая отсылка к Ветхому Завету — по аналогии со жрецами Ваала, истребленными пророком Илией). К «студным» относятся те жрецы Ваала, которые имели законное священническое достоинство ранее отпадения от веры царя Ахава (в применении к никонианам — попы старого, древлепра-вославного рукоположения); «мерзкие» — это Вааловы жрецы, поставленные, когда Ахав был уже идолопоклонником (соответственно, применительно к новообрядческой церкви — попы, получившие сан при Никоне после мора 1654 года и особенно после Большого Московского собора 1666–1667 годов). И если дозволялось (и то только в случае крайней нужды!) принимать таинства от попов первой категории, то попы второй категории, как поставленные незаконными архиереями, по мнению авторов ответа, «не священи суть, кои онному суду подлежат и анафеме», от них повелевается «православным Христианом ни благословения приимати, ни крещения, ни молитвы, и в церкви с ними не молитися, ниже в домах». Они «самовластно отсеклись от церковнаго исполнения» и представляют собой «часть антихристова войска».

Особенно ярко проявилось отношение протопопа Аввакума к таинствам реформированной церкви в послании к одной из любимых его духовных дочерей Маремьяне Феодоровне, жене московского священника Дмитрия, служившего «у крестов» (в домовой церкви) у Анны Ильиничны Морозовой (урожденной Милославской, сестры царицы Марии Ильиничны).

«Зело Богу гнусно нынешнее пение (то есть новообрядческая служба. — К. К.), — пишет Аввакум своей духовной дочери. — Грешному мне человек доброй из церкви принес просфиру и со крестом Христовым. А поп, является, по-старому поет, до тово пел по-новому. Я чаял, покаялся и перестал, ано внутрь ево поган. Я взял просвиру, поцеловал, положил в уголку, покадил, хотел по причастии потребить. В нощи той, егда умолкнуша уста моя от молитвы, прискочиша беси ко мне, лежащу ми, и един завернул мне голову, рек мне: «сем-ко ты сюды!» — только и дыхания стало. Едва-едва умом молитву Исусову сотворил, и отскочил бес от меня. Аз же охаю и стону, кости разломал, встать не могу. И кое-как встал, молитвуя довольно, опять взвалился и мало замгнул. Вижю: у церкви некия образ, и крест Христов на нем распят по-латыне, неподобно, и латынники молятся тут, приклякивают по-польски. И мне некто велел той крест поцеловать. Паки нападоша на мя беси и утрудиша мя зельно и покинуша. Аз же без сна ночь ту проводих, плачючи. Уразумех, яко просвиры ради стражю, выложил ея за окошко. Не знаю, что над нею делать — крест на ней! И лежала день. В другую ночь не смею спать, лежа молитвы говорю. Прискочиша множество бесов, и един сел с домрою в углу на месте, где до тово просвира лежала. И прочий начаша играти в домры и в гутки. А я слушаю у них. Зело мне груско, да уже не тронули меня и исчезли. Аз же, востонав, плакався пред Владыкою, обещался сожечь просвиру. И бысть в той час здрав. И кости перестали болеть, и во очию моею, яко искры огнены, от Святаго Духа являхуся. И в день сжег просвиру, и пепел за окошко кинул, рекше: «Вот, бес, жертва твоя, мне не надобе». И в другую ночь лежа по чоткам молитвую. Вошол бес в келию мою и ходил около меня. Ничево не сделал, лишо из рук чотки вышиб, и я, подняв, опять стал молитвы говорить. И паки в день с печалию стих лежа пою: «И печаль мою пред Ним возвещю, услыши ны, Господи!» И бес вскричал на меня зело жестоко. Аз вздрогнул и ужасся от него. И паки в ыную ночь, не вем как, вне ума, о просвире опечалился и уснул, и бес зело мя утрудил. С доски свалясь на пол, пред образом немощен, плачючи Никона проклял и ересь ево. И паки в той час здрав бысть»^{79}.

Относительно «попов-новиков», то есть священников нового поставления, Аввакум писал, что если они «крепкие ревнители», то их можно принимать, но чтобы они при этом не служили литургию. Фактически это уравнивало их с мирянами. «Допускается совершение треб и таинств как новопоставленными попами, так и простыми людьми; в сущности, разницы между теми и другими не особенно много, так как перешедшие к старолюбцам новики представляются не более, как простецами, и, лишившись иерархии, старолюбцам поневоле пришлось признавать возможность обходиться без нее»^{80}. Само по себе признание возможности священнодействовать без благословения от православного епископа было уже первым шагом по пути к беспоповщине. «И дети, — писал Аввакум, — играюще на камени, певше литургию, и бысть жертва. Кольми ж в неимущее время плачющему послет Бог Духа Святаго освятити дары, или в крещении и в венчании, или ино что от таковых. И простолюдин плачюще призовет Духа Святаго, и будет ему, аще речет: всяк бо просяй приимет и ищай обрящет, — Сам рече Владыка. Ныне еще перебиваемся кое-как, а тогда (то есть при антихристе. — К. К.) нужно будет не токмо церкви, но и книг православных; но и пошевелить губами нельзя, разве сердцем держатися Бога»^{81}. Тем самым, вполне логично протопоп Аввакум приходил к оправданию беспоповской практики. «Не всех Дух Святый рукополагает, но всеми, кроме еретика, действует», — повторял он.

Впрочем, нельзя сказать, что практика бессвященнословной службы была для православной традиции каким-то новшеством. «Беспоповщинская» практика была распространена на Руси «с незапамятных времен, чуть не с самого начала христианства... -именно с той поры, когда выступают здесь простые иноки, подобные Кукше, и наряду с духовенством являются распространителями Церкви и представителями ее среди язычников»^{82}. По причине огромных пространств и крайней малочисленности священства жители многих областей (особенно на Русском Севере) привыкли в своих религиозных нуждах обходиться без священников и без храмовых богослужений. Так, церкви они заменяли часовнями, церковную службу — часовенной или келейной, священника — захожим старцем-иноком, а то и просто грамотным благочестивым мирянином.

Одновременно развивался церковный устав, приспособленный к этим условиям. Это был так называемый келейный устав, из которого впоследствии произошел устав скитский, то есть устав службы домашней. В нем чинопоследования разных церковных служб (за исключением всенощного бдения и литургии) были приспособлены к отправлению их одним лицом в его келье, даже если это был простой инок, не имевший священного сана. Келейное правило, возникшее еще на христианском Востоке, приобрело в жизни древнерусского подвижника первостепенную важность. Оно помещалось во всех Уставах, Псалтырях, Часовниках, Канониках, Старчествах, Сборниках и других богослужебных и учительных книгах. Постепенно келейное правило превратилось в скитский устав, по которому совершали службы многие монахи, особенно старчествующие и отшельники. А кое-где службы по скитскому уставу совершались даже в целых общинах.

В послании к отцу Ионе Аввакум в соответствии со скитским уставом подробно пишет о том, какие молитвы можно произносить иноку или простолюдину, а какие не следует. «Простому иноку не подобает глаголати «Благословен Бог наш» и «Боже, ущедри ны», но «За молитв святых отец наших», таже Трисвятое, и прочая, и Канон за единоумершаго, таже панахида, и кадить кадилом; також поет и молебен, емуж хощет, говорит каноны со Евангелием, и кончает по Трисвятом тропарь, и 40 «Господи помилуй», или 100, ектеней же не глаголет, но «Честнейшую» и «Слава и ныне, Господи, помилуй» 3, да молитвою и кончает»^{83}.

Вместе с тем церковные правила позволяли мирянам в случае нужды совершать некоторые из таинств, в частности, крещение и исповедь. В послании к сибирской братии протопоп Аввакум писал: «Есть бо сицева правила, — повелевают и простолюдину крести-ти, по нужди, и простому иноку. «Аще простой инок или простолюдин крестит, по нужде, болящяго, и умрет крещеный, благодать таковаго совершит, и будет крещен; аще ли оздра-веет, да несут его в церковь, и довершит его священник, поставя в купель и молитвы вся глаголет и прочая по вышереченному». Виждь, велено и простолюдину крестить по нужди: кольми же ныне из нужди наша нужда. Судихом бо и повелеваем о Святем Дусе самем православным крестити и молитвы говорить, а ко отступником осквернятися не ити. Есть и се писано: лучше не помолитися, нежели зле помолитися, умереть не причастяся, нежели сквернаго агньца приобщитися»^{84}.

В переписке Аввакума с единомышленниками поднимались и обсуждались вопросы, которые впоследствии станут предметом самых ожесточенных споров в среде старообрядчества — в частности, вопрос о молении за царя и вопрос о браке. Аввакум решал эти вопросы со свойственной ему взвешенностью и жизненной мудростью, руководствуясь при этом церковными правилами. Так, в послании к отцу Ионе по поводу молитвы за царя Аввакум пишет:

«А иже в тропаре Кресту: «Победы благоверному царю даруй на сопротивныя», и о сем суетное словопрение: которой благоверен, о том Церковь и молит, а которой зловерен, тому и ничево.

А молитися и о зловерном надобно; Златоуст повелевает и в Беседах Апостольских и в Маргарите на июдея в Слове; молитися о обращении и всех никониян, — не согрешишь. Я бы хотел и дияволу в чувство прити, да не может старая мерзость быти нова; а никонияня братия наша были, и украл их тать диявол. Проси Бога, да отъимет у него плоть и душу одушевленную и сочетает ко Святей Церкви Своей. Егда ж умрет в нечестии, тогда не стужати о нем Божеству, пускай ево к чертям пойдет; а о живых молись и уповай, яко силен Бог всех спасти.

Егда и о царе-отщепенце молисся, благоверным его не нарицай, но просто имя рцы: «Спаси, Господи, царя, имрека», или «Победы царю, имяреку, на сопротивныя даруй», сиречь на бесовы и на дияволы, да и прочая по тому же о обращении их, на просвиромисании и везде.

А буде, совестию угнетаем, не можешь на имя царя и патриарха просвирцы вынят, понеже оттекли от телесе Церькви, и ты о благоверных князех вынимай и о священстве безъимянно»^{85}.

Вопрос о браке обсуждается в письме к попу Исидору. В связи с падением епископата и оскудением священства невольно возникал вопрос о возможности христианского брака, который должен быть благословлен Церковью. Некоторые старообрядцы (в том числе, и поп Исидор) стали склоняться к мысли о том, что в наступающие «последние времена» брак невозможен, а потому следует воздерживаться от него. Это мнение, опираясь на авторитет Священного Писания, Аввакум подверг резкой и обоснованной критике.

«Исидор! — обращается он к своему адресату. — Веси ли ты, почто х Коринфом апостол послание пишет? Аль не помнишь? Ино аз о Христе помню. А то такие же суесловцы, что и ты, изветом благоверия возбраняюще женитву и брачное совокупление, взимахуся разумы своими.

Уведав же, апостол Павел пишет к ним о женитве, убо не распряженну быт сопряжению, и на время точию воздержатися молитвы ради, сиречь в праздники и посты. А еже кто изволит воздержание, пишет о девстве, яко не по нужи, но по изволению сему быт подобает. Прочти в первом послании, глава 7, зач. 136: уж-жо тебе сором апостола — тово будет.

Вот Павел, блуда ради, жену свою велел держать, а жене мужа. Полно ж ковырять тово, — по-содомски учиш жить, или Кваковскую ересь заводишь.

А обвенчал, где ни буди, православно, ино и добро: коли уж нужа стала, и изба по нуже церковь. Не стены, но законы церковь, Златоуст пишет, ниже место, но нрав. На всяком месте владычество Его: благослови, душе моя, Господа! А буде не возможно обрести церкви, а опоганено православное священие: ино молитву проговорил, да водою покропил, да и ладно, — действуй! А после тебя Бог волен и с нею. Есть и то писано: «скверное святится, а святое скверно не бывает»^{86}.

* * *

Наконец, к Аввакуму обращались за разрешением еще одного крайне сложного вопроса, вызывавшего споры и недоумения в среде староверов. Это был вопрос о так называемых гарях, или массовых самосожжениях, прокатившихся по всей стране. Церковные историки XIX века видели в «гарях» склонность староверов к самоистреблению и даже преступление против христианских заповедей, светские же историки все пытались свести к слепому фанатизму. Однако в свете выявленных в последнее время архивных документов ситуация представляется совершенно иной.

Так называемые самосожжения были напрямую связаны с резким обострением гонений в 70–80-е годы XVII века. Сведения о первых «гарях» относятся еще к 1665 и 1666 годам. Начавшись в Поволжье, волна массовых самосожжений вскоре достигла Северо-Запада, докатившись до Онеги и Белого моря, и пошла далее на восток. В 1671 и 1672 годах массовые «гари» имели место близ Нижнего Новгорода. 6 января 1679 года в Сибири сгорели настоятель Тюменской пустыни поп Доментиан (знакомый Аввакума по сибирской ссылке) и все его 1700 сподвижников.

Самосожжение. Худ. Е. Д. Мальцев. 1972 г.

Но что представляли собою эти так называемые гари? «Гари» являлись порою единственным выходом в той безнадежной ситуации, в которую были поставлены последователи древлего благочестия, ведь староверы поджигали свои избы только в том случае, когда их поселения были окружены воинской командой. Если староверы попадали в руки солдат и отказывались переменить свои убеждения, их не ожидало ничего иного, кроме смертной казни в том же горящем срубе после долгих изощренных пыток и насильственного «причащения». В слепом озлоблении и затмении ума реформаторы стали, подобно древним еретикам, насильственно причащать старообрядцев. Величайшее из христианских таинств превратилось в средство для опозорения инакомыслящих! Иван Филиппов пишет в «Истории Выговской пустыни» (и профессор П. С. Смирнов в своей «Истории раскола старообрядчества» подтверждает этот факт), что старообрядцам вставляли в рот особый инструмент, называемый «кляпом», и с помощью этого инструмента вливали в горло причастие, заставляя обязательно его проглотить. «Посланные от Никона новолюбители, — повествуется в «Истории Выговской пустыни», — с указами и с новыми книгами и служебниками во вси епархии и грады и веси и села и монастыри, всея российския земли... с великим поспешением и с яростию и з грозою мучительства, аки гром возгремеша, везде по всем церквам презвитером, а по монастырем игуменом раздаваху и принуждаху по оным новым служебником службы служити на новых просфирах и от тех служб тем новым причастием повелеша всем людем причащатися, с великим принуждением и гонением, силою привлачати, а не причащающихся, аще обретаху, мучаху вельми различными муками. Повелеваху им треми персты креститися и по новоизданной креста печатию печатающияся просфиры ясти; и таин тех причащатися, не приемлющих же уста пястьми и палицами бияху и сокрушаху и влагающе во уста кляп силою причащаху люди ново свящаемою евхаристиею. И таковое же к новинам мучительное обращение, людие видяще, больми (еще больше) тех удалятися начаша, немогуще камо (где) крытися. В руце же мучителем вдатися трепетаху, да не помажутся уста и утробы их лиянием силою новодействуемаго причастия. И того ради овии гладом помираху, а овые в водах утопляху, от лютаго того гонения и грознаго мучительства»^{87}.

Святой Феодор Студит, живший в IX веке, свидетельствует о том, что в его время насильственное причащение практиковали еретики-иконоборцы. Он предупреждал православных христиан избегать еретического причастия, говоря: «Хотя бы кто предлагал даже все богатства мира и между тем имел общение с ересью, он не друг Божий, а враг. И что я говорю о приобщении? Кто имеет общение с еретиками и в пище, и в питии, и в дружбе, тот виновен. Это слова Златоуста и всех святых. Как же невольное, а не добровольное дело того, кто кажется православным и, между тем, имеет общение с ересью. Невольное дело бывает тогда, когда кто-нибудь, насильно раскрыв рот православному, вольет еретическое причастие, что делали древние еретики и делают, как я узнал, нынешние христоборцы»^{88}. Таким же точно способом причащали православных и еретики-ариане, вставляя в рот клинья. Здесь можно вспомнить еще и язычников, которые насильно вливали христианским мученикам в уста идоложертвенное.

Так что выбор у староверов в XVII веке был только один: сгореть в срубе, сохранив верность Христу, или сгореть в срубе, отрекшись от Христа. Для огромного множества русских людей, оставшихся верными древлеправославию, второй путь был неприемлем. Что скасается юридической стороны вопроса, то с точки зрения современного законодательства подобные действия светских и церковных властей могли бы быть квалифицированы как доведение до самоубийства.

В своем послании к Симеону Крашенинникову протопоп Аввакум высказывает свое одобрительное отношение к «гарям», но видит в них отнюдь не средство душевного спасения, а порою единственный способ «урываться» из рук «безбожных мучителей». Вспоминая о начале церковного раскола в России, Аввакум пишет:

«И оттоле двадесяте три лета и пол-лета и месяц по се время беспрестани жгут и вешают исповедников Христовых. Оне, миленькие, ради Пресветлыя и Честныя, и Вседетельныя, Пренеисчетныя и Страшныя Троица несытно пуще в глаза лезут, слово в слово яко комары или мушицы. Елико их больше подавляют, тогда больши пищат и в глаза лезут. Так же и русаки бедные, — пускай глупы! — ради: мучителя дождались, полками во огнь дерзают за Христа, Сына Божия, Света. Мудры блядины дети греки, да с варваром турским с одново блюда патриархи кушают рафленыя курки. Русачки же миленькия не так: во огнь лезет, а благоверия не предает. В Казани ни-конияня тридесять человек сожгли, в Сибире столько же, в Володимере шестеро, в Боровске четыренадесять человек; а в Нижнем преславно бысть: овых еретики пожигают, а инии, распальшеся любовию и плакав о благоверии, не дождався еретическаго осуждения, сами во огнь дерзнувше, да цело и непорочно соблюдут правоверие. И сожегше своя телеса, душа же в руце Божии предаша, ликовствуют со Христом во веки веком, самовольны мученички, Христовы рабы. Вечная им память во веки веком! Добро дело содеяли, чадо Семионе, надобно так. Рассуждали мы между собою и блажим кончину их»^{89}.

В связи с «гарями» возникал очень важный с точки зрения церковного сознания практический вопрос: можно ли поминать на панихидах скончавшихся таким образом православных христиан или же их следует считать самоубийцами, а потому не удостаивать церковного поминовения? Отвечая на этот вопрос, Аввакум, прежде всего, обращается к церковному преданию, ища аналогичные случаи в истории раннего христианства.

В послании к сибирской братии для оправдания охвативших страну «гарей» Аввакум приводит множество аналогичных примеров из Пролога и других сочинений, в которых самоубийство во имя веры совершали христианские святые, мученики и праведники:

«Святая мученица Соломония, после мучения детей своих, не дождавшися рук человеческих нападания, помолившися Богу, и в разжегшуюся сковраду себе вверже, и тако Богу дух свое предаде. В книге Максима Грека писано: и седьмый сын, меньший, во огнь себя рину.

Мар[та] 22: при Трояне царе, виде дщи царева, яко кождо от христиан, веры ради и любве Христовы, вревают сами себя в пещь.

Октяб[ря] 4: о Домнине мученице со дщерьми ея: утаишася от воин, ядущим им хлеб, и, молитвы сотворше, наскоре внидоша в реку; тако и оставиша себе, вдашася струям водным, и тако скончашася, разсудивше же, яко любве ради Христовы лучше есть водою утопитися, нежели беззаконным в руце вдатися.

Зерцал Великое, глав 21: о жене, иже не восхоте ложа осквернити, сама ся зареза, при царе Максентии; имя ей Софрония, старосты Римскаго жена.

Рязанская княгиня со младенцем с высокия храмины бросилася, так и скончася, не восхоте злочестивому царю Батыю предатися.

Ноября 13: святыя мученицы Манефы-девицы: мучена же бысть, и по многих муках освобождена бысть; последи же в разженую пещь сама вниде в ню, тако и скончася.

В житии Арефы-мученика пишет: жену некую мучаша нечестивый царь, а младенца ея вдаде болярину на воспитание; и ведяше его за руку болярин, и узре на пути матерь мучиму, отторжеся из рук, и убежа к матери во огнь; тако и скончася за Христа мученик Христов»^{90}.

* * *

Как видим, круг вопросов, с которыми староверы со всех концов России обращались к авторитетным пустозерским учителям, был необыкновенно широк: это и важнейшие мировоззренческие вопросы, тревожившие человека той переходной эпохи (вопрос об антихристе и конце времен), и вопросы церковной практики, и вопросы внутренней организации старообрядческих общин, и вопросы отношения к официальной церкви, отношения к государственной власти, и возможные проекты восстановления «древнего благочестия».

Что касается полемического сочинения, известного под названием «Книга обличений, или Евангелие вечное», то вопрос об его авторстве — далеко не однозначный. Во-первых, книга эта дошла до нас фрагментарно в единственном списке XVIII века, и не сохранилось ни одного автографа этого произведения. Во-вторых, некоторые мысли, высказываемые в этой книге, вообще вряд ли могли принадлежать Аввакуму.

Это произведение принято связывать с так называемыми догматическими спорами протопопа Аввакума с диаконом Феодором, разгоревшимися в пустозерском заточении вскоре после второй «казни». Стало общим местом (особенно в новообрядческой миссионерской литературе, в том числе и современной) приписывать Аввакуму какие-то еретические мысли, высказываемые им в этом споре. Так, например, заявляют, что он якобы отрицал единосущность Святой Троицы, поскольку утверждал, что в Святой Троице — 3 существа, «три цари небесные», каждому из которых принадлежит «особое седение»; якобы он отделял Христа от третьего Лица Святой Троицы, или «четверил» Ее; якобы Аввакум утверждал, что в третий день после смерти «воста Сын Божий, сниде телом и душею во адово жилище» и некоторые другие мнения.

На наш взгляд, это не соответствует истине. Все подобные мнения были приписаны Аввакуму уже после его смерти «обличителями раскола». Так, вырванные из контекста отрывки и цитаты из «Книги обличений» и других «еретических» сочинений Аввакума приводятся в пресловутом «Розыске о раскольничьей брынской вере» митрополита Димитрия Ростовского, в «Пращице» Нижегородского архиепископа Питирима, в сочинениях основателя Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна, протоиерея А. И. Журавлёва, бывшего беспоповца Г. Яковлева, всячески пытавшегося очернить староверов и выслужиться перед своими новыми хозяевами. Однако хорошо известно, что эти «обличители», когда все аргументы у них были исчерпаны, не брезговали прибегать к самым грубым подлогам и фальсификациям. В свое время имел место случай с «Соборным деянием на еретика Мартина» и Феогностовым требником. Эти произведения были написаны для борьбы со староверами в начале XVIII века и выдавались за древние рукописи. Но подлог вскоре был обнаружен выдающимся старообрядческим богословом и первым русским палеографом Андреем Денисовым, доказавшим, что текст написан по соскобленному, начертания букв не соответствуют древним, а листы пергамена переплетены заново.

Авторы «Розыска о брынской вере» и «Пра-щицы» приводят цитаты из так называемых Аввакумовых писем, которые объявились в Нижегородских лесах на Керженце в старообрядческом Онуфриевском скиту. Здесь произведения Аввакума действительно пользовались огромной популярностью. Однако известно и то, что ходило немало подложных сочинений, приписываемых Аввакуму. Евфросин, автор «Отразительного послания» 1691 года писал: «Где увидите письмо, надписание имыи Аввакума, не верьте тому. Мне не един уже покаялся, «аз-де многих прелщал, сложа писмо сам, как знаю, и подписал Аввакумово имя»». Впоследствии керженские старообрядцы отвергли эти письма как «подметные» и ложные.

Известный старообрядческий богослов и историк XVIII века Симеон Денисов назвал клевету на Аввакума «неистинным баснословием». Логика его рассуждений предельно ясна и неопровержима: «Аще и Димитрий Ростовский, и «Пращицы» списатель неправедными наношеньми неистинная баснословия сшивати на вседобляго тщится, аки о Троице и о смотрении неправдомудрствующа вменяют, но разрешается отсюду наношение неправды. Колико убо всепредоблий сей име разглагольствий, колико сопрений, колико о вере состязаний, с Никоном, со архиереи, со вселенскими патриархи. И ни един от сих по-рече того, или обличи, во оном лжеплетенном по «Пращице» мудровании; аще быша узрели за ним сие не быша умолчали. И не токмо сии, но и послежде не быша умолчали «Жезл» собором сочиняющии, не быша уветотворцы оставили. А понеже вси сии ниже до мала о сем зазреша или прорекоша, явственно есть, яко солгася по причти общеглаголания, ничтоже тако удобнейше есть солгати, якоже на умершаго»^{91}.

Действительно, до наших дней дошло большое количество архивных материалов XVII–XVIII веков о старообрядцах. Известно, как тогда велись следствия и допросы «с пристрастием» о вере. Велись допросы и в Пустозерске в 1670 году. Но нет даже малейших намеков на то, что Аввакум неправильно учил о Святой Троице. Наоборот, «в подлинных сочинениях Аввакума, — как писал известный ученый Иван Никифорович Заволоко, открывший миру один из автографов аввакумовского «Жития», — никаких «отступлений» от догматического богословия мы не находим, в вопросах догматики протопоп Аввакум был традиционалистом. Он был достаточно начитан, в своих сочинениях он постоянно ссылается на святых отцов Церкви Христовой: Афанасия Александрийского, Василия Великого, Иоанна Златоустого и др. Протопоп был знаком с их учением о Святей Троице и другими основами христианства»^{92}.

Все православное богослужение — это догматическое богословие в чтении и пении. Протопоп Аввакум с детских лет прекрасно его знал, в нем разбирался и мог «разумно» истолковать сложнейшие места богослужебных текстов. Ежедневно читал он Символ православной веры, в котором утверждается Единосущность Лиц Святой Троицы, и нужно обладать очень сильным, или, скорее, сильно извращенным воображением, чтобы приписывать Аввакуму проповедь троебожия или несторианства.

Достаточно прочесть вступление к знаменитому «Житию», подлинность которого засвидетельствована автографом самого протопопа Аввакума, чтобы все сомнения в православности его взглядов рассеялись, как дым:

«Вера ж кафолическая сия есть, да Единаго Бога в Троице и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающе составы, ниже разделяюще Существо; ин бо есть состав Отечь, ин — Сыновень, ин — Святаго Духа; но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа Едино Божество, равна слава, соприсущно величество; яков Отец, таков Сын, таков и Дух Святый; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святый; не создан Отец, не создан Сын, не создан и Дух Святый; Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый не три Бози, но Един Бог; не три несозданнии, но Един Несозданный, Един Вечный. Подобне: Вседержитель Отец, Вседержитель Сын, Вседержитель и Дух Святый. Равне: непостижим Отец, непостижим Сын, непостижим и Дух Святый. Обаче не три вседержители, но Един Вседержитель: не три непостижи-мии, но Един Непостижимый, Един Пресущ-ный. И в сей Святей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три составы и соприсносущны суть себе и равны. Особно бо есть Отцу нерождение, Сыну же рождение, а Духу Святому исхождение: обще же Им Божество и Царство... Сице всяк веруяй в Онь не постыдится, а не веруяй осужден будет и во веки погибнет. Сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю»^{93}.

Что же касается пресловутых «догматических споров» Аввакума с диаконом Феодором, то еще такой авторитетный исследователь, досконально изучивший данный вопрос, как профессор А. К. Бороздин, писал: «Вполне восстановить картину этих споров представляется весьма затруднительным. Подлинных сочинений Аввакума нам неизвестно в целом их составе, и об их содержании мы можем судить или по показаниям Федора, или по сообщениям православных полемистов, или по тем выпискам, которые находятся в сборниках Императорской Публичной Библиотеки и Черниговской духовной семинарии, выпискам, сделанным тоже с полемической целью обличить заблуждения Аввакума и его последователей»^{94}.

Однако ученые уже давно разоблачили подложность так называемых догматических писем Аввакума. Профессор Н. Ю. Бубнов пишет: «Значительное число «ложных догматических писем Аввакума» появилось уже в 1680-1690-е годы, вскоре после огненной казни протопопа Аввакума и его соратников. Это произошло вследствие использования старообрядцами «дьяконовского согласия» пустозерского старообрядческого архива, вывезенного вдовой попа Лазаря — Домницей — на Керженец. Туда же попали рукописи Аввакума и дьякона Федора, посылавшиеся в Москву и другие города, в частности, хранившиеся у друга Аввакума Симеона (Сергия Крашенинникова). Из-за этих «Аввакумовых писем» в Керженских скитах в конце XVII — начале XVIII веков разгорелись многолетние споры и распри. К сожалению, Пустозерский архив не сохранился. Однако появление в старообрядческой письменности документов из этого архива сильно усложнило положение с авторством Аввакума и других пустозерских писателей ряда приписываемых им сочинений. Трудность состоит в том, что многие из «Аввакумовых писем», хотя и действительно полностью или частично принадлежат перу этого автора, писались им по частным поводам многочисленным корреспондентам и далеко не всегда предназначались для широкой огласки и распространения... Вызывают сомнение также некоторые аспекты богословской полемики, происходившей в Пустозерске между протопопом Аввакумом и дьяконом Федором Ивановым, следы которой сохранились в сочинениях этих авторов. Характерно, что большая часть этих сочинений дошла до нас лишь в поздних копиях, выписках и документах, восходящих также к Пустозерскому архиву. На основании этих документов и материалов, попавших в Керженские скиты, местные книжники составляли многочисленные сборники и компиляции»^{95}.

Поэтому «Книга обличений» может быть не столько миссионерским подлогом, сколько вполне сознательной компиляцией блуждающих умом керженских книжников. Тем самым вопрос этот и поныне остается открытым, и лишь нахождение новых подлинных рукописей Аввакума могло бы привести к его окончательному решению.

23 января 1676 года, на следующий день после взятия Соловецкого монастыря, сдерживавшего осаду стрелецкими войсками в течение восьми лет и бывшего главным оплотом старой веры на Русском Севере, царь Алексей Михайлович внезапно заболел, а неделю спустя, в ночь с 29 на 30 января, в день воспоминания Страшного Суда Божия, скончался. В сочинении «Возвещение от сына духовного ко отцу духовному» неизвестный автор, близкий к царскому двору (вполне вероятно, что им был старший брат боярыни Ф. П. Морозовой Феодор Прокопьевич Соковнин), сообщал своему духовному отцу протопопу Аввакуму тщательно скрывавшиеся властями подробности последних дней «Тишайшего»:

«Царя у нас Алексея в животе не стало февраля[8] в 29 день числа, в нощи 4-го часа, на тридесятое число в суботу против воскресения. А по Триоди тот день Страшного суда.

А скорбь-та ево взяла того же февраля назад в 23-м числе. А как в болезни той был, так говорил: «Трепещет-де, и ужасается душа моя сего часа, что по Триоди Судной день именуется». И спешили всяко со тщанием, как бы чем хоть мало помощь сотворить: лекарствами и волшебными хитростьми, и ничто же успели. Так уже схваталися за ризу Господню, однако смертнаго часа не отстояли. Да как преставился, тот же час из него и пошло: и ртом, и носом, и ушьми всякая смрадная скверна, не могли хлопчатой бумаги напасти, затыкая. Да тот же час и погребению предали, скоро-скоро, в воскресение то поутру, с обеднею вместе.

А до болезни той, как схватило его, тешился всяко, различными утешении и играми. Поделаны были такие игры, что во ум человеку невместно; от создания света и до потопа, и по потопе до Христа, и по Христе житии что творилося чюдотворение его, или знамение кое, — и то все против писма в ыграх было учинено: и распятие Христово, и погребение, и во ад сошествие, и воскресение, и на небеса вознесение. И таким играм иноверцы, удивляяся, говорят: «Есть-де в наших странах такие игры, комидиями их зовут, толко не во многих верах». «Иные-де у нас боятся и слышати сего, что во образ Христов да мужика ко кресту будто пригвождать, и главу тернием венчать, и пузырь подделав с кровию под пазуху, будто в ребра прободать. И вместо лица Богородицы — панье-женке простерши власы, рыдать, и вместо Иоанна Богослова — голоусово детину сыном нарицать и ему ее предавать. Избави-де Боже и слышати сего, что у вас в Руси затияли». Таково красно, что всех иноземцов всем перещапили. Первое — платьем да ухищрением, чинами, потом уже и верою-тою всех земель иноверцов перехвастали. Да топерь уже то все улеглось, еще не до игрушек. Воспоминая прежнее веселие, слезами обливаются все»^{96}.

Царь умирал тяжело. «А цар-ет до смерти-тое за день — за другой крепко тосковал, четверг-от и пятницу-ту, да без зазору кричал сице: «О господие мои, помилуйте мя, умилитеся ко мне, дайте мне мало время, да ся покаюсь!» Предстоящии же ему вопрошают его со слезами: «Царь-государь, к кому ты сия глаголы вещаеш?» Он же рече им: «Приходят ко мне старцы соловецкие и пилами трут кости моя, и всяким оружием раздробляют составы моя. Прикажите свободить монастырь их». И после того суботу ту уже не говорил ничего, лише тосковал, и пены изо рта пущал. Да сидя в креслах и умер. А до мучения тово, что ему было, видение видял страшно зело. Да одной царице сказал и заповедал никому не сказывать. И о том несть слуху подлинно. А по ево приказу послали было отступить велеть от Соловков-тех. Да на дороге вестник стретил, что уже и тех в животе несть. Ин и ево не стало»^{97}.

Умертвие царя Алексея Михайловича.

Миниатюра из «Повести об отцах и страдальцах соловецких»

Ранняя смерть царя была воспринята на Руси как Божия кара за гонения и отступничество от древлего православия. Предание говорит о позднем раскаянии царя Алексея Михайловича: заболев, он счел свою болезнь Божьей карой и решил снять осаду с монастыря, послав своего гонца с вестью об этом. И как раз в день смерти царя у реки Вологды оба гонца встретились: один с радостной вестью о прощении обители, а другой — о ее разорении...

* * *

Итак, в ночь на 30 января 1676 года наступило «умертвие» царя Алексея Михайловича, так и не надевшего на свое чело византийского венца, ради которого было пролито столько крови неповинных русских людей. Весьма показательно, что официальная традиция называет днем смерти самодержца не 30-е (как в летописцах XVII века), а 29 января и связывает это событие с днем памяти святого Игнатия Богоносца, а не с воспоминанием Страшного Суда.

Умирая, царь в своем духовном завещании просил прощения у бывшего патриарха Никона: «От отца моего духовного, великого господина, святейшего Никона, иерарха и блаженного пастыря, аще и не есть на престоле своем, Богу тако изволившу, прощения прошу и разрешения» и даже высказывал желание, чтобы тому был возвращен патриарший сан. Характерно, что, узнав о смерти царя, Никон прослезился, но письменного прощения так и не дал. «Воля Господня да будет, — говорил Никон. — Если государь здесь, на земле, перед смертью не успел получить прощения, то мы будем судиться с ним во Второе Страшное Пришествие Господне. По заповеди Христовой я его прощаю, и Бог его простит. А на письме прощения не дам, потому что он при жизни своей не освободил нас из заключения».

Получив известие о смерти царя, Никон «во всю Четыредесятницу (Великий пост. — К. К.) пил до пьяна и, напився, монастырских всяких чинов людей мучил безвинно»^{98}. Он понимал, что теперь все его амбициозные планы потерпели окончательный крах. Судьба осужденных Большим Московским собором 1666–1667 годов была различной. Если сторонников старой веры изувечили и сослали за Полярный круг, где они были заживо погребены в земляных срубах и в течение многих лет испытывали всевозможные лишения, то судьба бывшего патриарха Никона была совсем иной. Фактически его отправили в почетную ссылку. После соборного осуждения он жил в Ферапонтовом монастыре, ни в чем не испытывая недостатка — не так роскошно, как в свою бытность патриархом, но и отнюдь не по-монашески. Сохранились бумаги Приказа тайных дел, отражающие реальную жизнь бывшего патриарха в Ферапонтовом монастыре.

Однако после смерти царя Алексея Михайловича положение его ухудшилось. На соборе в мае 1676 года патриарх Иоаким при поддержке других архиереев поднял вопрос о недостойном поведении Никона.

Ему предъявлялись следующие обвинения: 1) Никон продолжал называть себя патриархом; 2) бьет слуг и монахов; 3) редко ходит в церковь; 4) не молится за царя и патриарха; 5) уже четыре года, как не имеет отца духовного; 6) живет не по-монашески: во всю Четыредесятницу после смерти царя Алексея пил допьяна; 7) морил людей своими лекарствами; 8) стрелял в птицу, которая у него таскала рыбу. В результате бывшего патриарха перевели в Кирилло-Белозерский монастырь под более строгий надзор.

* * *

Престол Московского царства наследовал старший сын Алексея Михайловича царевич Феодор Алексеевич, которому на тот момент еще не исполнилось и 15 лет и который во время болезни и смерти отца тоже болел и лежал в своих палатах. Его мачеха, царица Наталья Кирилловна, не пускала ни его, ни теток и сестер к постели умирающего царя, надеясь, что трон достанется ее маленькому сыну Петру. Бояре, буквально ввалившиеся в палаты наследника, потащили его в одной рубашке по лестнице. «Тело отца еще не успело остыть, как Федор Алексеевич был усажен на спешно принесенный из казны парадный трон и обряжен в царское облачение. Широкое одеяние отца окутало юношу, подобно савану, руки больного с трудом удерживали тяжелые скипетр и державу. Но рынды в белом платье со скрещенными золотыми цепями на груди и секирами в руках уже стояли подле трона, а виднейшие люди государства один за другим приносили присягу и целовали крест новому царю»^{99}.

После смерти «тишайшего» инициатора русской церковной смуты и восшествия на престол его несовершеннолетнего сына Феодора появилась робкая надежда на восстановление старой веры. Эта надежда укреплялась и некоторыми переменами, произошедшими при царском дворе. Так, первым назначением нового царствования стало выдвижение самого ревностного старовера в Думе, родного брата замученных в Боровске в 1675 году боярыни Феодосии Морозовой и княгини Евдокии Урусовой, — думного дворянина Феодора Прокопьевича Соковнина на ключевую должность главы Челобитного приказа. Ведущие роли при дворе вновь заняли родственники первой жены Алексея Михайловича Милославские, сочувственно относившиеся к старой вере. Возглавляла сторонников Аввакума при дворе крестная мать царя Феодора царевна Ирина Михайловна. Она была старшей в царской семье, в 1676 году ей исполнилось 69 лет. О последней историк П. В. Седов пишет: «...сочувствие старой вере царевны Ирины Михайловны не вызывает сомнений. Ее значение при дворе в это время вышло далеко за пределы женской половины дворца, и потому было замечено иностранцами, которые обычно не были осведомлены о скрытых для них событиях в женских дворцовых покоях. Датский посланник писал на родину, что Ирину Михайловну считают здесь святой за ее великую набожность, а царь почитает и слушается ее как мать. Датский дипломат не понял, что речь идет о крестной матери государя, но суть дела он уловил верно. Политические симпатии не были секретом для современников. По сведениям царского врача Л. Ринхубера, «партия Ивана Михайловича (Милославского) защищала Ирину, которая была старшей сестрой царя Алексея Михайловича и у которой некогда были плохие отношения с Артемоном» (имеется в виду А. С. Матвеев. — К. К.)»^{100}.

Царь Феодор Алексеевич. Парсуна. 1686 г.

Новый царь Феодор Алексеевич был очень болезненным юношей, страдал сильной цингой, с трудом мог ходить, опираясь на палку, и большую часть времени вынужден был проводить во дворце. В уже упомянутом выше сочинении «Возвещение от сына духовного ко отцу духовному» автор характеризует нового царя следующими словами: «Да после его державы дал нам Бог царя, сына ево Феодора, млада суща верстою, да, слышать отчасти, смыслом стара. Как то Бог управит живот и царство! Да ногами скорбен зело: от степеней-тех вверх пухнет, уже мало и ходит; так и носят, куды изволит. Всяко бы, аще Бог изволил, чаять, не посяхщик бы он был на веру-ту. Авось молитв ради ваших, батюшко, и побаратель по истинне будет. Да молодой человек, мало деют по ево хотению; приказ его править князь Юрью Долгорукому, да мало от него, слышать, добра. А се патриарха еще слушают. А Яким-от, знаеш ты, коих мер лаготь. И Феодору-то (Морозову. — К. К.) с сестрами — хто што: не он своим приговором учинил»^{101}.

Царевна Ирина Михайловна

В послании также сообщалось о видениях Феодору Алексеевичу Богородицы, призывавшей царя следовать житию его благочестивого деда Михаила Феодоровича, и святых боровских мучениц. «И паки потом мало дней мимошедши, — сообщает автор «Возвещения», — той же царь Феодор видит сном тонким в ложницу его некую доброродну жену идущу и одеяние иноческое на себе носящи, и по обе страны созади ея две жены святолепны грядущи, и на плещу своею разноцветно одеяние носящи. И пришедши к нему, реша ему: «Царю младодержавный, здравствуеши ли?» Он же отвеща: «Сокрушен есмь болезнию». Они же реша: «Чим скорбиши?» И отвеща им: «Ноги отягченны имею». И паки реша: «Знаеши ли ны?» Он же отвеща: «Ни, како же могу знати, аще не поведите ми?» И глагола едина от них, первая: «Аз есмь Феодора, иже в мире бех Феодосия Морозова, и преже смерти за пять лет приях сей ангельский образ еще в дому моем. А другая, иже со мною, сестра моя Евдокея, третия же Мария нарицается, иже без правды отец твой муча и томя нас, живых в землю погрузи, и прежде смерти умори, и по смерти заключи телеса наша, да и сам ныне заключен до дни суднаго тако же. Ты же не ревнуй пути его, да не приидеши в место его и прежде времени не погубиши живота своего. А буде хощеши здравие получити, возми телеса наша с честию в царствующий град и повели по старопечатным книгам пение в церквах Божиих пети — и вскоре исцеление получиши. Аще же сего не сотвориши — узриши хотящая быти». И паки реша: «Ну, мир ти, чадо». И возвратишася, и отъидоша, им же путем приидоша»^{102}.

Царь поведал о своем сне патриарху Иоакиму и просил его совета, уповая на то, что перенесение тел святых мучениц в Москву принесет долгожданное исцеление. «Патриарх же, помрачен сый неверием и необратне и неисцелне недугуя, рече ему: «Царю само-державне, не достоит ти веры яти таковому сновидению, еже взяти телеса их и пременити предание вселенских патриарх и отец наших, и тем навести на себя клятву отца своего, и по смерти тем его и нас под зазором положити. Ни, царю, ниже помышьляй о сем, ниже внимай таким сновидением, веси убо о них, како отвержени от соборныя церкви и от отца твоего осуждены. А ты тем их оправдаеши, а отца своего по смерти поругаеши. Престани убо от такова начинания. А о вере, еже паки переменити, и не помышляй: не я один, и ниже ты, но собором так учинено, и руками закреплено, и царскою печатию запечатлено. Быть тому уже так». Да на том и остановил ево Яким-от, не умилился на скорбь-ту ево, опсел ево кругом, и он и положился на том, да стражет теперь ножками зело. А лекарства-де приносить отказал и не приимает: «Уш-то, де, Бог судил так мне страдати»^{103}.

Патриарх Иоаким, возведенный на престол патриархов Московских в 1674 году, стал в свое время олицетворением новой «карманной» церкви, фактически созданной царем Алексеем Михайловичем к собору 16661667 годов и беспрекословно выполнявшей все его «затейки» и указания. По меткой характеристике диакона Феодора, «человеко-угодник и блюдолиз», он, еще будучи архимандритом кремлевского Чудова монастыря в Москве, в таких словах выразил свое отношение к никоновской церковной реформе: «Аз-де, государь, — говорил этот «прапорщик в рясе»[9] царю, — не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушати их во всем»^{104}.

Удивительно тонкую характеристику личности нового патриарха дает французский славист Пьер Паскаль: «Этот епископ, далекий от учености, лишенный какого бы то ни было религиозного рвения, был, однако, большим приверженцем церковного благочиния и сумел своим рациональным управлением поднять на большую высоту церковное устройство, в частности, в отношении церковных соборов... Красной нитью через всю деятельность Иоакима проходит идея хорошо администрированной, послушной церкви, в которой отсутствует мистический момент, церкви, которая верна греческим образцам, но отталкивается от западных влияний, будь то протестантских или латинских, и является, вместе с тем, национальной. Он уже принадлежит государственной церкви, той своеобразной церкви, которую Петр в дальнейшем приспособит к своим нуждам, но фундамент которой он уже обрел заранее приготовленным»^{105}.

В начале правления царя Феодора Алексеевича патриарх Иоаким становится одним из фактических правителей страны. Он благословил Феодора Алексеевича на царство и сразу же позиционировал себя как один из центров высшей власти в государстве наряду с юным и больным царем. Это проявилось уже при погребении царя Алексея Михайловича, которое возглавил сам патриарх. «Его торжественность, а особенно та роль, которую играл в чине сам Предстоятель Русской Церкви, немало способствовали усилению авторитета Патриарха на фоне болезненного состояния нового самодержца, которого за гробом отца несли на носилках. При отпевании Алексея Михайловича Иоаким продемонстрировал свою власть: он запретил допускать к гробу почившего государя его проштрафившегося духовника Андрея Савинова. Вопреки традиции не духовник царя, а лично Патриарх вложил в руки покойного разрешительную грамоту»^{106}.

Патриарх Московский Иоаким. Художник Карп Золотарёв. 1678. Тобольский историко-архитектурный музей-заповедник

Главенствующее положение патриарха проявилось также в чине венчания на царство Феодора Алексеевича. Новый чин венчания содержал два важных изменения, внесенных, без всякого сомнения, по воле Иоакима. В отличие от деда и отца Феодор Алексеевич не сам венчал себя шапкой Мономаха, а был венчан патриархом. Второе изменение чина заключалось в том, что при венчании самодержец причастился не у царских врат, как это было принято в России раньше, а в алтаре — как священнослужитель, что соответствовало византийской практике.

Со смертью царя Алексея Михайловича заметно изменяется соотношение светской и церковной власти. «Властолюбивый патриарх Иоаким восстановил верховную власть в церковных делах. Столь значительные перемены режима правления были возможны из-за отсутствия сложившихся институтов сильной самодержавной власти. Воцарение юного и больного преемника показало, что власть царя в конце XVII в. была основана в значительной степени на его воле и возможностях лично контролировать управление страной вплоть до частных деталей»^{107}.

* * *

Начало нового царствования вселяло в сторонников древлего благочестия определенные надежды на благоприятный поворот в государственной политике. «По мнению «расколоучителей» царь не был «вероотступником», он был обманут, и ему надо объяснить это, что и делалось в многочисленных челобитных на имя государя»^{108}. Охваченный противоречивыми чувствами, Аввакум тоже пишет письмо новому царю Феодору Алексеевичу, призывая его вернуться к заветам родной старины и по справедливости наказать виновников чудовищного истребления русского народа.

«Помилуй мя, страннаго, устраншагося грехми Бога и человек, — обращается к молодому царю Аввакум, — помилуй мя, Алексеевич, дитятко красное, церковное! Тобою хощет весь мир просветитися, о тебе люди Божия расточенныя радуются, яко Бог нам дал державу крепкую и незыблему. Отради ми, отрасль царская, и не погуби мене со беззаконньми моими, ниже в век враждовав, соблюдеши зол моих, зане ты еси царь мой, и аз раб твой; ты помазан елеом радости, а аз обложен узами железными; ты, государь, царствуешь, а аз во юдоли плачевной плачюся. Увы мне! Кого мя роди мати моя! Проклят день в онь же родихся, и нощь она буди тьма, еже изведе из чрева матере моея...

Царю, послушав, от лют мя избави: един бо еси ты нашему спасению повинен. Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет? Столпи поколебашася наветом сатаны, патриарси изнемогоша, святители падоша, и все священство еле живо — Бог весть! — али и умроша. Увы, погибе благоговейный от земля и несть исправляющего в человечецех! Спаси, спаси, спаси их, Господи, ими же веси судьбами! Излей на них вино и масло, да в разум приидут!

А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия-пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкой, умной — князь Юрья Алексеевич Долгорукой! Перво бы Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы никониян. Князь Юрья Алексеевич, не согрешим, небось, но и венцы победныя приимем!..

Бог судит между мною и царем Алексеем. В муках он сидит, слышал я от Спаса; то ему за свою правду[10]. Иноземцы те что знают? Что велено им, то и творили. Своего царя Константина, потеряв безверием, предали турку, да и моего Алексея в безумии поддержали, костельники и шиши антихристовы, прелагатаи, богоборцы!

Князь Юрья Алексеевич, здрав буди, а благословение мое есть на главе твоей. Помнишь, и дважды благословил тя да и ныне так же. Прости и моли о мне, грешнем, Бога, да не разлучит нас во Царствии Своем в день века. Мои светы, вы все, князи и боляре, отступником до вас нет дела. Говорите Иоакиму-патриарху престал бы от римских законов: дурно затеели, право. Простой человек Яким-от. Тайные те шиши, кои приехали из Рима, те ево надувают аспидовым ядом. Прости, батюшко Якимушко! Спаси Бог за квас, егда напоил мя жаждуща, егда аз с кобелями теми грызся, яко гончая собака с борзыми, с Павлом и Ларионом.

Чюдо! Чюдо! Заслепил диявол! Отеческое откиня, им же отцы наши, уставом, до небес достигоша, да странное богоборство воз-любиша, извратишася. Не я своим умыслом, скверной, затеваю, ни, ни, никако же, но время открыет, яко чаша в руце Господни нерастворенна исполнь растворения и уклони от сея в сию, обаче и дрождие его не искидашася. Псалмопевец глагола: «и дрождей не кинет даром, но испиют è вси грешнии земля».

Рече Господь: «имеяй уши слышати, да слышит!»

Прости, прости, прости, державне, пад, по-клоняюся. Прости, Господа ради, в чем согрубил тебе, свету. Благословение тебе от Всемо-гущия Десницы и от меня, грешнаго, Аввакума протопопа. Аминь»^{109}.

* * *

Какова была реакция царя на это послание Аввакума? Одно можно сказать с определенностью: царь был не на шутку напуган. 25 августа 1676 года Разрядный приказ послал в Новгородский и Стрелецкий приказы память, в которой повелевалось перевести «раскольников протопопа Аввакума с товарыщи» из пустозерского острога в архангельский Кожеозерский и вологодский Спасо-Каменный монастыри и «держать их в тех монастырех под самым крепким началом с большим бережением». Грамота об этом была составлена 7 сентября и 20 сентября отослана в Пустозерск. Приводим полный текст этой грамоты:

«Лета 7184-го августа в 25-й день по государеву цареву и великого князя Феодора Алексеевича, всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца, указу память диаком думному Лариону Иванову да Василью Бобинину, да Емельяну Украинцову, да Любиму Домнину.

Великий государь (полный титул Феодора. — К. К.) указал раскольников, бывшаго протопопа Аввакума с товарыщи, ис Пустоозерского острогу сослать в Кожеозерской да в Каменной монастыри и держать их в тех монастырех под самым крепким началом, з большим бережением, чтобы они ис тех монастырей не ушли никоторыми делы, и никого к ним припускати не велеть и говорить с ними никому, ничего не давать и писем бы никаких у них никто не имал и к ним ни от кого нихто не приносил никоторыми делы.

И о том в Пустоозерской острог к воеводе и в те вышеписанные монастыри ко властей о приеме тех колодников послать свои великого государя грамоты из Новгородцкого приказу. А имена тех раскольников ниже сего.

И по государеву (полный титул Феодора. — К. К.) указу диаком, думному Лариону Иванову и Василью и Емельяну и Любиму учинить о том по сему великого государя указу.

Имена раскольником: бывшей протопоп Аввакум, поп Лазарь, диякон Федор, Соловецкого монастыря старец Епифей.

Ковелин.

На обороте пометы: По сему великого государя указу, об одаче тех раскольников тому, кто по них будет прислан, послать в Пустоозерской острог к воиводе иво государеву грамоту, а об монастырях в Розряд бы послать тотчас, что тех монастырей, которые в сей памяти имянованы в Новгородцком приказе, неведомы; справил Агафошко Пиминов»^{110}.

Обычно принято считать, что власти, отдавая этот приказ, хотели ужесточить режим заключения пустозерских «сидельцев» и пресечь их связи с внешним миром. Однако, как убедительно показал историк П. В. Седов, такое предположение представляется достаточно сомнительным. «Замена жестокого заточения в яме Пустозерского острога на жизнь в монастыре, даже и «под самым крепким началом», была бы громадным облегчением для узников. Так держали в монастырях десятки сосланных, виновных подчас в весьма незначительных преступлениях. Царский указ предполагал самый обычный режим их содержания лишь с тем, чтобы они не могли писать за монастырские стены. Да, похоже, и это теперь волновало власти меньше, чем прежде, поскольку перевод лидеров старообрядцев из удаленного от центра Пустозера ближе к Москве не мог преследовать цель отрезать их от сообщников»^{111}.

Устрашенный загробной участью своего отца и окруженный в первые годы царствования тайными сторонниками старой веры, царь Феодор, видимо, колебался. Именно в это время было задумано облегчить участь Аввакума и его соузников. «Осенью 1676 года старообрядцы при царском дворе перешли к действиям. Протопоп Аввакум, получив из Москвы послание от некоего своего духовного сына с сообщением о посетивших Федора Алексеевича снах, послал государю челобитную с просьбой освободить его из Пустозерского острога... Дерзкая по тону челобитная об освобождении могла иметь шансы на успех только в случае сильной поддержки в ближайшем царском окружении. Однако такой поддержки как раз недоставало, и Аввакум был вынужден взывать о помощи к кн. Ю. А. Долгорукову, от которого он не чаял «добра». Возможно, к этому же времени относится и челобитная Аввакума царевне Ирине Михайловне...»^{112}

Обращаясь к старшей царевне, сестре покойного царя Алексея Михайловича, которая и ранее благоволила к Аввакуму, он просит ее «взыскать старая вера» и предлагает наказать никониан за отступление от отеческих преданий: «Ты у нас по царе над царством со игуменом Христом, игумения. Якоже он, надежа наша, изсек римскою властью любоплотный род еврейский, подобает, государыня, и здесь любоплотным по тому же уставу быть. Не страша же глаголю, но предлагаю законопреступникам збывшееся издревле во Израили. Егда в законе поблядят, тогда и разорение, егда же обратятся ко Господу Богу, тогда им милость и ужитие мирно и безмолвно. Но виждь, предобрая, что над собою и греки учинили, ко псу ездя, на Флоренском соборе, истиннее рещи на сонмище жидовское, руки приписали, Мануилович[11] с товарищи, что наведе греческой державе? Помнишь ли, свет, реченное или запамятовала?»^{113}

Далее Аввакум просит, чтобы ему дали с «никонияны» суд «праведный», без притеснений и насилий, на котором бы каждая сторона, не стесняемая ничем, могла бы свободно и полно изложить свою веру: «да известна будет вера наша християнская и их никониянская». «Воистинну, государыня, никониянская вера и устав не по Бозе, но по человеку. Умыслил Никон оружием и пищальми и со дрекольми на противныя, не разумех пророка вопиюща: «не на лук бо мой уповаю и оружие мое не спасет мене»». Осуждая Никона и его последователей за применение силы к непринявшим «новшества», Аввакум выступает сторонником веротерпимости.

В конце письма Аввакум рисует перед царевной символическую картину боя Христова воинства с темными силами дьявола, изображая ее как борьбу с «турским» «Салтан-царем»:

«Иду, раб ваш, братися с турским по Святей Божии Церкви, взявши братию мою страждущих повсюду. Не надобе нам ни пищали, ни сабли, ни ино что от таковых, но токмо об-лецемся в ризы священныя; попы и дияконы со кресты и с фимияном, а черньцы в чер-ныя ризы и схимы. И всяк возраст мужеска полу и женска плачюще и восклицающе горце: «Владыко, не остави нас сиры, но прииди и стани с нами, да воспоем песнь раба Божия Моисея: Коня и всадники фараоновы вверже в море, избранныя всадники потопи в Чермном мори» и прочая. Надеюся на Господа, яко Ияков Никейский прогнав перскаго царя комарами.

А никонияня, патриархи и митрополиты и архиепископы со архимандриты и игумены, пускай против варвара своим сонмом пойдут. Как знают, так и молят по-своему Бога. В молитвах их напечатано: «Молимся тебе, дух лукавый». Пускай оне с лукавым духом, а мы, християне, со Христом Исусом. Нам оне, поганцы, в товарищы не надобны. Мы пойдем на турская полки от десных, в руках победное оружие, крест, держа, а никонияня пускай да идут о левую, с крыжами и с партесным пением. Оне пускай против воевод идут турскаго, а мы на самого диявола и Салтана-царя. Я хощу о Христе Бозе моем, яко Давыд на Голияда, тако и Салтана-царя патрахилию обязав, в Москву притащу ти и пред царя моего поставлю, яко пса, и благословение царю-государю подам.

Пойду в пустыню, куды очи несут, направляем Христом и Пречистою Богородицею, а избранное Христово воинство, куды кто хочет, туды и поди, Бог благословит. А никонияня назад не возвратятся, тако глаголет Дух Святый, истреблени будут, яко Мадиям и Сисара и Авим в потоце Кисове, со иноплеменники брашася, погибнут вси, потребятся, яко древле во Аендоре, будут яко гной земный. Да больше того полно говорить, будет так, яко же рекох»^{114}.

Основной целью этого обращения протопопа Аввакума к влиятельной старшей царевне, сочувствовавшей старой вере, было добиться «праведного суда» над сторонниками Никоновых реформ, чтобы ниспровергнуть возведенную на старообрядцев клевету, закрепленную решением «разбойничего» собора 1666–1667 годов. Такого же «праведного суда с никонияны» требовали в свое время в челобитных царю инок Авраамий, поп Лазарь, диакон Феодор и другие вожди староверия.

5 октября 1676 года от имени «соловецких остальцев» с челобитной о возвращении старой веры к царю обращается еще один лидер староверов — черный диакон Игнатий Соловецкий. «Похвално же в доброй воле к покаянию прибегати, — писал Игнатий. — Мы же, бедныя, вины благословныя своей пред царем своим самодержцем никаковы вины не знаем, ни же крымскому, ни турскому, ни к литовскому, ни к немецкому, ни к коим иноверцам не прибегаем и вестьми о управе и жалобами не пересылаемся и никоего злохитрства над царством вашим ни помыслити нам невозможно. К своему царю, самодержцу, к вам прибегаем, о всяких своих нуждах возвещаем, помышляя обрести пристанище тихое и покров крепок, и в скорбех настоящих и напастех ищем обрести расправу разсудну. Единова просим и молим у него — благаго дара получити»^{115}.

Любопытно, что Игнатий Соловецкий был также автором жития святой благоверной княгини Анны Кашинской, канонизированной незадолго до начала раскола, в 1650 году. «В начале царствования Федора Алексеевича это житие стало предметом оживленной полемики, — пишет П. В. Седов. — В 1675–1676 годах был создан сборник из четырех литературных памятников: житие Анны Кашинской, жены тверского князя Михаила Ярославича, и статей с дополнениями о явлении княгини пономарю Герасиму, обретении и перенесении ее мощей из деревянной церкви Успения в кашинский Воскресенский собор. В житии было указано, что при обретении мощей правая рука святой была «согбена, яко благосло-вящая», то есть двуперстно»^{116}.

19 ноября 1676 года царь Феодор Алексеевич отправляется в свою первую дальнюю поездку — в Троице-Сергиев монастырь и Переславль-Залесский. Оттуда царский поезд должен был ехать в Углич, Кашин, Дмитров и Звенигород. Весьма характерно, что в приказных документах этот поход называется «кашинским», поскольку именно Кашин был главной целью царского похода. «Кажется, кто-то в ближайшем окружении царя подталкивал его к возврату двуперстного крещения. Вид мощей святой Анны, чьи персты во гробе были сложены по дониконовскому обряду, мог произвести огромное впечатление на юного царя»^{117}.

Однако резко ухудшившееся здоровье не позволило царю посетить Кашин. Царский поезд вернулся в Москву, и, пока Феодор Алексеевич болел, патриарх Иоаким не терял времени зря и нанес упреждающий удар. Оказавшись на патриаршем престоле, Иоаким продолжал ту же борьбу со старообрядцами, которую вел, еще будучи чудовским архимандритом, а затем — занимая кафедру митрополита Новгородского. «Он недостаточно глубоко жил верой, чтобы понять их сомнения, их привязанность к старине, их идеал высокохристианской жизни — понять то, что даже бессознательно чувствовал тот же Никон. Он мог видеть в них только врагов, врагов вдвойне, ибо они восставали и против церкви, и против государства. Он рассматривал их как своего рода опасных сумасшедших, которых надлежало без всякого милосердия преследовать, а в случае нужды и истреблять»^{118}.

Иоаким отправил в Кашин комиссию во главе с митрополитом Рязанским и Муромским Иосифом и архиепископом Тверским и Кашинским Симеоном. 24 февраля 1677 года комиссия доложила о результатах осмотра мощей святой благоверной княгини Анны на церковном соборе. Собор исключил Анну Кашинскую из лика святых и издал постановление, чтобы ее память не почиталась и с молитвой к ней не обращались. Житие Анны Кашинской было объявлено ложным. Иконы и покров с изображением святой предписывалось взять в Москву для рассмотрения, а церковь во имя святой Анны была переименована в церковь Всех Святых[12].

В этот же день царь (видимо, не без давления патриарха) приказал вернуть Аввакума обратно в Пустозерский острог: «И февраля в 24 день, по памяти из Стрелецкого приказу послана великого (государя) грамота в Пустоозерский острог к воеводе. Велено, как Аввакума протопопа с товарищи из монастыря в Пустоозерский острог привезут, и их велено посадить по-прежнему о тех тюрм, где преж сего сидели. Воиводе сее учинить по грамоте, какова прислана будет из Стрелецкого приказу»^{119}. Из-за дальности расстояния московские власти не знали, что вожди староверов не только еще не были переведены в монастыри, но что даже царские грамоты об этом переводе не были получены в Пустозерске — они дойдут только 14 марта 1677 года!

Тем самым надежды на восстановление старой веры при новом царе рухнули. «Что касается надежд на смену курса в делах церковных, то Федор Алексеевич развеял их самым решительным образом. Он выказал себя более радикальным сторонником реформ Никона, чем даже его отец»^{120}.

Вскоре умерла крестная мать Феодора Алексеевича царевна Ирина Михайловна (1679), и ее место занял давний оппонент Аввакума, униат и иезуитский выученик Симеон Полоцкий. Обучение у Симеона Полоцкого внесло в личность молодого царя сильный латинский элемент, который «заставлял его смотреть на противников церковной реформы с крайним раздражением. Как на... варваров, как на упорствующих и притом опасных невежд. Очевидно, учитель рассказал о методах, применявшихся в Европе, когда требовалось решить животрепещущие вопросы веры. Эпоха Религиозных войн превратила жестокость по отношению к представителям иной конфессии в обычное дело. И Россия быстро переняла «передовой опыт»^{121}.

В июле 1680 года молодой царь женился на полячке Агафье Симеоновне Грушецкой, окончательно подпав под влияние нового окружения. Он начал активно внедрять в государстве западные порядки и обычаи: уже через несколько месяцев после свадьбы последовали изменения в мужской и женской одежде, «начали в Москве волосы стричь, бороды брить, сабли и кунтуши польские носить, школы польские и латинские закладывать». В ближайшем окружении царя появились иностранцы.

Вместе с тем, несмотря на возражения патриарха Иоакима, под влиянием латинствующего окружения и второй своей тетки царевны Татьяны Михайловны, горячей поклонницы Никона[13], царь в 1681 году решил вернуть низложенного патриарха в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь. Еще весной 1678 года царь и его ближайшее окружение стали проявлять интерес к Никону: в Кирилло-Белозерский монастырь, где находился в заточении бывший патриарх, было послано роскошной работы рукописное напрестольное Евангелие. Над Евангелием трудилась целая артель дворцовых золотописцов, оно было писано уставом и украшено золотом, серебром и красками. Оклад Евангелия был усыпан жемчугом и драгоценными камнями. А 5–8 сентября 1678 года Федор Алексеевич отправился на богомолье в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь — «и его мнение о Никоне резко улучшилось. Несколько месяцев спустя монарх совершил туда новую поездку, а через год посетил обитель в третий раз. Царь увидел признаки масштабного замысла, от смелости которого голова шла кругом»^{122}. В результате царь решил завершить строительство никоновского детища, призванного, по замыслу его основателя, символизировать утверждение Москвы как центра вселенского православия.

Воскресенский Новоиерусалимский монастырь.

Гравюра середины XVIII в.

Кончина бывшего патриарха Никона на реке Которосли в Ярославле

По-видимому, возвращение Никона было связано еще с одним «головокружительным» царским «прожектом», о котором сообщает В. Н. Татищев в «Истории царя Феодора Алексеевича»: «Царь Феодор Алексеевич по представлению учителя его Симеона Полоцкого, который с патриархом Иоакимом великую злобу имел... умыслил учинить в Руси папу выше греческих патриархов и в Руси учинить 4 патриархов, где преже были митрополиты и 70 архиепископов и епископов, в папы призвать сверженного Никона, Иоакима патриархом в Новгород и пр. Иоаким, уведав о сем своем низвержении, просил многих вельмож об отвращении онаго, и, согласясь, Андрею Лызлову велели предложение сочинить, которое со многими обстоятельствы, показующими немалый вред государства, а паче оскорбление чести царя Алексея Михайловича и судивших Никона, чрез что оное отвращено, токмо Иоаким 12 митрополитов учинил и 2 епископа прибавил»^{123}.

Несмотря на скептическое отношение некоторых историков к этому сообщению Татищева, оно подтверждается рядом других независимых источников (в частности, донесениями иностранных посланников в Москве). Например, нидерландский резидент в Москве Иоганн Келлер в письме на родину 5 сентября 1681 года (спустя несколько дней после смерти Никона) сообщал: «Его царское величество после участия в похоронах старого и знаменитого патриарха Никона вновь прибыл в этот город. Этот патриарх, попавший несколько лет тому назад в опалу, был отправлен в ссылку, но благодаря своей ловкости и набожности он так сумел втереться в доверие к Е. В. царю, что был бы признан и провозглашен папой или главой всех русских церквей, и это уже было близко к осуществлению, если бы не смерть, помешавшая такому успеху»^{124}.

В письме к Никону царь Феодор Алексеевич называл его патриархом и своим отцом, просил у него благословения, а когда тот 17 августа 1681 года на полпути в Воскресенский монастырь умер, приказал отпевать его по архиерейскому чину. При этом царь приказал к похоронам Никона сшить всему духовенству новые ризы из богатых китайских тканей, вылить свечи в сажень длиной и, следуя за гробом, пел сам со своими «верховыми» певчими стихеру шестого гласа.

Теперь речи Аввакума о «родной старине» могли лишь привести царя в раздражение. В 1679 году патриархом Иоакимом была напечатана «Присяга хотящим взыти на степень священства». В ней, в частности, говорилось: «Аз же проклинаю расколоначалников и отступников бывших, и смутителей церковных: Аввакума-протопопа, Никиту Пустосвята, Лазаря-попа и лжемонаха Сергия, и с прочими последователями. И кто их почитает страдальцами и мучениками, а не отступниками святыя Церкве, и не проклинает их, да будут прокляти и анафема».

* * *

Тем временем жизнь пустозерских «сидельцев» шла своим чередом. 2 сентября 1679 года в Пустозерске была получена царская грамота, предписывающая содержать «Аввакума с товарыщи» в тюрьме «с великою крепостью», и, если их тюремные помещения пришли в ветхость, «укрепить тотчас».

А тюрьмы действительно обветшали. Согласно отписке пустозерского воеводы Андриана Тихоновича Хоненева, поданной 7 февраля 1681 года в Москве через пустозерского стрельца Якушку Первого, «...в Пустоозерском же, государь, остроге тюрьмы, где сидят ссыльные Аввакум с товарыщи, все худы и розвалились же, а починить тех тюрем нельзя ж, все згнили, а вновь построить без твоего, великого государя, указу не смею». По этой отписке грамотой от 2 марта велено было: «Тюремной двор построить вновь, буде починить не мочно. А строить велеть тот тюремный двор с великим береженьем, чтоб ис тюрьмы ис колодников кто не ушол, а строить преж велеть тюремной тын, а избы после с великим же остерегательством». Приказывалось также снестись с приказом Большой Казны, которому по этому поводу 11 февраля была послана соответствующая память.

Согласно сведениям Пустозерской переписной книги и письму местного воеводы Гаврилы Яковлевича Тухачевского, в остроге в это время имелось «на посаде и в жирах по-садцких, тягловых, с монастырскими, опричь церковных причетников пятьдесят три двора, да нищих и вдов восемь дворов, а людей в тех дворех двесте шездесят восем человек, да без дворных и нищих сто семь человек». Кроме того, имелось шесть дворов причетников, в которых проживал 21 человек, и 23 пустых двора, жители которых сбежали или умерли. В Пустозерске было 4 церкви — Введенская, Никольская, Спасская и Пречистенская и подворье Красногорского Пинежского монастыря — «для рыбного промыслу». Любопытно, что священником пустозерской Введенской церкви был ученик и последователь Аввакума отец Андрей, служивший по старопечатным служебникам и живший в Пустозерске еще в 1713 году.

20 января 1680 года в Пустозерск были присланы «воры и мятежники» во главе с Логином Степановым, схваченные после подавления восстания в Соловецком монастыре: Игнашко Иванов, Митька Борисов, Данилко Терентьев, Васька Иванов, пушкарь Климка Федоров, Тишка Малафеев, Федька Семенов, Петрушка Кузьмин и Федотка Микитин. В это время в Пустозерске также находились «ссыльные люди» Ондрюшка Олонец с сыном и Стенька Мезенец с женою. До 9 октября 1680 года в Пустозерске жил сосланный сюда после смерти царя Алексея Михайловича его любимец — боярин Артамон Сергеевич Матвеев с сыном Андреем. В Пустозерском остроге, в отдельном доме проживала также супруга попа Лазаря Домна.

Несмотря на новые запрещения властей, сочинения Аввакума и всей «великой четверицы» по-прежнему переписывались «добрым письмом», из них составлялись полные сборники и рассылались «верным» во все концы Святой Руси. Подлинные тексты Аввакума можно было теперь приобрести «из-под полы» даже в Москве, в книжных рядах на Красной площади. Власти это все больше и больше беспокоило.

Наконец, 6 января 1681 года, в праздник Богоявления Господня, в Москве произошло событие, которое, по-видимому, окончательно предрешило судьбу пустозерских страдальцев. О подробностях произошедшего мы узнаём из дела, заведенного в Синоде о старообрядческой иконе протопопа Аввакума. Дело относится к 1724–1726 годам и хранится ныне в Российском государственном историческом архиве в Санкт-Петербурге.

7 октября 1724 года Синод получил из Московской канцелярии розыскных раскольнических дел доношение о том, что при знакомстве с материалами упраздненного Приказа церковных дел была «усмотрена» небольшая икона протопопа Аввакума, отобранная у московских старообрядцев: «написаны образ Спасителев с двемя аггелы, да престол, на котором крест осмиконечнои, потир и протчее, а пред тем стоящая персона во одежде иерейской, имущая в одной руке Евангелие, а другая сложена противно святой церкви, по раскольническому зломудрию, двуперстно», «на иконе написан в священнической одежде расколник протопоп Аввакум»^{125}. Однако иконы на месте не оказалось — она, как выяснилось, вместе с законченным по ней делом была унесена с собой в Дикастерию[14] бывшим подьячим приказа, канцеляристом Дикастерии Филиппом Бессоновым, возможно, сочувствовавшим, а возможно, просто подкупленным старообрядцами. Канцелярия, сообщая об этом и обещая допросить Бессонова, «чего ради» он это сделал, просила разрешения Синода, соскоблив с иконы лики Христа и ангелов, икону «сжечь на публичном месте» в назидание старообрядцам^{126}.

Разобрав это доношение Московской канцелярии, Синод на своем заседании 28 октября того же года согласился с ее предложением о публичном сожжении иконы, добавив, чтобы при этом акте было прочитано особое «Объявление» Синода, обращенное к старообрядцам. В тот же день последовал царский указ обо всем этом в Московскую канцелярию розыскных раскольнических дел, в Московскую синодальную контору и Дикастерию. Уже к 14 декабря 1724 года все три выше названных учреждения отрапортовали о начале расследования. После этого, как можно заключить из дела, Синод вернулся к вопросу об иконе протопопа Аввакума только через год — никаких дальнейших движений в деле до того не зафиксировано.

Вопрос об иконе Аввакума был снова поднят в Синоде только 6 октября 1725 года. Рассмотрев два текста «Объявления» — о добровольном переходе Ивана Михайлова из старообрядчества и об иконе протопопа Аввакума — Синод принял по обоим такое решение: «Те объявления для известия, а еже ли что явится в них недовольно и для поправления, сообщить синодальному же вице-президенту, преосвященному Феофану, архиепископу Великого Новаграда и Великих Лук. И как оныя объявления от его преосвященства паки в Синоде будут получены, тогда их ко аппробации, яко немаловажные дела и к печати надлежащие, взнесть в правительствующий Сенат. И по эппробовании, ежели оное признается от стороны Сената за довольное и взнесется в святейший Синод, и в то время велеть их, для розсылки во все государство, к церквам, довольное в Санкт-Питербурхской типографии напечатав число, дав из синодальной канцелярии к тому печатанью бумагу, при обыкновенном от типографской канторы до-ношении, взнесть в святейший Синод. И о том в тое кантору дать указ, при котором для напечатания тех объявлений и формы точныя приобщить. И по взноси их от Синода разослать в духовную Дикастерию и во все епархии, и в Санкт-Питербурхскую тиунскую кантору, и на Олонецкие петровские заводы, по надлежащему числу, немедленно и чтобы те объявления во всех церквах прочтены были в воскресной или праздничной день при народном собрании и неотменно»^{127}.

Однако власти, судя по всему, отказались от публичного сожжения иконы Аввакума, опасаясь, что это могло бы озлобить старообрядцев и вызвать нежелательные волнения. На конференции в Сенате 20 ноября 1725 года было вынесено следующее определение: «Объявление» утвердить, о «сожжении онаго кумирца умолчать» в нем, вообще «онаго кумирца ныне не жечь», обратиться к старообрядцам, чтобы они безбоязненно «объявляли» об имеющихся у них иконах протопопа Аввакума. Одновременно, на этой же конференции в Сенате, как видно из протокола Синода от 10 декабря 1725 года, было указано Синоду доставить икону Аввакума в столицу и здесь ее скрытно уничтожить, известив об этом «немедленно» Сенат.

10 декабря 1725 года Синод, выполняя рекомендации Сената, обязал своего московского синодального советника, Новоспасского архимандрита Иерофея, при первой же поездке в Санкт-Петербург захватить с собой икону Аввакума «неотложно». 21 декабря об этом были посланы царские указы Иерофею и в Московскую розыскную раскольнических дел канцелярию. 3 января 1726 года из последней пришел ответ в Синод, что еще 30 ноября 1724 года «оный кумир» был взят в Московскую синодальную канцелярию. На этом обрываются сведения об иконе протопопа Аввакума, и дальнейшая судьба ее неизвестна. Судя по всему, она всё же была уничтожена — без огласки.

По мнению В. И. Малышева, самым ценным для исследователей жизни и творчества Аввакума в описанном деле является «Объявление» Синода к старообрядцам, которое содержит ряд важных новых сведений об огнепальном протопопе. «Прежде всего следует отметить, что в «объявлении» имеется первая развернутая и полная характеристика протопопа Аввакума как народного вождя, бунтаря, «возмутителя» церкви и государства, «ругателя» духовных и светских властей, увлекшего за собой огромные массы народа. «Сколько тысящ простаго народа... лютаго яда своего прелестию уязвил» во всей стране, ставится ему в вину. Только в этом произведении впервые находим такое отчетливое определение его как государственного преступника, посмевшаго поднять голос даже на «помазанников божиих», на «высочайшие власти» на земле, прекословить им. Эта сторона в деятельности Аввакума особо подчеркивается и осуждается его синодальным обличителем. «Объявление» является первым известным отдельным сочинением о протопопе Аввакуме, сообщающим некоторые факты его биографии (автор, возможно, знал его «Житие») и дающим подробную оценку его как главаря и идеолога старообрядчества, хотя эта оценка и исходила из враждебного ему лагеря, отличалась односторонностью и была выражена в типичных для критиков старообрядчества того времени выражениях. Для суждения об Аввакуме как о борце, бунтаре, чрезвычайно интересно и важно указание на связь его с открытым выступлением московских старообрядцев во время крещенского водосвятия в 1681 г.»^{128}.

Итак, что же произошло 6 января 1681 года, в праздник Богоявления Господня, в Москве? В этот день каждый год с участием царя и высшего духовенства совершался торжественный крестный ход из Кремля на Москву-реку. «Ни один праздничный царский выход не отправлялся с таким торжеством и великолепием, как выход в день Богоявления. Государь являлся в это время народу в полном блеске своего сана, со всем великолепием и пышностью, которые во многом напоминали обычаи Востока. По словам иностранцев, стечение народа в этот день было необыкновенное: со всего государства съезжались в Москву видеть торжественный обряд освящения воды, совершавшийся патриархом на Москве-реке. Число народа, как говорит Маскевич[15], простиралось иногда до трех и до четырех сот тысяч; из этого невероятного показания уже видно, как велико было торжество этого дня и какое значение оно имело для русского народа, еще в глубокой древности назвавшего этот день водокрестием, водокрещами»^{129}.

Великий выход Государя на Иордан после Литургии в Успенском соборе Московского Кремля

Накануне праздника, в навечерие, царь слушал вечерню и царские часы в Столовой, иногда в Передней или в одной из придворных церквей, иногда — в Успенском соборе. В сам праздник за всенощным бдением царь молился также в Столовой или в одной из придворных церквей, а затем перед литургией выходил в Успенский собор для шествия на иордань для освящения воды.

«Около полудня начинался крестный ход, который направлялся из Успенского собора к Тайницким воротам. Напротив них на Москве-реке устраивалась иордань. Шествие открывали стрельцы в цветных кафтанах, с золочеными пищалями, копьями и протазана-ми — по четыре человека в ряд, сто восемь рядов в описываемый день. На ложах сверкали перламутровые раковины, с обтянутых желтым и красным атласом древков свисали шелковые кисти. За стрельцами, в преднесении икон, крестов и хоругвей, следовало священство в богатейших облачениях, от младших степеней — к старшим, с патриархом позади. Потом шли московские чины, начиная приказными дьяками и кончая стольниками, за ними царь в окружении бояр, поддерживаемый под руки двумя ближними людьми... На царе была порфира с жемчужным кружевом, на плечах — бармы, или диадима, большой крест на груди и Мономахова шапка с соболиной опушкой.

Все это блистало драгоценными каменьями; даже бархатные или сафьянные башмаки были густо унизаны жемчугом. На иордани, в «царском месте» (оно представляло собой миниатюрный расписной пятиглавый храм) государь переодевался в другое, столь же роскошное платье. Смена одежд была символической и имела прямое отношение к идее праздника — обновлению человека, призванного к чистой и безгрешной жизни. Во время богоявленских торжеств «орошалась душа»; наглядно это подчеркивалось окроплением и купанием в крещенской проруби. Однако нашлись люди, которые восстали против показного официального благополучия»^{130}.

Торжественный ход праздника был нарушен бунтом, о котором власти позднее вспоминали с содроганием. Вот как об этом сообщается в синодском «Объявлении» 1725 года: «Долголетно седя в пустозерской земляной тюрьме, той безсовестный раскольник (Аввакум. — К. К.)... утоля мздою караул, посылал ко единомысленным своим в Москву, котории во время царствования... Феодора Алексеевича, пришествии его величества на иордань в день святаго богоявления, безстыдно и воровски метали свитки богохульныя и царскому достоинству безчестныя. И в то же время, как татие, тайно вкрадучися в соборныя церкви, как церковныя ризы, так и гробы царския дехтем марали и сальныя свечи ставили, не умаляся ничим от святокрадцев и церковных татей. Сея вся злодеяния быша в Москве от раскольников наущением того же расколоначальника и слепаго вождя своего Аввакума. Он же сам, окаянный изверх, в то же время... седя в вышеозначенном юдоле земляныя своея тюрьмы, на берестяных хартиях начертавал царския персоны и высокия духовныя предводители с хульными надписании, и толковании, и блядословными укоризнами»^{131}.

Совершилось нечто неслыханное! Во время Крещенского водосвятия, когда на кремлевском холме и по берегам Москвы-реки собрались сотни тысяч людей, включая царя Феодора Алексеевича, противники никоновских реформ устроили разгром в опустевших Успенском и Архангельском соборах — главных храмах государства Российского. «Размеры этого разгрома, скорее всего, в синодском «объявлении» несколько преувеличены. Так, из царских гробниц могла пострадать лишь одна, гробница Алексея Михайловича, умершего четыре года назад. Правившие до него монархи, с точки зрения старообрядцев, были «благоверны». Это был не столько разгром, сколько символическое осквернение. Сальные свечи в церковном обиходе не употреблялись; их считали нечистыми... Деготь — общеизвестный знак позора, им мажут ворота гулящей девке. В глазах бунтарей официальная церковь утратила непорочность, уподобилась блуднице и не могла претендовать на духовное руководство»^{132}.

Аввакум в земляной яме.

Старообрядческий лубок.

В то же самое время старообрядец Герасим Шапочник поднялся на колокольню Ивана Великого и «метал» оттуда в толпу свитки с политическими карикатурами и «хульными надписями», обличающими царя, светских и духовных властей во главе с патриархом Иоакимом. О том, что Гераска Шапочник «в день Святых Богоявлений с Ивановской колокольни бросал на смущение народа воровские писма», мы знаем также из более раннего памятника, а именно из «Памяти Сыскного приказа в Оружейный приказ об отписке на государя в Бронной слободе двора, принадлежавшего раскольнику и церковному противнику Оське Сабельнику, 1681 года, июля 30»^{133}. Однако в данном случае, как отмечал В. И. Малышев, самое интересное и ранее неизвестное в сообщении, содержащемся в синодском «Объявлении», это то, что всё произошедшее было сделано «наущением» протопопа Аввакума. Это сообщение «стоит в прямой связи с другим, весьма интересным и новым фактом из биографии протопопа Аввакума — с известием о том, что Аввакум «в то же время» посылал в Москву, своим единомышленникам, нарисованные им на бересте «царския персоны и высокая духовныя предводители», сопроводив рисунки «хульными надписании» и всяческими «весьма запретительными» словами. Это сообщение открывает новую страницу в многогранной деятельности протопопа Аввакума, показывая впервые, что в борьбе с никонианами он использовал и свои задатки художника, прибегал к помощи изобразительных средств»^{134}. В связи с этим протопопа Аввакума по праву можно считать «первым русским карикатуристом».

Итак, оказывается, оригиналы «воровских писем» на берестяных хартиях изготовил сам протопоп Аввакум. Возможно, эти оригиналы использовались наподобие иконописных прорисей, как своего рода лицевые иконописные подлинники. Одна из таких карикатур, выполненная на бумаге, дошла до наших дней, в составе Пустозерского сборника И. Н. Заволоко. Мы говорили об этом рисунке в самом начале нашего повествования. На нем изображен круг «верных», а вне этого круга даны схематические изображения физиономий «вселенских» патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского и трех русских новообрядческих иерархов — Никона, Павла Крутицкого и Илариона Рязанского. Подписи под изображениями гласят: «окаянный», «льстец», «бабоеб», «сребролюбец», «продал Христа». Видимо, другие рисунки были выполнены в том же гротескном стиле. Такого публичного позора власти простить не могли. Вскоре последовало решение об учреждении следствия по данному делу.

Безусловно, события января 1681 года не на шутку напугали и светские, и церковные власти и заставили их действовать более решительно. «Теперь мы знаем, что крещенская «замятня» была не случайным эпизодом, не актом отчаяния, не предприятием одиночек, — пишет А. М. Панченко. — Это было грозное предвестие знаменитой «Хованщины», стрелецкого восстания весны и лета 1682 года. В нем переплелись социальные и конфессиональные мотивы. Активнейшим его участником был любимый ученик Аввакума, посадский человек из Нижнего Новгорода Семен Крашенинников, в иночестве Сергий»^{135}.

В целом, ситуация в делах официальной церкви была далеко не благоприятной. Хотя с началом нового царствования преследования староверов только усилились, это не приносило желаемых плодов. Наоборот, чем суровее были меры правительства, тем шире и упорнее становилось сопротивление — ситуация, во многом напоминавшая историю христианства в Римской империи I–III веков.

В глазах старообрядцев кровь новых мучеников, пролитая за Христа, не только приравнивала их к первым христианам, но и служила верным доказательством сохранения ими истинной православной веры: «Блаженна еси, земле Российская, на конец веков обагрившаяся мученическою многоговейною кровию, честнейшею паче Авелевы, славнейшею паче Науфеевы, святейшею паче Захариины. Сии бо пресвятии страдальцы исполниша лишение скорбей Христовых в плоти своей (по апостолу), коих бо ран не понесоша, коих болезней не претерпеша, коих страстей не подъяша! Древнии бо мученицы различныя терпяху болезни, яже во узах и темницах, яже во алчбе и жажди, яже во огни и дыме, яже во мразе и воде, яже на колах и крестех, яже в конобех (котлах. — К. К.) и на сковрадах; но и сии пресветлии венечницы, всеми виды горчайших мучений, не сравниша ли ся древним страдальцем, новии сии страстотерпцы? Ей, сравнишася! Не тыяжде ли проидоша муки и страсти? Воистинну ты-яжде. Не темиже ли скончашася смертьми? Ей, воистинну теми же. Темже и славу получиша туюжде, и венцы прияша тыяже, и Царство наследоваша тоже»^{136}.

Священники и монахи, не желавшие принять никоновских новшеств, спасаясь от гонений, разбредались по всей стране, проповедуя народу о погибели православной веры и наступлении «последних времен», царства антихриста... Первыми такими странствующими проповедниками старой веры были соловецкие отцы, проповедь которых первоначально ограничивалась Поморьем.». Соловецкие монахи, покидая монастырь, оседали в ближайших местах, основывая новые пустыни на хорошо им знакомых землях Соловецкой вотчины. Территории, близко прилегающие к владениям Соловецкого монастыря (Кольский, Двинский и Олонецкий уезды), также становились местами поселений соловецких выходцев...»^{137}. Соловецкими выходцами было основано множество обителей, в том числе и знаменитая Выгорецкая в 1694 году, сыгравшая столь огромную роль в истории старообрядчества.

Обосновавшись на севере, проповедники старой веры направились вглубь России. Арсений и Софоний первые пришли в Керженские леса, на Нижегородчине, где когда-то зарождалось движение «боголюбцев», и положили начало знаменитым впоследствии Керженским скитам. Соловецкие отцы заходили и в Сибирь. По словам старообрядческого историка Семена Денисова, «прочии же отец соловецких, ови во время разорения по странам Российским во оземствия, ови же прежде изшедше, странствованием благочестивне разсеяшася, и идеже, аще во градех и весех, аще в пустынях, скитех и отхождении житие стяжавше, добродетельными исправленьми многи на стези древлеблагочестивых церковных законов навратиша, многи на спасителное житие наставивше, от здешних преселишася»^{138}.

За 30 лет, прошедших с начала никоновских реформ, старообрядческое движение широко распространилось практически по всей территории тогдашнего Московского государства. О масштабах этого движения красноречиво свидетельствуют документы того времени. Давая общий обзор этих документов, церковный историк Николай Виноградский пишет: «Мятеж Стеньки Разина по Волге оказался в тесной связи с защитой древнего благочестия. На западе в Новгородских и Псковских пределах «непокоряющиеся суетно-льстивие человецы, крамольники церкве святыя и раздорники» вынуждают Новгородского и Псковского архипастырей издавать строгие указы архимандритам и старостам поповским, чтобы те читали тетради в церквах против увлечения раскольническими учениями и отправляли богослужение по новоисправленным книгам. Нижегородской епархии в Чернораменских лесах Юрьевского и Балахнинского округов к началу восемнадцатого столетия считалось одних записных раскольников до сорока тысяч. К юго-востоку на речке Иргизе, а также по притокам Дона, в пределах Астраханских, Саратовских, в Елизаветградском и Бахмутском уездах ими были заселены целые слободы. К 1682 году раскол появился в пределах нынешних губерний: Калужской, Орловской, Костромской и других. Не удержал стремительного и быстрого разлива его и Уральский хребет. Многие места западной и восточной Сибири: Екатеринбург, Тюмень, Тобольск, Томск, Енисейск и т. п. были местом деятельности расколоучителей и успешной их проповеди»^{139}.

Наконец, крупнейшим центром старообрядческого движения была Москва, где, собственно, само это движение и появилось, и откуда оно распространялось своими приверженцами во все концы России. «Пропаганда велась здесь открыто: посредством распространения в народе сочинений и посланий, направленных против Церкви вообще и патриарха Никона в частности. «Не точию в селех и во градех, говорит п. Иоаким, но и в самом царствующем граде Москве чрез их (расколоучителей) ложная и прелестная словеса и писания простый и их прелести немогущий познати мног народ прельщали, яко словесы, тако и злолукавными и лестными писании» («Слово Благодарст.»)»^{140}.

Именно в этот период старообрядческая книга начала приобретать правовой статус и получила широкое распространение в народе. Писатели-старообрядцы переходят от адресованных узкому кругу лиц «грамоток», писем и челобитных к литературно-публицистическим и богословско-учительным сочинениям. О литературном творчестве протопопа Аввакума и его соузников по пустозерской ссылке подробно было сказано выше. Но сочинения в защиту старой веры создавались не в одном Пустозерске. Священноинок Анзерской пустыни Феоктист написал «Слово о антихристе и о тайном царстве его». Духовный сын и ученик Аввакума инок Авраамий составил историко-полемический сборник «Христианоопасный щит веры против еретического ополчения», куда кроме собственных его сочинений вошли сочинения протопопа Аввакума, дьякона Феодора, Иоанна Неронова и других деятелей раннего старообрядчества, а также слова св. Иоанна Златоуста, Максима Грека и другие тексты. Огромной популярностью пользовалась «Книга» по вопросам веры, состоявшая из 11 «слов», архимандрита Московского Покровского монастыря Спиридона Потемкина. В многочисленных списках распространялись челобитная суздальского священника Никиты Добрынина и «Свиток» романовского попа Лазаря. Келарь Соловецкого монастыря Азарий и черный поп Геронтий написали от себя челобитную в защиту старой веры — один экземпляр отослали царю, а несколько экземпляров распространили среди народа. Были и другие старообрядческие сочинения, перечисление которых заняло бы не одну страницу.

В целях борьбы с «расколом» в Москве в ноябре 1681 года, по инициативе царя Феодора Алексеевича, созывается церковный собор. Соборные заседания продолжались до апреля 1682 года, однако основные решения уже были приняты в феврале. К сожалению, актов собора, подписанных его участниками, не сохранилось. До наших дней дошло лишь беловое соборное Деяние, оставшееся по каким-то причинам неподписанным, поэтому мы не можем с точностию говорить об участниках этого собора. По предположению Н. Виноградского^{141}, возможными участниками соборных совещаний февраля 1682 года под председательством патриарха Иоакима могли быть следующие лица: восемь митрополитов (Корнилий Новгородский, Никифор Астраханский, Иона Ростовский, Маркел Псковский, Симеон Смоленский, Варсонофий 2-й Чертков Сарский, Филарет Нижегородский и Павел Рязанский), четыре архиепископа (Иларион Суздальский, Симеон Вологодский, Никита Коломенский и Сергий Тверской) и один епископ (Иона Вятский). Из 17 российских архиереев отсутствовали лишь трое: Павел, митрополит Сибирский и Тобольский, который прибыл в Москву только к 1 апреля, и митрополиты Казанский и Белгородский. «Весьма показательно, что на сей раз в Соборе... в отличие от традиционной для Руси практики участия в соборных заседаниях важнейших представителей монашествующих и белого духовенства, принимали участие исключительно архиереи»^{142}.

Здесь мы наглядно видим те изменения, которые произошли в духе новообрядческой церкви после церковной реформы Никона. Церковь утрачивает дух соборности, постепенно подпадает под власть государства и вынуждена теперь прогибаться при каждой новой смене правительственного курса, изменяя при этом и приспосабливая к новым веяниям свое учение. Наподобие католической церкви, новообрядческая церковь разделяется на «церковь учащую» и «церковь учимую». Согласно позднейшему богословию новообрядческой церкви, истинная церковь — это иерархия, епископы и священники, а народ — ничто в церкви, и его дело — беспрекословно подчиняться решениям иерархии, даже если они противоречат духу Христовой веры. Ни о какой выборности священства и епископата, как было в древней Церкви, и речи быть теперь не могло. Все это способствовало появлению в русском народе таких качеств, как лжепослушание и лжесмирение. Далее появились и еще более отвратительные явления в жизни церкви: совершение таинств за деньги, нарушение тайны исповеди, совершение таинств над людьми неверующими, коммерциализация и секуляризация церкви.

Местом проведения соборных заседаний 1681–1682 годов, как и в прежние времена, была Крестовая патриаршая палата в Кремле. На соборе, по обычаю, заведенному еще на Стоглавом соборе 1551 года, делались от царя вопросы или предложения, на которые следовали соборные приговоры. Соборные решения были изложены в форме 16 предложений от царя и стольких же соборных ответов архиереев.

На рассмотрение собора правительство царя Феодора Алексеевича предложило план широкой, почти что революционной перестройки всей системы русской иерархии, который, впрочем, во всей полноте осуществлен тогда не был. В первую очередь, для укрепления официальной церкви и противодействия старообрядчеству правительство желало значительно увеличить число архиереев, с подчинением их патриарху и митрополитам. Если к 1682 году в России было всего 17 архиереев, то по государеву плану число архиерейских кафедр должно было увеличиться до 72 (первоначально предполагалось даже 83 кафедры)! Однако собор предпочел учредить лишь несколько новых независимых епархий для избежания распри между архиереями об их сравнительной «высости». В результате новые архиерейские кафедры были учреждены: епископы — в Галиче и в Арзамасе; архиепископ — в Севске (к последнему должны быть приписаны города: Брянск, Трубчевск, Путивль, Рыльск); для митрополита Новгородского — архиепископ в Холмогорах и в городе Ваге, под ним города: Архангельский город, Мезень, Кевроль, Пустоезеро, Пинега; для митрополита Казанского — епископ в Уфе; для Сибирского митрополита — архиепископ в Енисейске; для Ростовского митрополита — архиепископ на Устюге Великом, на Тотьме и у Соли Вычегодской; для митрополита Рязанского — епископы в Тамбове и Воронеже; для митрополита Крутицкого — епископ в Волхове; для митрополита Белгородского — епископ в Курске. Вятскую епископию повысили до архиепископии. Итого было принято решение образовать 11 новых епархий (7 епископских кафедр и 4 архиепископских). Но нужно сказать, что и это решение не было осуществлено полностью, встречая противодействие со стороны епископата: в общей сложности ко времени смерти Феодора Алексеевича были открыты всего 4 из запланированных 11 епархий: Велико-устюжско-Тотемская и Холмогорско-Важская архиепископии и Тамбовская и Воронежская епископии.

Следующим важнейшим вопросом, обсуждавшимся на Московском соборе 16811682 годов по инициативе царя, был вопрос о старообрядцах. Во втором своем «предложении» царь жаловался собору: «Вниде в его царская слуха от многих градов, что многие неразумные человецы, оставльше святую церковь, учинили в домех своих молбища и собрався чинят чуже християнству, а на святую церковь износят страшныя хулы, чего потонку и исписати невозможно»^{143}.

Изгнанные после начала никоновских церковных реформ из древних, намоленных их благочестивыми предками храмов, староверы вынуждены были тайно собираться на общую молитву у кого-либо из своих единоверцев в доме. По сути, проообраз такой первой старообрядческой моленной мы встречаем уже в событиях августа 1653 года — когда протопоп Аввакум, вынужденный покинуть службу в Казанском соборе на Красной площади, перешел с частью своей паствы в простое «сушило» (сарай для сена) во дворе дома Иоанна Неронова, где продолжил служение всенощной. «Ибо в иную пору, — говорил при этом Аввакум, — и конюшня лучше церкви бывает». Вот таким — без алтаря и «внешних оказательств» — стал первый старообрядческий храм.

В годы гонений нередко зажиточные староверы обустраивали у себя в домах целые комнаты — моленные, или образные, — где проводился весь суточный круг богослужений. Так, в палатах опальной боярыни Ф. П. Морозовой действовал даже небольшой женский монастырь приверженцев «древлего благочестия». Впоследствии мы видим, что подобные тайные молельни и скиты нередко существовали при домах богатых купцов-староверов, причем служили они не только в качестве частных моленных, но и в качестве общественных. «Читая апологии в защиту старой веры, русский простолюдин проникался уважением к старообрядству. Ему хотелось побывать в староверческих моленных. И вот, лишь только он входил сюда, как его поражало благолепие внешности. Пред ним открывался богатый иконостас, украшенный старинными, часто драгоценными иконами, десятки горящих лампад и сотни возженных свеч сияли, «как лице Божие». В алтаре иерей или наставник священнодействовал смиренно, степенно, благоговейно. На клиросах по десятку и более громогласных певцов, чинно, тихо, большею частию протяжно-заунывно пели церковные песни по старинному столповому напеву. Чтецы читали не торопясь, внятно, благоговейно. Служба совершалась по Иосифовскому уставу без малейшего опущения. Богослужение продолжалось 4–5 часов кряду. Во время службы никто с места на место не переходил, по сторонам и назад не оглядывался, друг с другом не разговаривал, тем более не смеялся. Все общество молящихся крестилось в одно время, тихим, полным и неспешным двуперстным крестным знамением, с усиленным ударением на челе, на раменах и на чреслах, с возведением очей горе. Земные поклоны тоже клали одновременно, стройно, чинно, правильно. Глубоко действовала на сердце русских людей такая благолепная церковно-богослужебная внешность старообрядческих молелень. Побывавший здесь раз простолюдин во второй раз уже не шел в православную церковь, а прямо отправлялся сюда. Зажиточные люди сами начали устраивать в своих домах подобные моленные. С течением времени таких частных церквей явилось в одной Москве чрезвычайно много»^{144}.

Для проповеди старой веры также активно использовались многочисленные часовни, разбросанные по всей Москве. «Это были небольшие помещения, вроде палаток. В них ставилось несколько икон и постоянно находился священник для пения молебнов. С открытием раскола, когда многие такие священники перешли на сторону церковных противников, часовни обратились в места публичной староверческой проповеди»^{145}.

Обращаясь по этому поводу к собору, царь писал в своем 16-м «предложении»: «На Москве, во многих местех, учинены полатки и деревянные анбарцы, и в них поставлены из монастырей святыя иконы, и называют часовнями, и держат в тех часовнях священников, и служат молебны: и во дни господских и Богородичных праздников и в воскресные дни собирается у тех часовен многой народ и, оставя святую церковь и в ней совершаемую божественную тайну, слушают тех молебнов...»^{146}

Еще одной серьезнейшей проблемой была старообрядческая проповедь посредством книг. Выше уже говорилось, какую огромную роль играла книга, особенно богослужебная и вероучительная, в древнерусской культуре. Как отмечал В. Г. Сенатов, «гонение на старую книгу способствовало тому, что она из храмов переселилась в частные дома приверженцев старины. Эти последние всякими способами, не щадя ни сил, ни умения, ни средств, старались приобрести гонимые книги, припрятать их и сохранить. И почти вся русская старопечатная и древнеписьменная литература чрезвычайно быстро распространилась среди русского народа, преимущественно среди низших классов его — купечества и крестьянства. Это явление имеет необыкновенно важное значение и может считаться почти единственным в истории. Оно означает, что почти все монастырские и церковные библиотеки поступили в свободное обращение среди народных масс»^{147}.

Самым первым и главнейшим последствием введения новых книг явилось то, что старая книга вскоре перешла в народ. «Эта книга, попавшая в частные дома и убогие хижины, быстро привела чуть ли не к сплошной грамотности всей старообрядствующей массы. В данном случае не было школьного образования в нашем современном смысле, а произошло чисто народное, стихийное распространение грамотности. Деды, имеющие внуков, отцы, озабоченные о родителях и собственных детях, матери, кормящие грудью, девицы-красавицы, молодцы-удальцы — все находили возможным отрываться от своих злободневных занятий, научались грамоте и трепетно читали священные строки святых книг. По старообрядческим актам конца XVII столетия, всего через 20–30 лет после начала «раскола», можно судить, что уже тогда старообрядцы имели книг множество и грамоту разумели. В XVIII веке, в первой четверти его, старообрядцы даже ощущают недостаток в книгах, особенно учительного и религиозно-бытового характера»^{148}.

Возникшая острая нехватка дониконов-ских богослужебных книг в среде старообрядчества вызвала их усиленную переписку, которая практиковалась на протяжении XVIIXX веков. Появляется такое уникальное явление русской культуры, как старообрядческая рукописная книга. «Старообрядческая рукописная книга является совершенно особым типом рукописной книги, опирающейся как на древнерусские традиции книгописания, так и на традиции отечественного книгоиздания. Старообрядцы не только стремились придать переписываемым ими рукописям внешнее сходство с печатными, но начиная с 1667 года стали называть рукописные сборники книгами, стремясь уравнять их в глазах читателей с официальными изданиями... Старообрядческая книга в ее завершенном виде появилась не сразу. Лишь со временем, когда ходившие по рукам «тетради» стали объединяться в одном переплете, выявился неожиданный публицистический эффект такого объединения. Умелый тематический подбор придавал таким компиляциям самостоятельное смысловое значение. Так родился тип старообрядческой книги, определяемый как сборник»^{149}.

Именно о подобных книгах и писал царь в 14-м «предложении» Собору: «На Москве всяких чинов люди пишут в тетрадех, и на листах, и в столбцах, выписки, имянуя из книг Божественнаго Писания, и продают у Спаских врат и в иных местех, и в тех писмах, на преданныя святей церкви книги, является многая ложь; а простолюдины, не ведая истиннаго писания, приемлют себе за истинну и в том согрешают, пачеже выростает из того на святую церковь противление...»^{150}

Указывая на все эти случаи «непослушания», царь Феодор Алексеевич не ограничивался одним указанием отцам Собора на необходимость принять меры к пресечению старообрядческой пропаганды, но и сам, «яко истинный веры православныя хранитель», предложил свои средства. Говоря об открытой продаже на самых людных улицах Москвы старообрядческих книг и тетрадей, он советовал, «чтоб святейший Иоаким, патриарх Московский и всеа Росии, изволил того приказать остерегать и свидетелствовать (книги) с Печатного Двора». «Которыя книги прежних печатей учнут всяких чинов люди продавать, и у тех бы людей те книги имать на Печатной Двор, а вместо того давать исправленныя книги, чтоб в том во святых церквах несогласия, а меж людми сумнения не было» (15-е предложение)^{151}.

А. М. Васнецов. Книжные лавочки на Спасском мосту в XVII веке

На эти царские указания Собор отвечал: «По сему предложению указал бы Великий Государь приставить особого человека, а он святейший Патриарх особого человека из духовных изберет же, чтоб они вкупе того постерегали: и которые объявятся с такими лживыми писмами, и тех, имая, приводить в его Патриарш Приказ и чинити смирение, смотря по вине, и имати пени по разсмотрению; а для вспоможения тем выборным людем давать с караулов стрельцов, когда понадобится, на непослушников» (ответ на 14-е предложение).

Для изъятия из обращения старопечатных книг была придумана следующая уловка: если кто-то сам, «одумавшись», «учнет книги приносить прежних печатей» на Печатный Двор, тому взамен «новоисправныя книги даны будут без цены» (ответ на 15-е предложение)^{152}. Старопечатные книги при этом, как правило, подлежали уничтожению.

Что касается тех людей, кто устраивал при своих домах старообрядческие моленные, Собор, ссылаясь на действия царя Алексея Михайловича, которому патриарх тоже доносил «о таковых развратниках и отступниках», и он, «ревнуя по Господе Бозе и обороняючи матерь свою святую церковь», указал отсылать таких людей к градскому суду и «по своему Государеву разсмотрению, кто чего достоин, указ чинить», — просил, чтобы те «развратники и отступники», которые «по многом церковном учении и наказании и по нашем архиерейском прошении к их обращению истинного покаяния, явятся противны, святой церкви непокорны» и таких «отсылать ко градскому же суду и по своему Государеву разсмотрению, кто чего достоин, указ чинить». Об этом необходимо было известить воевод и приказных людей особыми грамотами и написать им «в наказы, чтоб то дело было под его Государевым страхом в твердости». Вотчинникам и помещикам предписывалось: «...у кого такие противники есть и будут, потомуже объявлять в городех архиереом и воеводам; а которые расколники где объявятся, и по посылкам архиерейским учинятся силны, и им воеводам и приказным по тех расколников посылать служилых людей» (ответ на 2-е предложение).

К. В. Лебедев. Сжигание старообрядческих книг

Относительно же московских часовен Собор постановил — закрыть их, за исключением лишь немногих, находящихся около караулов. Но и в этих немногих Собор допустил только «святым иконам быть, а старцам при тех часовнях не жить и поселения никакого не иметь» (ответ на 16-е предложение).

Значительная часть соборных решений касалась монастырской жизни, причем для ее улучшения предлагались преимущественно административные меры. Монашество изначально противостояло процессу секуляризации русской жизни и не поддержало никоновских «новин», активно этому процессу содействовавших. Историк русского монашества отмечает: «Нельзя забывать, что в расколе приняла участие та часть монашества, которая наименее подвержена была процессу обмирщения»^{153}. После раскола именно в старообрядческой среде сохранялись и поддерживались такие, например, древние практики, как старчество и скитское жительство. Однако это особенно возмущало царя. В 13-м «предложении» Собору он писал: «Многие монахи, мужеска полу и женска, не хотя быть у наставников своих под послушанием, отходят из монастырей и начинают жити в лесах, и помалу прибирают к себе таких же непослушников, и устрояют часовни, и служат молебны, а потом бьют челом о грамотах святейшаго Патриарха, и у архиереов, о строении на тех местех церквей, и имянуют их пустынями, и в тех новопостроенных пустынях церковное пение отправляют не по исправным книгам (т. е. по старопечатным. — К. К.), и для того приходят к ним многие люди и селятся близко их, и имеют их за страдальцов, и от того урастает на святую церковь противление»^{154}. Здесь как будто снова дал о себе знать старинный конфликт между Империей и Пустыней, уходящий к самому началу возникновения монашеского движения в Римской империи.

Наконец, была еще одна неподконтрольная центральной власти сфера, служившая источником распространения и укрепления старой веры, — русские поселения за границей. «При отчинах его Великого Государя, — писал в 4-м «предложении» царь, — при Великом Новеграде, при Пскове, при Смоленске, имеются вблизости границы Короля Полского и Короля Свейского, а по давным свободам еще есть в тех местех благочестивыя церкви и христианское жителство: и аще тому и гонения великаго нет, однакож, скудости ради иереов, не токмо приходят к разширению, но и досталныя искореняются; а которые б благочестивые и похотели имети при себе священников, и им того получить не возможно, для того что тех градов архиереи в те зарубежные места иереов не поставляют, и от того и досталные христиане, будучие за рубежем, совершенно искореняются»^{155}.

Речь в данном случае шла об исконных русских землях, оказавшихся в результате событий Смутного времени в составе Польского и Шведского королевств. Швеция и Речь Посполитая во второй половине XVII века являлись, с одной стороны, государствами с православными приходами, неподконтрольными московским реформаторам, а с другой — государствами, где противники реформ, бежавшие от никоновской инквизиции, легко могли найти себе убежище. Вполне естественно, что службы в этих приходах продолжали совершаться по старопечатным книгам, а со временем эти приходы, потеряв связь с Новгородской, Псковской и Смоленской митрополиями, оказались беспоповскими и составили основу будущих многочисленных старообрядческих общин Северо-Запада Российской империи. Собор постановил посвящать в храмы «ближнего зарубежья» священников, однако при том лишь условии, что прибывшие оттуда ставленники привезут документы, удостоверяющие, что та или иная конкретная община нуждается в священнике и ходатайствует о его рукоположении.

Итак, решения Собора 1681–1682 годов явились прямым и логичным продолжением никоно-алексеевской церковной реформы, продолжением борьбы против старого обряда и против старообрядцев. Тем самым собор передал в руки светской власти противодействие старообрядчеству, прося в то же время государя не давать своих грамот на строение вновь пустыней, уничтожить в Москве палатки и амбары с иконами, называемые часовнями, в которых священники совершают молебны по старопечатным книгам, и запретить продажу у Спасских ворот и в других местах «листочков» и «тетрадок» с выписками из Священного Писания и святоотеческих книг. Вместе с тем, особый отдел постановлений собора был направлен непосредственно против защитников древлего благочестия, которым запрещалось собираться на молитвы в частных домах и которых духовенство должно было отсылать к государственному суду для последующего наказания. Во 2-м, 13-м, 14-м, 15-м и 16-м ответах собор настойчиво просит царя о казнях, о решительной физической расправе над старообрядческими книгами, церквями, скитами, монастырями и, наконец, над самими старообрядцами. Царская грамота того же 1682 года давала епископату новые, расширенные полномочия по борьбе с «расколом». Одним из итогов собора стало издание указа о старообрядцах, предписывавшего разыскивать их и сжигать в срубах. Сразу же после Собора 1681–1682 годов его решения, предающие старообрядцев «градскому суду», начинают воплощаться в жизнь.

Впоследствии, 7 апреля 1685 года, правительница России царевна Софья Алексеевна и патриарх Иоаким, основываясь именно на решениях Собора 1681–1682 годов, утвердят Двенадцать статей о борьбе с «расколом». В истории эти статьи за особую свою жестокость получили название «драконовских». Когда их читаешь, действительно становится жутко. В частности, согласно новому указу, «упорных раскольников» следовало казнить, сжигая в срубах. Если же они принесут покаяние, то отсылать под строгий надзор в монастыри, откуда не выпускать до самой смерти. Оговоренных в «расколе» предписывалось пытать на дыбе, а тех, чья вина будет доказана, наказывать кнутом и ссылать. Наказанию подвергались и те, кто только укрывал «еретиков» или знал об их местонахождении, но не донес властям. Их следовало без жалости бить батогами и ссылать. Закон предусматривал передачу имущества казненных и сосланных староверов в царскую казну.

Пытка на дыбе

«Двенадцать статей» были составлены при непосредственном участии Московского патриарха Иоакима. Историк В. О. Ключевский в связи с этим писал: «Усиление карательных мер против старообрядцев нельзя ставить целиком на счет правительства царевны Софьи; то было профессиональное занятие церковных властей, в котором государственному управлению приходилось обыкновенно служить лишь карательным орудием»^{156}. Так называемые «Двенадцать статей» царевны Софьи представляли собой адаптированную к русской действительности копию католических инквизиционных актов, что лишний раз подтверждает пролатинскую сущность церковных реформ, проводившихся Никоном и его духовными наследниками.

В частности, статьями предписывалось следующее: «Которые расколщики святей церкви противятся, и хулу возлагают, и в церковь и к церковному пению и к отцем духовным на исповедь не ходят, и святых таин не причащаются, и в домы свои священников со святынею и с церковною потребою не пускают, и меж Христианы непристойными своими словами чинят соблазн и мятеж, и стоят в том воровстве упорно: и тех воров пытать, от кого они там научены, и сколь давно, и на кого станут говорить, и тех оговорных людей имать и роспрашивать и давать им меж себя очныя ставки, а с очных ставок пытать; и которые с пыток учнут в том стоять упорно ж, а покорения святей церкви не принесут, и таких, за такую ересь, по трикратному у казни допросу, буде не покорятся, жечь в срубе и пепел развеять»^{157}.

Тех, кто открыто критиковал церковные реформы, «производил в народе соблазн», если не покорятся, предписывалось «жечь в срубе». Раскаявшихся под пытками, но затем вновь вернувшихся к старой вере «казнить той же смертию». Если кто из староверов перекрещивал крещенных в новообрядческой церкви, то их следовало «казнить смертию». Если кто-то из перекрещивающих раскается, то разрешается исповедать его, причастить, а затем все-таки «казнить тою же смертию без всякого милосердия». Крещенных в древней православной вере, «если останутся упорными, казнить смертию». Если кто тайно будет содержать старую веру, того бить кнутом и ссылать в отдаленные места.

Бить кнутом и батогами предписывалось даже тех, кто окажет хотя какую-нибудь милость последователям старой веры: дадут они им или поесть, или только испить воды. Согласно новому закону, ссылать и бить кнутом следовало и таких людей, у которых староверы только приютились на ночлег. Патриарх Иоаким настоятельно рекомендовал архиереям пользоваться указными статьями правительства «яко веслами, ими же удобно есть прогнать беззаконное волнение»...

Итоги Московского собора 1681–1682 годов красноречиво свидетельствуют о том патологическом страхе, о том поистине инфернальном ужасе, который светские и церковные власти того времени испытывали по отношению к старообрядческому движению. «Впервые, — пишет Пьер Паскаль, — духовные и гражданские власти по-настоящему оценили опасность, которую представляла для бездушного и духовно мертвого государства старая вера. Впервые за все время эти власти вкупе поставили себе задачу полностью ее уничтожить. Но как достичь этого, не отделавшись от тех, которые в глазах старообрядцев были представителями старых традиций, наставниками, руководителями в делах совести, советчиками во всех обстоятельствах жизни, одним словом, — отцами? Они, конечно, были высланы в самый отдаленный пункт России, на Ледовитый океан, почти зарыты в подземелье, изуродованы, они голодали и холодали, но само их удаление и их длительное мученичество еще более увеличивало их ореол. Повсюду находили написанные ими писания, их вдохновенные поучения, их учеников, рассказы об их чудесах; для полицейской власти Иоакима все концы противления сходились в Пустозерске»^{158}.

И прежде чем собор завершил свою работу, в Пустозерск незамедлительно был направлен капитан стрелецкого стремянного полка Иван Сергеевич Лешуков, который провел спешный сыск по поводу распространения Аввакумом из земляной тюрьмы «злопакостных» и «злохульных» писаний, направленных против царя и новообрядческих иерархов. По мнению В. И. Малышева, произошло это в марте — первой половине апреля 1682 года.

В упоминавшемся выше «Объявлении» Синода так излагаются эти события: «Которое от безчеловечнаго онаго крамольника Аввакума злоухищреное и злопакастное, паче же всему правоверному христианству чюждее, злохуление богомерское, в царство его же величества царя Феодора Алексеевича по нарочной из Москвы посылке стремянного стрелецкого тогда полку капитана Ивана Сергиева, сына Лишукова, в Пустоозерской острог, ис той лстеца онаго пропасти земной на среду вынято и изобличено. И за сицевое всезлобное беззаконие, того же времени, по правилам святых отец, по царским и гражданским законам, и по истинному суду, указом его царским, от него же, капитана Лишукова, тот треклятой дьяволь сосуд Аввакум с вышеписанными сонмища своего и злоименитыми клевреты, в струбе сожжен и даже до ада низведен, яко дым, исчез»^{159}.

После московской «замятни» 1681 года Аввакум и его соузники прекрасно понимали, что их ожидает впереди. Понимали и готовились. Гораздо раньше, предвидя подобный исход, Аввакум в послании к своему ученику Симеону Крашенинникову писал: «А в огне-том здесь неболшее время потерпеть, — аки оком мгнуть, так душа и выступит! Разве тебе не разумно? Боишися пещи-той? Дерзай, плюнь на нея, небось! До пещи-той страх-от; а егда в нея вошел, тогда и забыл вся. Егда же загорится, а ты и увидишь Христа и ангельския силы с Ним, емлют души-те от телес, да и приносят ко Христу, а Он-надежа благословляет и силу ей подает божественную, не уже к тому бывает тяжка, но яко восперенна, туды же со ангелы летает, равно яко птичыка попархивает, — рада, ис темницы той вылетела! Вот пела до того, плачюще: Изведи ис темницы душу мою, исповедатися имяни Твоему. Мене ждут праведницы дондеже воздаси мне^{160}. Ну а то выплакала! Темница горит в пещи; а душа, яко бисер и яко злато чисто, взимается со ангелы выспрь в славу Богу и Отцу. Сын Божий и Святый Дух возносят ю в высоту»^{161}.

Случилось это в Великую пятницу, 14 апреля 1682 года, ровно через двенадцать лет после жестоких казней, совершенных под руководством Ивана Елагина. На еще замерзшей главной площади Пустозерска был построен деревянный сруб[16]. К месту казни собрались пустозерские жители — увидеть и услышать в последний час великих учителей древле-православия, апостолов Заполярья, и попрощаться с ними. Осужденные — протопоп Аввакум, диакон Феодор, священник Лазарь и инок Епифаний — приближались с пением молитв. Протопоп Аввакум благословился у своего духовного отца инока Епифания, попрощался со своими соузниками и сам благословил их на предстоящий мученический подвиг. Книги свои и прочее скудное имущество они заранее раздали местным жителям и единомышленникам. Все четверо попрощались с народом и низко поклонились, после чего их привязали по четырем углам деревянного сруба. «И обложиша сруб весь смольем и берестом, и соломою, и смолою, и зажгоша огнем». Сруб запылал. Горевшие заживо мученики единогласно запели задостойник «Владычице, приими молитву раб Своих». В пламени костра Аввакум сумел высвободить руку и, сложив ее в двуперстное крестное знамение, высоко поднял над собой, в последний раз обращаясь к народу: «Будете таким крестом молиться — во веки не погибнете!»

Казнь протопопа Аввакума в Пустозерске.

Миниатюра А. А. Великанова

В «Сказании о кончине блаженного Епифания и прочих с ним страдальцев в Пу-стозерском городке, како скончалися» говорится о чуде, произошедшем в момент казни: «Огнь же велми возшуме и возгореся великим пламенем на воздухе; они же стояще в пламени и до конца допевше стих той, и поклонишася в землю, и пламень объят их. Народ же весь Пустозерскаго городка, около стояща, и воини, и неции боголюбивии му-жие видеша из сруба и из пламени — отец инок Епифаний подняся на воздух, аки носим Божественною некою силою, в верх к небеси, и невидим бысть. Овии же указующе друг другу, и овыя видеша, а овии не видеша. И егда сгоре сруб, и пламень умалися, и обретоша страдалцев трех телеса не згоревша, токмо опалишася, протопопа Аввакума, и священника Лазаря, и диакона Феодора, и от риз их овыя части не сгореша; а отца Епифания не обретоша тела, ниже от риз его что обретше, и удивишася сему. И которые видевше преславное сие чюдо из сруба с пламенем отца Епифания на воздухе вознесенна в верх к небеси, сказавше свое видение, и начаша дивитися сему преславному Божию милосердию, и прославиша Бога, дивнаго в чюдесех Своих, яко и в нынешняя последняя времена Бог прославляет и укрепляет древлецерковное благочестие»^{162}.

Согласно другому преданию, люди видели, как из костра вылетели три голубя (иногда в рассказе пустозёры голубей заменяли тремя лебедями) и улетели ввысь. Это души со-жженых были взяты на небо. Душа четвертого, дрогнувшего перед огнем, не удостоилась такой чести. Предание называет его Никифором, видимо, путая с Феодором. Здесь, судя по всему, сказались отголоски тех разногласий, которые имели место при жизни между Аввакумом и Феодором, хотя Семен Денисов в «Винограде Российском» говорит об их последнем примирении перед казнью.

Сожжение протопопа Аввакума.

Худ. П. Е. Мясоедов. 1897 г.

Известная пустозерская сказительница Маремьяна Голубкова рассказывала, что «когда жгли Аввакума, то с ним было еще двое, эти сгорели и от них одни головёшки остались, а от Аввакума ничего не осталось. Он белым облаком унесся в небо. На том месте, где нашли их, был поставлен крест. Корень-то сгнил, а верхушка его свалилась. За двести лет стоял. Так старушки сказывали».

Некоторые пустозерцы позднее свидетельствовали, что повстречали на дороге инока Епифания, который сказал им подобно воскресшему Христу: «Мир вам!» Затем он добавил: «Я жив, не сомневайтесь, сообщите это братиям, дабы они утвердились в старой вере». Народное предание также дополнило последние слова Аввакума: «Православные! Вот так креститесь! Коли таким крестом будете молиться — вовек не погибнете, а покинете этот крест — и город ваш песок занесет, и свету конец настанет!»

* * *

Пьер Паскаль в своем фундаментальном труде, посвященном протопопу Аввакуму, писал почти сто лет назад: «Обстоятельства сожжения известны только по преданиям старообрядцев». Нужно сказать, что с тех пор наши знания о пустозерской казни не расширились. Как уже говорилось в начале нашего повествования, до сих пор не удалось обнаружить никакого официального царского указа, осу ждавшего на казнь пустозерских страдальцев, ни следственного дела, ни донесений исполнителей о совершении казни.

«Что же касается даты, — пишет Пьер Паскаль, — то предание крепко стоит на том, что сожжение произошло в Великую пятницу, но колеблется между 1681, следовательно, указывая 1 апреля этого года... и 1682 годом, то есть указывая дату 14 апреля»^{163}. Первая дата восходит к «Винограду Российскому» Семена Денисова («в 189 лете, на страстной седмице, в самый день страстей Христовых»), вторая — к Сводному старообрядческому синодику («сии в срубе сожжены быша в лето 7190, апреля в 14, в великий пяток, в Пустозерском городке»). Старообрядческая повесть «О рождении, и воспитании, о житии и кончине патриарха Никона» также подтверждает вторую дату. В ее пользу говорят и некоторые факты, в частности, то, что приказ о переделке тюрьмы был послан в середине марта 1681 года. «Очевидно, что в это время еще совершенно не думали о том, чтобы отделаться от пустозерских заключенных путем их казни. Остаются следующие доводы: во-первых, что позднее пожелали датировать Великой пятницей страдания основоположников старой веры; во-вторых, что могла произойти путаница между датой выполнения казни, произведенной Елагиным (14 апреля 1670 года) и последней казнью. Это сомнение, ввиду отсутствия документов, остается неразрешимым»^{164}.

Сожжение священномученика Аввакума.

Миниатюра И. Н. Шуршакова. XX в.

Пустозерск, ставший при жизни Аввакума и его соузников одним из главнейших центров старообрядческого движения, и после их сожжения еще долго хранил память о страдальцах за старую веру. «Новые документальные материалы показывают, что и в конце XVII в. влияние аввакумовских идей на местных жителей не ослабевало. Холмогорского архиепископа Афанасия беспокоило состояние церковных дел в этом отдаленном пункте его обширной епархии десять лет спустя после казни 1682 года»^{165}. 19 декабря 1691 года, основываясь на многочисленных жалобах пустозерских священников, которые он получал с 1683 по 1691 год, архиепископ сообщал царю: «А прежние-де расколники Аввакум и Лазор с товарыщи, которые сосланы в тот же Пустозерской острог, досталных жителей, возмущая, прелщают и в той своей прелести утверждают, и от того де тот Пустозерской острог с принадлежащими месты душевне разоряютца до конца»^{166}. В результате, 9 января 1692 года пустозерский воевода И. М. Леонтьев получил царский указ о сыске в остроге старообрядцев.

Пустозерск на протяжении XVIII–XIX веков служил также местом паломничества для старообрядцев, в особенности же для вы-горецких пустынножителей, немало способствовавших поддержанию старой веры среди местного населения. 10 марта 1725 года в доношении в Канцелярию Московского Синодального правления сообщалось, что «...на Мезени и в Пустозерске многие люди развращены от церкве в раскол, а паче в крестном сложении упрямствуют, а оная прелесть размножена в тех местах от выгорецких общежителей данилова согласия, которые почасту в тех местах бывают, а инде и довольное время живут»^{167}.

Известно было и место, где протопоп Аввакум и его соузники сгорели. На месте казни мучеников был поставлен памятный крест, который существовал еще в начале XX века. Согласно надписи на нем, крест был поставлен «1788 года марта 1 дня. тщанием господина мезенского купца Петра Протопопова». В 1934 году, во время посещения Пустозерска В. И. Малышевым, крест этот стоял в притворе Преображенского храма.

В 1921 году старообрядцы старинного печорского села Усть-Цильма предприняли попытку определить место сожжения Аввакума и с этой целью направили в Пустозерск двух наставников. Последние, расспросив местных жителей, поставили от церкви деревянный крест с врезанным в него медным литым распятием. Он ничем не отличался от стоящих рядом надмогильных крестов, разве только выглядел поновее их. Поставлен он был наугад, поскольку жители Пустозерска показывали несколько мест в черте городка и около него, где по преданию якобы совершилась казнь протопопа Аввакума и его единомышленников.

По рассказам пустозерцев М. Д. Вокуева и М. А. Богданова, поклониться Аввакуму приезжали старообрядцы со всей Печоры. Они клали к «Аввакуму кресту» туески с клюквой, морошкой, деньги, хлебцы (шаньги), вешали на него расшитые крестами пелены, полотенца, даже кусали его в надежде спасти пораженные цингой зубы и десны. Традиция паломничества к Аввакумову кресту нашла отражение в рассказе писателя Федора Абрамова «Из колена Аввакумова».

«Помнили» в Пустозерске двести с лишним лет с момента события и день сожжения (14 апреля). По рассказам, местные жители тайно по ночам служили около креста молебны. Хотя старообрядцы Печоры формально не признавали Аввакума святым, но молились ему, прося о помощи, наравне с другими почитаемыми святыми угодниками. Владимиром Малышевым были записаны некоторые местные молитвы, начинавшиеся такими словами: «Помяни, Господи, праотцов наших сожженных — Аввакума, Петра (?), Киприя-на (?)...» и «Батюшка Аввакум, наставь меня, дуру, на ум». Самого Аввакума многие жители Пустозерска и селений низовой Печоры поминали не за упокой, а за здравие, так как «он-де живым был взят на небо» (Е. А. Кожевин).

Памятный крест в Пустозерске на месте сожжения Аввакума. Фото автора. 2006 г.

Согласно местным преданиям, место сожжения пустозерских мучеников обладает некоей сверхъестественной силой. А. С. Марков рассказывал, что верной приметой этого места является красный песок. И. А. Вокуев поделился, что в темноте на этом месте можно увидеть огоньки, а А. Ф. Кожевин и В. И. Кожевин говорили, что свечка на месте сожжения сама зажигалась, а земля тряслась. И хотя никто не мог точно указать, где был сожжен Аввакум, про место его казни рассказывали самые фантастические вещи, окружая его таинственностью. Старушка Ф. Я. Иванова, водившая В. И. Малышева по Пустозерску, уверяла, что «место казни Аввакума открывается только особо верным».

Однако впоследствии аввакумовские пророчества начали сбываться — Пустозерский острог пришел в запустение и постепенно исчез с лица земли. Последние жители покинули это место в 1960-х годах. Сегодня на месте Пустозерска голый песок, мох да низкий кустарник. Лишь кое-где виднеются останки деревянных восьмиконечных крестов. Официально городище Пустозерск является государственным памятником архитектуры под открытым небом. Еще в 1960-е годы благодаря В. И. Малышеву здесь был поставлен каменный обелиск исчезнувшему городу, сложенный из фундамента последней пустозерской церкви. В 1989 году краевед из Нарьян-Мара Михаил Фещук вместе с товарищами собственноручно изготовили и установили памятный знак в честь мучеников за древлее благочестие — бревенчатый сруб, из которого поднимаются к небу две резные шестиметровые лиственницы, символизирующие двуперстие, увенчанные узорным навесом, удивительно напоминающим поморские намогильные кресты-голбцы. Между столбами на цепях подвешен колокол, звонящий в память о мучениках за старую веру.

Часовня во имя протопопа Аввакума в Пустозерске. Фото автора. 2020 г.

В 1991 году группа староверов-поморцев из Рижской Гребенщиковской общины установила древлеправославный восьмиконечный крест из лиственницы на месте сожжения пустозерских отцов, а в 2012 году, в год 330-летия гибели пустозерских мучеников, произошло долгожданное событие: благодаря усилиям Культурно-паломнического центра имени протопопа Аввакума (и в первую очередь благодаря его первому председателю Вальтеру Фоту) в Пустозерске были построены большая и малая часовни. Их освящение состоялось 27 (14 по старому стилю) апреля того же года при большом стечении как местных староверов, так и гостей, в том числе из зарубежья. И в наши дни к этому святому месту не иссякает поток паломников со всех концов не только России, но и из других стран, где продолжают помнить и чтить память огнепального протопопа.

* * *

Итак, свершилось! Расправа над пустозерскими страдальцами творилась втайне, дабы не вызвать нового возмущения среди последователей древлего благочестия в столице. Власти страшно боялись, и страхи их были небезосновательны, как покажут последующие события весны — лета 1682 года в Москве...

Есть предание, что перед смертью Аввакум предсказал скорую кончину царя Феодора Алексеевича. Как бы то ни было, пророчество это в точности сбылось: две недели спустя после пустозерской казни молодой царь неожиданно скончался. Народ увидел в этом событии Божие возмездие за казнь пустозерских страдальцев.

Действительно, и без того слабое здоровье молодого царя в начале апреля 1682 года заметно ухудшилось. Как отмечает историк П. В. Седов, «дворцовая жизнь продолжалась с постоянной оглядкой на больного государя, который теперь почти не покидал своих покоев. В Вербное воскресенье, 9 апреля, торжественное шествие состоялось без Федора Алексеевича... По случаю болезни был отменен праздничный стол у патриарха. Всю Страстную неделю царь не выходил из дворца и не присутствовал на обязательных для главы государства богослужениях в Успенском соборе. Юная царица Марфа молилась за больного супруга: в Великую субботу она приказала раздать 100 рублей «в монастыри на милостыню». По традиции так поступали, когда здоровье царя находилось в критическом состоянии»^{168}. Последние дни он, вероятно, не вставал с кресел и из хором уже не выходил. Наконец, 27 апреля, «в четверг Фоминой недели», «в 13-м часу в начале» Феодор Алексеевич скончался в возрасте 20 лет, не сделав никакого распоряжения относительно престолонаследия. Причиной смерти, вероятно, была цинга, которой, по мнению исследователей, царь страдал с детских лет, или общее ослабление здоровья. На следующий же день он был похоронен в Архангельском соборе Московского Кремля.

С казнью «великой четверицы» стояние за старую веру не закончилось. Зарево пустозерского костра озарило и всколыхнуло русский православный народ, искры его разлетелись по всей России. На Дону, где проповедовал игумен Досифей, поднялось мощное народное движение за возвращение к древлеправославию — донские казаки в большинстве своем продолжали придерживаться старой веры. Начались выступления и в столице, где последняя попытка восстановления древлего благочестия была предпринята в том же 1682 году московскими стрельцами и горожанами, верными церковной старине. «Сожжение Аввакума... вероятно, послужило толчком к выступлению в Москве. Аввакум был широко известен среди московского люда, в том числе и среди стрельцов, своими духовными посланиями. Он также был знаком и с князем Хованским. Пользуясь борьбой придворных партий и слабостью власти, князь Хованский и некоторые старообрядческие руководители с помощью стрельцов предприняли попытку восстановить старую истинную веру»^{169}.

Die Moscovitische Revolte (Восстание московитов). Хованщина 1682. Гравюра XVII в.

Московские стрельцы крепко держались древлеправославия и весьма сочувственно относились к гонимым за веру христианам. Им были хорошо известны духовные послания и обличительные письма протопопа Аввакума. С Аввакумом был знаком и начальник Стрелецкого приказа, представитель древнего аристократического рода, боярин князь Иван Андреевич Хованский, потомок великого князя литовского Гедимина и строгий последователь древлеправославия, за приверженность к которому еще в начале 1670-х годов был бит батогами. «Я сам и чту и пою по старым книгам», — говорил он стрельцам. С другой стороны, стрельцы были весьма недовольны начавшейся еще при царе Алексее Михайловиче и продолженной его преемниками реформой армии и организацией полков иноземного строя. Эта реформа угрожала самому существованию стрелецкого войска.

Волнения начались в Москве еще в конце апреля, незадолго до смерти царя Феодора, а к середине мая вылились в открытое восстание. Одним из главных его руководителей становится князь Иван Хованский, почему это восстание и вошло в русскую историю под названием «Хованщины». У власти в Москве в это время находилась клика Нарышкиных — родственников царицы Натальи Кирилловны, которые в обход старшего царевича, слабоумного и худосочного Иоанна Алексеевича, рожденного от первого брака с Марией Ильиничной Милославской, возвели на престол его младшего брата — девятилетнего царевича Петра.

Не дав телу царя Феодора Алексеевича остыть, Нарышкины и их сторонники поспешно попытались утвердить единоличную власть нового царя. «Федор скончался вскоре после полудня — близ четверти первого. А к вечеру дворец и вся Москва знали: новым государем наречен Петр Алексеевич. Некоторые источники сообщают жутковатую деталь: наречение нового монарха состоялось чуть ли не через час после смерти прежнего. Эта торопливость производит странное впечатление. Ни Земского собора, ни даже Соборного совещания... Петра Алексеевича в обход его брата Ивана «избрал» на царство узкий круг царедворцев». Тут еще поползли слухи о том, что Нарышкины задушили царевича Иоанна.

Утром 15 мая 1682 года вооруженные стрельцы начали собираться у съезжих изб. Когда полки подтянулись, одновременно со всех сторон под звон набата стрельцы вступили в Кремль, где в это время как раз закончилось заседание Боярской Думы, и заполнили Соборную площадь перед царским дворцом. На Красное крыльцо вышли царица Наталья Кирилловна, которая держала за руки царя Петра и царевича Иоанна, патриарх и несколько бояр. Среди стрельцов произошло замешательство: царевич Иоанн был жив и невредим, а на расспросы стрельцов отвечал: «Меня никто не изводит, и жаловаться мне не на кого».

Стрельцы начали успокаиваться, но в это время князь Михаил Юрьевич Долгорукий принялся кричать на них, обвиняя их в «воровстве», измене и угрожая суровой расправой. Это взорвало накаленную до предела толпу, стрельцы поднялись на крыльцо и сбросили Долгорукого на подставленные копья, после чего кровопролитие пошло по нарастающей: следующей жертвой стал боярин Артамон Сергеевич Матвеев — общепризнанный лидер клана Нарышкиных. Стрельцы ворвались во внутренние покои дворца, в соответствии с составленными заранее списками зарезали нескольких бояр, в том числе брата царицы Афанасия Кирилловича Нарышкина, князя Григория Григорьевича Ромодановского, боярина Языкова, думного дьяка Посольского приказа Лариона Иванова. Стрельцы разыскивали также другого брата царицы — Ивана Кирилловича Нарышкина, но в тот день его не нашли — он скрывался в покоях сестры.

В городе также происходили убийства бояр и стрелецких начальников, в том числе боярина Стрелецкого приказа князя Юрия Алексеевича Долгорукого — того самого, к которому Аввакум обращался в послании к царю Феодору. Князь Юрий Алексеевич был стар, болен и из дома не выходил — его убили из опасения мести за сына Михаила. Стрельцы расставили в Кремле свои караулы, которые не должны были никого ни впускать, ни выпускать. Фактически все обитатели Кремля, включая царскую семью, оказались заложниками восставших. На следующий день стрельцы вновь пришли в Кремль, требуя выдачи Ивана Нарышкина, угрожая в противном случае перебить всех бояр. Царевна Софья и бояре оказали на Наталью Кирилловну сильное давление, говоря так: «Брату твоему не отбыть от стрельцов; не погибать же нам всем за него!» Иван Нарышкин был выдан, подвергнут пытке и казнён. Отец царицы — престарелый Кирилл Полуэктович Нарышкин по настоянию стрельцов был пострижен в монахи и выслан в Кирилло-Белозерский монастырь.

Царица Наталья Кирилловна показывает Ивана V стрельцам, чтобы доказать, что он жив-здоров. Картина Н. Д. Дмитриева-Оренбургского

Смерть боярина Матвеева.

Гравюра с рисунка М. Зиновьева (1880)

Выступления продолжались 16 и 17 мая. За это время все государственные учреждения были взяты под контроль стрельцов, после чего в столице снова был восстановлен порядок. Было образовано новое правительство, во главе которого встали царевна Софья Алексеевна и князь Иван Андреевич Хованский. 23 мая выборные от восставших стрельцов явились в Кремль и через князя Хованского потребовали, чтобы в Русском государстве было два царя: старший брат Иоанн — первым, а младший Петр — вторым. На 25 июня было назначено венчание царей.

* * *

Движение за восстановление старой веры среди восставших продолжало набирать обороты. Служилые люди держали между собой совет, «чтобы в царствующем граде Москве старую православную веру возобновити». «Инициаторами выступления против официальной церкви стали стрельцы бывшего Титова полка, которые при содействии соседей, жителей Гончарной слободы, избрали себе вождей — «расколоучителей» Никиту Борисова, Ивана Курбатова, Савву Романова, отца Сергия и Никиту Пустосвята. Через них к движению примкнули «мног народ промышленники и чернь»^{170}.

Свои требования восставшие изложили в челобитной, поданной начальнику приказа Надворной пехоты князю И. А. Хованскому, который при этом пообещал: «Аз и сам, грешный, вельми желаю, чтобы по-старому было единогласно и немятежно», — и заверил челобитчиков, что более за веру «вешать, да в срубах жечь не будут». Князь Хованский даже обещал устроить венчание царей по старому обряду, однако этот замысел не удался, поскольку церемонией венчания руководил известный западник, фаворит царевны Софьи князь Василий Голицын.

Между тем готовилась челобитная о восстановлении старой веры на Руси. Идея подачи этой челобитной созрела давно, однако благоприятная возможность для ее осуществления появилась лишь теперь. Одним из главных вдохновителей подачи челобитной был знаменитый игумен Досифей, ловко уходивший от арестов и тайно путешествовавший между Поморьем, Москвой и Доном. 20 мая 1682 года стрельцы при помощи присланных Досифеем иноков составили челобитную, в которой требовали «старую православную веру восстановити, в коей Российские чудотворцы Богу угодили». Челобитная была зачитана перед созванными представителями стрелецких полков.

23 июня состоялось совещание выборных представителей староверия. Общественным лидером движения стал князь Иван Хованский, а духовное руководство осуществляли игумен Досифей, инок Сава Романов, ученик Аввакума священноинок Сергий и священник Никита Добрынин. Стрельцы и жители московских слобод требовали всенародных прений о вере на Лобном месте или в Кремле у Красного крыльца. Они хотели, чтобы патриарх открыто перед всем народом объяснил, чем же все-таки была вызвана необходимость никоновской реформы и почему ревнители старой веры предаются проклятию и ссылаются в заточение, наконец, за что был поруган и разорен Соловецкий монастырь, а его насельники за ребра перевешаны и на морозе заморожены. В день венчания новых царей князь Хованский передал стрелецкую челобитную царям Иоанну и Петру и патриарху Иоакиму, а 27 июня в палатах Кремля уже состоялся первый диспут старообрядцев с патриархом.

Этот диспут, проходивший при закрытых дверях, не принес никаких результатов (если не считать, что по его окончании церковные иерархи сменили греческие жезлы со змеиными головами на старые русские). На следующий же день князь Хованский подал царям вторую челобитную. Новый диспут был назначен на 5 июля. Накануне прошло совещание вождей старообрядцев, на котором был окончательно выработан план действий, а для участия в предстоящих прениях было решено направить священника Никиту Добрынина.

Никита Константинович Добрынин был священником суздальского собора Рождества Богородицы. Враги древлеправославия прозвали его «Пустосвятом» и в дальнейшем всячески пытались опорочить, представляя его этаким безобразным извергом и фанатиком. Однако, судя по его писаниям, это был кроткий, смиренный и тихий пастырь, к тому же весьма умный и образованный. Первое известие о нем относится к 1659 году, когда он подал челобитную на некоторых суздальских клириков, в том числе на архиепископа Стефана, обвиняя их в различного рода провинностях. В результате архиепископ Стефан был смещен со своей кафедры. Последующие годы отец Никита посвятил составлению обширной челобитной («великой челобитной») в защиту старой веры с обличениями нововведений и прямых ересей, содержащихся в Никоновой книге «Скрижаль», и против порчи богослужебных книг в результате книжной «справы».

К. Лебедев. Спор о вере. Никита Пустосвят. Спасо-Евфимиев мужской монастырь

Книга «Скрижаль» была издана в Москве в 1655–1656 годах патриархом Никоном, который, видимо, возомнил себя новым Моисеем, давшим своему народу написанный на каменных скрижалях Закон. В этом произведении содержалось множество весьма странных с православной точки зрения учений. В частности, вопреки всей православной метафизике света говорилось о том, что «лучше Бога именовать тьмой и неведением, чем светом». Говорилось, что до Своего крещения Исус не был Христом. Излагалось также чисто католическое учение о разделении Церкви на «учащую» и «учимую», что искони было чуждо православному учению о Церкви. Несмотря на все эти явно еретические мнения, собор 1656 года заповедал почитать «Скрижаль» наравне с Евангелием, а «вселенские патриархи» Паисий и Макарий на соборе 1667 года посоветовали иметь эту книгу «в велицей чести».

Более чем на двухстах страницах своей челобитной Никита Добрынин спокойно и последовательно разбирал все изменения богослужебных текстов и показывал, что очень часто они сводились лишь к замене одних слов и выражений вполне эквивалентными им другими. Он недоумевал, зачем было заменять слова «отроча рождаеши» словами «деторождаеши», «певцы» словом «песнословцы», менять более привычное русскому слуху имя «Давыд» на «Давид». Не видя никакой логики в проведенной реформаторами правке, Никита Добрынин приходил к выводу, что целью книжной «справы» было внесение смущения в души русских людей, подрыв их доверия к смыслу обряда и богослужения, а также замена старых православных текстов новыми, уже испорченными латинской ересью греческими, желание поселить «еретическую новизну».

Рядовое духовенство в массе своей не желало принимать реформы, а те, кто вынужден был служить по-новому, переучивался с трудом и нехотя. В результате в богослужебной практике того времени царил полный хаос. Эту-то богослужебную какофонию ярко изобразил в своей челобитной к царю священник Никита Добрынин: «Во многих градех твоея благочестивыя державы, наипаче же в селех церкви Божии зело возмущены. Еже есмь много хождах и не обретох двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели, но во всех разнствие и велий раздор. В той церкви по книгам Никоновым служат и поют, а в иной по старым. И где на праздники, или на освящении церкви два или трое священников литоргию Божию служат, и действуют по разным служебникам. А иные точию возгласы по новым возглашают, и всяко пестрят. Наипаче же в просформисании священнодействуют и просформисают семо и овамо. Овии от них по старине Агнец Божий прободают, инии же — по Никонову толкованию, в другую страну; и богородичну часть с девятью частми полагают. А прочии части выимают и полагают, что и сказать неведомо как: овии от них треугольно части выимают, инии же щиплят копием и части все смешивают в груду. К тому и диаконы со иереи не согласуются: ов священнодействует по-новому, а другий по-старому. Инии же священники, против 52 главы никоницкие книги, велят диаконам Агнец выимати. И о том в смятении все. Такожде и певцы меж собою в несогласии: на клиросе поют тако, а на другом инако. И во многих церквах служат и поют ни по новым книгам, ни по старым. И Евангелие и Апостол и паремии чтут и стихиры кананархисают ни греческим, ни словенским согласием: понеже старое истеряли, а новое не обрели. И священнотаинственная Божия служба и весь чин церковный мнется: одни служат и поют тако, инии же инако; или — ныне служат тако, наутрие инако. И указуют на Никоновы печатные книги и на разные непостоянные указы. Такожде и в прочих всех службах раздор и непостоянство... И во всем, великий государь, в христоименитой вере благочестивого твоего государства раскол и непостоянство. И оттого, великий государь, много христианских душ, простой чади, малодушных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиа пооскуду учали ходить, а инии и не ходят и отцов духовных учали не иметь»^{171}.

Внутренней разноголосице богослужения соответствовала и ее внешняя «пестрота», бросавшаяся в глаза прежде всего в одеждах духовенства. «Богомольцы твои, — продолжает Никита Добрынин, — святители Христовы меж собою одеждою разделились: ови от них носят латынские рясы и новопокройный клобук на колпашных камилавках, инии же, боясь суда Божия, старины держатся. Тако-же и черные власти и весь священнический чин одеждами разделилися ж: овии священники и диаконы ходят в однорядках и скуфьях, инии же по-иноземски в ляцких рясах и в римских и в колпашных камилавках. А иные, яко ж просты людины, просто волосы и шапку с соболем с заломы носят. А иноки не по иноческому чину, но по-ляцки, без манатей, в одних рясах аки в жидовских кафтанах и римских рогатых клобуках. В том странном одеянии неведомо: кое поп, кое чернец, или певчий дьяк, или римлянин, или лях, или жидовин»^{172}.

Вскоре слух о составлении отцом Никитой Добрыниным «великой челобитной» дошел до властей, и в декабре 1665 года его схватили в Суздале и доставили в Москву. В феврале следующего года его челобитная послужила предметом разбора на соборе новообрядческой церкви. Составить опровержение на челобитную было поручено греческому авантюристу, тайному католику Паисию Лигариду, даже не знавшему славянского языка, а также выученику западных иезуитов Симеону Полоцкому. В результате собор предал анафеме отца Никиту Добрынина, после чего он был расстрижен и заточен в подземельях Николо-Угрешского монастыря. Здесь под угрозой сожжения он принес покаяние. Отлучение от церкви было с него снято, но священнический сан ему так и не возвратили. Оказавшись на свободе, отец Никита держался очень осторожно, хотя и продолжал поддерживать контакты с другими старообрядцами. Когда в 1682 году началось стрелецкое восстание в Москве, он уже открыто выступил против никонианских новшеств, став одним из главных духовных вождей восставших.

Наступило 5 июля 1682 года. Уже с утра на Кремлевскую площадь стали стекаться толпы народа. Ревнители старой веры во главе с отцом Никитой Добрыниным, иноками Савой Романовым, Павлом и Сергием, сопровождаемые народом и стрельцами, явились в Кремль. Войдя в Грановитую палату, посреди нее, прямо перед царским местом, поставили аналой и положили на нем восьмиконечный православный крест, Евангелие и древние иконы и зажгли перед ними свечи. На царском месте сидела царевна Софья Алексеевна, на другом царском месте — царевна Татьяна Михайловна, на правой стороне — царица Наталия Кирилловна, рядом с ней — царевна Мария Алексеевна, между царскими местами — царевна Анна Михайловна, далее, в углу, сидел патриарх Иоаким, близ него — Корнилий, митрополит Новгородский, и прочии архиереи, на левой стороне стояли бояре. Вошедшие поклонились находившимся в палате царице и царевнам до земли. Патриарху же и архиереям никто не поклонился.

В. Перов. Никита Пустосвят. Спор о вере («прения о вере»). 1880–1881

«Приидохом к великим государем царем просити милости о исправлении православныя христианския веры, — начал Никита Добрынин, — чтобы царское свое разсмотрение нам дали с вами новыми законодавцы, дабы Церковь Божия была в мире и соединении, а не в мятежи и раздрании, и повелели б службу служити по старопечатным книгам в церквах святых, како при царе государе Михаиле Феодоровиче и при святейшем Филарете-патриархе и прочих прежде их служили».

Собеседование о вере сразу же приняло острый характер. Царевна Софья все время вмешивалась в споры, поддерживая патриарха. Патриарх Иоаким начал укорять выборных представителей староверия в непослушании и нежелании «принять новопечатные книги, невежества ради и отсутствия грамматического разума» (излюбленное и впоследствии обвинение староверов в невежестве).

«Не на вас сие дело лежит, — говорил патриарх, — и не подобает вам, простолюдином, церковныя исправляти и в том архиерея ис-правляти. Должно архиерея архиереом судити, а не простолюдином; мы на себе Христов образ носим, и нам даде Господь власть такову: егоже аще свяжите на земли — связан будет на небесех, и егоже аще разрешите на земли, будет разрешен и на небесех... Вам должно есть повиноватися матери нашей соборней апостольстей Церкви, потом и всем архиереом, пекущемся о вашем спасении; а вера у нас православная стараго православия, греческаго закона, в ней же святии отцы Богу угодили; исправлена с греческих и с наших харатейных книг грамматике, и мы от себе ничего не внесохом в Церковь Божию, но все от тых писаний. Вы же грамматическаго разума не коснулися и не знаете, какову силу в себе содержит».

В ответ Никита Добрынин вполне резонно возразил, что они пришли не о «грамматике спорить, а о церковных догматах и о новшествах в церковном богослужении, вопреки древнему преданию и обычаям»: «Мы пришли утвердить старую веру; все вы пребываете в новой вере, в которой нельзя спастись».

В собрании поднялся невообразимый шум. Начали читать челобитную. Ни патриарх, ни прочие архиереи не могли опровергнуть материалы челобитной, и тогда, чтобы не дать староверам воспользоваться победой, царевна Софья по окончании чтения челобитной прения прервала. Продолжение прений было назначено на 7 июля.

«Победихом, победихом! Так веруйте! Мы всех архиереев препрахом и посрамиша!» — восклицали выборные, выходя из Грановитой палаты. Поднимая вверх сложенные в двуперстное знамение руки, они говорили всем: «Тако слагайте персты!» На Лобном месте было устроено собеседование иноков с народом, разъяснялись основы старой веры, читались произведения соловецких страдальцев, в которых обличались никоновские новшества.

После собеседования духовные отцы с песнопениями «Владычице, приими молитву раб Своих» и «О Тебе радуется, обрадованная, всякая тварь» в сопровождении народа двинулись за реку Яузу, к церкви Всемилостивого Спаса в Чигасах, близ Титова приказа, и повелели звонить во все колокола. Войдя в церковь, они отслужили по старому чину молебен Пресвятой Богородице Одигитрии, а затем все с миром разошлись.

Между тем ни патриарх, ни духовенство не хотели признавать себя побежденными. Не имея возможности аргументированно опровергнуть челобитную староверов, они слезно умоляли царевну Софью не давать их «на посмех и поругание». Царевна сама не хотела терять авторитет в глазах народа, и просьба архиереев была исполнена. Использовались и подкуп, и репрессии. Спешно были вызваны некоторые начальники стрельцов. Затем пригласили по сто человек выборных от каждого стрелецкого полка. Им было выдано по 50-100 рублей (годовое жалование!), а некоторые были повышены в чинах. Подкупленные стрелецкие начальники не смогли устоять перед такими соблазнами, и многие из них отреклись от старой веры. Чтобы нейтрализовать рядовых стрельцов, устроили празднества и открыли царские винные погреба. Три дня стрельцов спаивали, а 7 июля оставшиеся верными Софье стрельцы арестовали главных участников прений о вере с патриархом.

11 июля отец Никита Добрынин на Лобном месте в Москве был «главосечен и в блато ввержен и псам брошен на съядение», а прочих, наказав кнутом, отправили в далекую ссылку.

Готовилась расправа и над стрельцами. 1 сентября молодых царей Иоанна и Петра перевезли в село Коломенское под Москвой, куда со всех городов России начало стекаться дворянское ополчение. Вскоре князь Иван Андреевич Хованский и его сын Андрей были захвачены обманом, обвинены в злоупотреблениях и превышении власти и казнены 17 сентября 1682 года в царском путевом дворце в селе Воздвиженском, неподалеку от Троице-Сергиева монастыря. Движение стрельцов было обезглавлено и впоследствии разгромлено. Так закончилась еще одна попытка преодолеть раскол Русской Церкви и вернуть Московское государство к вере отцов.

* * *

Подведем итоги. Как невозможно себе представить отечественную историю и культуру без такого сложного и многогранного явления, как русское старообрядчество, так немыслима история старообрядчества без личности протопопа Аввакума. И как бы ни звучала официальная формулировка смертного приговора, вынесенного Аввакуму царем Феодором и патриархом Иоакимом (равно за эту смерть ответственными), ясно одно: Аввакум представлял собою несомненную опасность как для светских, так и для церковных властей. Дар слова, умение убеждать, непоколебимая вера в истинность своих убеждений и нежелание идти на малейший компромисс в вопросах веры, многократно помноженные на личную харизму и ореол мученичества, делали Аввакума живым символом того движения, той поистине народной стихии, не замечать которую дальше и не считаться с которой уже было нельзя.

В лице Аввакума эта стихия обрела свой голос. И звучание этого голоса не могли заглушить ни дальность расстояния, ни строгость тюремного режима, ни нечеловеческие испытания и пытки.

Однако называть Аввакума «государственным преступником» и противником царской власти — совершенно нелепо. «Несть бо власть, аще не от Бога» («ибо не есть власть, если не от Бога») — эти слова из Послания апостола Павла к римлянам (Рим. 13, 1) являлись основополагающими в отношениях Аввакума с никонианскими властями. Он до последнего верил в «обманутого царя», но, разочаровавшись, все же не призывал к свержению существующей власти, а смотрел на ход Истории с духовной стороны — sub specie aeternitatis.

События стрелецкого восстания 1682 года, разразившегося словно гром среди ясного неба сразу после казни Аввакума, говорят сами за себя. В конце XVII столетия русская цивилизация оказалась в «точке бифуркации», когда ее развитие могло пойти по совершенно непредсказуемому сценарию. Чаша весов качалась, и Аввакум это ясно осознавал. Об этом свидетельствуют его пустозерские послания к властям предержащим: Пятая челобитная к царю Алексею Михайловичу, Послание царевне Ирине Михайловне, наконец, Челобитная царю Феодору Алексеевичу. Во всех этих посланиях Аввакум пытался склонить своих адресатов на сторону старой веры, понимая, что многое, очень многое в России зависит от личного выбора монарха. Однако это ему не удалось.

Движение за старую веру потерпело в XVII веке поражение и вынуждено было уйти на периферию национально-исторического развития. Со времен раскола и последовавших за ним петровских преобразований в России теперь будет существовать две культуры: официальная, светская — прозападно ориентированная, укоренившаяся в центре культурной и общественной жизни, и религиозная — ориентированная национально, которая была вытеснена на окраины. Видный русский писатель XX столетия Андрей Платонов, говоря о старообрядчестве как об еще не разгаданном, но скорее загаданном нам явлении, писал: «Старообрядчество — это серьезно, это всемирное принципиальное движение, причем — из него неизвестно что могло бы еще выйти, а из прогресса известно что...» И действительно, феномен старообрядчества красноречиво свидетельствует о мощнейшем духовном потенциале, заложенном в русской культуре. Именно этот потенциал не дал ей раствориться и окончательно погибнуть в эпоху коренной ломки вековых традиций русского народа, в эпоху тотальной денационализации и секуляризации культуры. Об этом очень хорошо сказал другой замечательный русский писатель Валентин Распутин: «Мы должны быть благодарны старообрядчеству за то, в первую очередь, что на добрых три столетия оно продлило Русь в ее обычаях, верованиях, обрядах, песне, характере, устоях и лице. Эта служба, быть может, не меньше, чем защита Отечества на поле брани»^{173}. И у истоков этого судьбоносного движения, привлекающего в наше непростое время всё большее внимание, стоит величественная фигура «богатыря-протопопа» Аввакума.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. СПб., 2017.

Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912.

Безгодов А. А. Стрелецкое восстание в Москве в 1682 году и «пря о вере» // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 2002 год. М., 2002. С. 68–71.

Богданов А. П. Несостоявшийся император Федор Алексеевич. М., 2009.

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: Очерк из умственной жизни русского общества в XVII веке. 2-е изд. СПб., 1900.

Бубнов Н. Ю. Материалы из архива пустозерских узников// Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000. С. 255–274.

Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в.: Источники, типы и эволюция. СПб., 1995.

Виноградский Н. Церковный собор в Москве 1682 года. Опыт историко-критического исследования. Смоленск, 1899. С. 81–82.

Володихин Д. М. Царь Федор Алексеевич, или Бедный отрок. М., 2013.

Воробьев Г. О. О Московском соборе 1681–1682 гг. Опыт исторического исследования. СПб., 1885. С. 32–33.

Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993.

Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума: (Творческая история произведения). Л., 1974.

Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998.

Денисов С. Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие, написанный Симеоном Диони-сиевичем (князем Мышецким). М., 2003.

Дьякон Федор. Собрание творений. СПб., 2019.

Житие протопопа Аввакума / Изд. подг. Н. С. Демкова и Л. В. Титова. СПб., 2019. (Серия «Литературные памятники».)

Житие Аввакума и другие его сочинения. Составление, вступительная статья и комментарии А. Н. Робинсона. М., 1991.

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под общ. ред. Н. К. Гудзия. Вступит. ст. В. Е. Гусева. Подг. текста и коммент. Н. К. Гудзия, В. Е. Гусева, А. С. Елеонской, А. И. Мазунина, В. И. Малышева, Н. С. Сарафановой. М., 1960.

Заволоко И. Н. Странник, идущий в гору. Рига, 2004.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. В 2 т. М., 2006.

Знаменский П. В. Руководство к русской церковной истории. М., 2005.

История Русской Православной Церкви: В 2 т. М., 2015.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 т. М., 1996.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М., 1992.

Кириллов И. А. Правда старой веры. Барнаул, 2008.

Клибанов А. И. Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление // История СССР. 1973. № 1. С. 76–98.

Кожурин К. Я. Духовные учителя сокровенной Руси. 3-е издание. СПб., 2018.

Кожурин К. Я. Жизнь и «Житие» протопопа Аввакума. М., 2020.

Кожурин К. Я. Протопоп Аввакум: Жизнь за веру. Изд. 2-е. М., 2013. (Серия «Жизнь замечательных людей».)

Кутузов Б. П. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. М., 2003.

Малышев В. И. Избранное. Статьи о протопопе Аввакуме. СПб., 2010.

Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы. Т. XXI. М.; Л., 1965. С. 327–345.

Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Н. И. Субботиным. Т. 1–9. М., 1874–1894.

Московские Соборы эпохи падения Московского патриархата в XVII веке. СПб., 2015.

Мякотин В. А. Протопоп Аввакум: Его жизнь и деятельность. СПб., 1894.

Окладников Н. А. Поборники древлего благочестия. Архангельск, 2012.

Памятники истории старообрядчества XVII века. Кн. 1. Вып. 1. Л., 1927. (Русская историческая библиотека, т. 39.)

Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000.

Панченко А. М. Аввакум как новатор // Русская литература. 1982. № 4. С. 142–152.

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. М., 2010.

Понырко Н. В. Три жития — три жизни. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, боярыня Морозова: Тексты, статьи, комментарии. СПб., 2010.

Понырко Н. В. Узники пустозерской тюрьмы // Древнерусская книжность. Л., 1985. С. 240–253.

Пустозерская проза: Сборник. Протопоп Аввакум. Инок Епифаний. Поп Лазарь. Дьякон Федор / Сост., предисл., коммент., пер. отдельных фрагментов М. Б. Плюхановой. М., 1989.

Пустозерские узники — свидетели Истины. Сборник. Ростов-на-Дону, 2009.

Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подг. Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова. Под ред. В. И. Малышева (отв. ред.), Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева. Л., 1975.

Робинсон А. Н. Жизнеописание Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963.

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. 2-е изд. СПб., 2012.

Седов П. В. Закат Московского царства: Царский двор конца XVII века. СПб., 2006.

Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму — литературный и полемический памятник раннего старообрядчества. Новосибирск, 2003.

Титова Л. В. Протопоп Аввакум и дьякон Федор: идейное единство и борьба противоположностей // Старообрядчество в истории и культуре России: проблемы изучения. Сборник материалов международной научной конференции. М.: Институт российской истории РАН, 2020. С. 57–67.

Хьюз Л. Царевна Софья. СПб., 2001.

Черкасова М. С. О церковном управлении в Пустозерске в XVI–XVII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2019. № 1 (75). С. 137–140.

Шацкий Е. О. За что сожгли протопопа Аввакума? // Проблемы истории, филологии, культуры. 2011. № 2. С. 258–267.

Юхименко Е. М. Почитание протопопа Аввакума в Выговской пустыни // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.): Сб. науч. тр. Вып. 5. М., 2013. С. 228–250.

Блаженный Августин. О граде Божием, XIV, 28.

Мякотин В. А. Протопоп Аввакум: Его жизнь и деятельность. СПб., 1894. С. 128.

Там же. С. 130.

Матвеев А. А. Описание возмущения московских стрельцов // Рождение империи. М., 1997. С. 391.

Макарий (Булгаков). История русского раскола. СПб., 1855. С. 219, 400 п.

Мельников П. И. Аввакум Петрович // Энциклопедический словарь, составленный русскими учёными и литераторами / Под ред. П. Л. Лаврова. Т. 1. СПб., 1861. С. 153.

Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. С. 156.

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. СПб., 1898. С. IV, 346.

Бороздин А. К. Аввакум // Энциклопедический словарь. Брокгауз и Ефрон: Биографии. Т. 1. М., 1991. С. 36.

Шацкий Е. О. За что сожгли протопопа Аввакума? // Проблемы истории, филологии, культуры. 2011. № 2. С. 259.

Денисов С. Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем Мышецким). М., 2008. С. 108.

Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей. М., 1991. С. 570.

Знаменский П. В. Руководство к русской церковной истории. М., 2005. С. 326.

Иловайский Д. И. Отец Петра Великого. М., 1996. С. 478.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. В двух томах. М., 2006. С. 291.

Хьюз Л. Царевна Софья. СПб., 2001. С. 161.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 49, 51, 52, 56.

Луньюй, XIII, 3.

Подробнее об этих соборах см. наши статьи: Кожурин К. Я. Начало церковного раскола в России // Скрижаль. Акты соборов 1654, 1655, 1656 годов. СПб., 2013. С. 342–394; Кожурин К. Я. Церковные соборы 1666–1667 годов как водораздел русской истории // Московские соборы 1660, 1666, 1667 годов. Собрание документов эпохи. СПб., 2014. С. 9–61.

Соборное Уложение 1649 г. Л., 1987. Гл. I. Ст. 1. С. 19.

Деяния Московского собора 1667 года. М., 1893. Л. 48.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М., 1992. Т. 2. С. 239.

Мельников Ф. Е. Краткая история Древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 97–98.

Цит. по: Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. 2-е изд. СПб., 2012. С. 10.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. СПб., 2017. С. 297.

Там же. С. 298.

Там же. С. 170.

См.: Черкасова М. С. О церковном управлении в Пустозерске в XVI–XVII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2019. № 1 (75). С. 139.

Черкасова М. С. О церковном управлении в Пустозерске в XVI–XVII в. С. 137.

Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л.:, 1965. Т. 21: Новонайденные и неопубликованные произведения древнерусской литературы. С. 328.

Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Н. И. Субботиным. М., 1874–1895. Т. I–IX. Т. IV. С. 227, 263–266.

Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 231.

Чупров В. И., Сметанин А. Ф., Попов А. А. Усть-Цильма — край печорский. Сыктывкар, 1991. С. 25.

Робинсон А. Н. Аввакум и Епифаний (к истории общения двух писателей) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы. Т. XIV. Л., 1958. С. 394.

2 Тим. 2, 24.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 660–662.

Пустозерская проза: Сборник. М., 1989. С. 220.

Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 233.

Дьякон Федор. Собрание творений. СПб., 2019. С. 283–284.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 662.

Там же. С. 663.

Там же. С. 663–664.

Там же. С. 664.

Там же. С. 665–666.

Там же. С. 661–668.

Пустозерские узники — свидетели Истины. Сборник. Ростов-на-Дону, 2009. С. 481–482.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 168–169.

Дьякон Федор. Творения. СПб., 2019. С. 119.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 290.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 144.

Там же. С. 291–292.

Там же. С. 110.

А. Л(уканина). Мое знакомство с И. С. Тургеневым // Северный вестник. СПб., 1881. № 2. С. 55–56.

Там же. С. 51.

Литературное наследство, кн. 31–38. М., 1939. С. 488.

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 томах. Юбилейное издание. Т. 55. М., 1931. С. 544.

Толстой С. Л. Очерки былого. М., 1949. С. 82–83.

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1816 г. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 13 т. / Под редакцией Б. Томашевского и К. Халабаева. Т. XI. М., 1929. С. 362.

Гаршин В. М. Полн. собр. соч. в одном томе. СПб., 1910. С. 46.

Там же. С. 519.

Мамин-Сибиряк Д. Н. Отрывок из неопубликованной рукописи второй половины 80-х годов XIX в. // Свердловский областной архив. Ф. 136. Оп. 1. Дело 44. Л. 271–271 об.

Мамин-Сибиряк Д. Н. Черты из жизни Пепко // Мамин-Сибиряк Д. Н. Собр. соч.: В 12 т. Т. VIII. [Свердловск], 1950. С. 340.

Максимов С. В. Год на Севере // Максимов С. В. Собр. соч.: В 20 т. Т. IX. СПб., [Б. г.]. С. 350.

Симбирский Н. В. А. И. Эртель как руководитель начинающих писателей // Исторический вестник. 1915. № 6 (июнь). С. 881.

Горький М. О литературе. М., 1937. С. 143.

Десницкий В. А. М. Горький нижегородских лет // Горький на родине: Сборник. Горький, 1937. С. 201.

Толстой А. Н. О драматургии // Толстой А. Н. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. XIII. М., 1949. С. 361–362.

Батова Л. Леонид Леонов // Советская литература. 1946. № 3. С. 67.

Шашков А. Т. Аввакум Петров // Православная энциклопедия. Т. I. А — Алексий Студит. М., 2000. С. 85.

Мф. 5, 4.

Деян. 14, 22.

Мр. 13, 13.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 415–416.

Там же. С. 231–232.

Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 234.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 501.

Там же. С. 505–506.

Там же. С. 580–581.

Там же. С. 740–741.

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. С. 315.

Цит. по: Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. С. 152.

Вознесенский Н. Происхождение и первоначальная история беспоповщины // Богословский вестник за 1898 г. Август. Отдел V. С. 12.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 819–820.

Там же. С. 830–831.

Там же. С. 819.

Там же. С. 789–790.

Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. М., 2005. С. 49–50.

Прп. Феодор Студит. Творения. СПб., 18671869. Ч. 2. С. 97–98.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 574575.

Там же. С. 837–838.

Денисов С. Виноград Российский... С. 108–110.

Заволоко И. Н. Странник, идущий в гору. Рига, 2004. С. 83.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 103104.

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. С. 167.

Бубнов Н. Ю. Материалы из архива пустозерских узников // Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000. С. 259–261.

Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000. С. 231–233.

Там же. С. 242–243.

Севастьянова С. К. Материалы к «Летописи жизни и литературной деятельности патриарха Никона». СПб., 2003. С. 314.

Богданов А. П. Несостоявшийся император Федор Алексеевич. М., 2009. С. 16.

Седов П. В. Закат Московского царства: Царский двор конца XVII века. СПб., 2006. С. 255.

Памятники старообрядческой письменности. С. 233–234.

Там же. С. 239–241.

Там же. С. 241–242.

Там же. С. 235.

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. М., 2010. С. 545–547.

История Русской Православной Церкви: В 2 т. М., 2015. Т. 2. История Русской Церкви от учреждения до восстановления Патриаршества в Москве (1589–1917 гг.). С. 231.

Седов П. В. Закат Московского царства... С. 216.

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 11.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 675–677.

Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. С.330.

Седов П. В. Закат Московского царства. С. 253.

Там же. С. 254.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 671.

Там же. С. 673–674.

Памятники старообрядческой письменности. С. 65.

Седов П. В. Закат Московского царства... С. 255.

Там же. С. 256.

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 547–548.

Летопись жизни протопопа Аввакума, составленная В. И. Малышевым // Пустозерская проза. С. 280–281.

Володихин Д. М. Царь Федор Алексеевич, или Бедный отрок. М., 2013. С. 168.

Там же. С. 171.

Там же. С. 174.

Татищев В. Н. История Российская. М.; Л., 1962. Т. I. С. 381.

Цит. по: Седов П. В. Закат Московского царства. С. 427.

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. СПб., 1876. Т 4: 1724–1725. С. 257.

РГИА, ф. 796, оп. 5, д. 455. Л. 1–2.

Цит. по: Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. С. 335.

Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. С. 337.

Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст., ч. I. Изд. 3-е. М., 1895. С. 392.

Панченко А. М. Аввакум как новатор // Русская литература. 1982. № 4. С. 143.

Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // Труды Отдела дрвенерусской литературы Института русской литературы. Т. XXI. М.; Л., 1965. С. 343.

Панченко А. М. Аввакум как новатор. С. 144.

Память Сыскного приказа в Оружейный приказ об отписке на государя в Бронной слободе двора, принадлежавшего раскольнику и церковному противнику Оське Сабельнику, 1681 года, июля 30 // ЧОИДР. № 5. М., 1848. Отд. IV, Смесь. С. 71–72.

Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. С. 338.

Панченко А. М. Аввакум как новатор. С. 144.

Денисов С. Виноград Российский... С. 327–328.

Старицын А. Н. География расселения соловецких выходцев — основателей староверческих пустыней во второй половине XVII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 16. М., 2018. С. 198.

Денисов С. История об отцах и страдальцах соловецких: Лицевой список из собрания Ф. Ф. Мазурина. М., 2002. С. 96–97.

Виноградский Н. Церковный собор в Москве 1682 года. Опыт историко-критического исследования. Смоленск, 1899. С. 81–82.

Воробьев Г О. О Московском соборе 1681–1682 гг. Опыт исторического исследования. СПб., 1885. С. 32–33.

Виноградский Н. Церковный собор в Москве 1682 года. С. 32–33.

История Русской Православной Церкви. Т. 2. С. 241.

СПб., 2015. С. 168.

Воробьев Г. О. О Московском соборе 16811682 гг. С. 33–34.

Там же. С. 35.

Московские Соборы эпохи падения Московского патриархата в XVII веке. СПб., 2015. С. 175–176.

Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. М., 1995. С. 28.

Там же. С. 31–32.

Белобородов С. А. Старообрядческая рукописная книга (цит. по: Кожурин К. Я. Миросозерцание и культура русского старообрядчества XVIIXX вв. СПб., 2020. С. 44–45).

Московские Соборы эпохи падения Московского патриархата в XVII веке. С. 175.

Там же..

Там же.

Смолич И. К. Русское монашество: Возникновение, развитие и сущность (988–1917). Жизнь и учение старцев (путь к совершенной жизни). М., 1997. С. 254.

Московские Соборы эпохи падения Московского патриархата в XVII веке. С. 175.

Там же. С. 171.

Ключевский В. О. Сочинения. В 9 т. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. М., 1988. С. 334.

Московские Соборы эпохи падения Московского патриархата в XVII веке. С. 217.

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 592–593.

Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. С. 343–344.

Пс. 141, 8.

Аввакум, протопоп. Собрание творений. С. 578.

Старая вера. Старообрядческая хрестоматия / Под общ. ред. А. С. Рыбакова. М., 1914. С. 51–53.

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 594.

Там же.

Юхименко Е. М. Почитание протопопа Аввакума в Выговской пустыни // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.): Сб. науч. тр. Вып. 5. М., 2013. С. 232.

Там же.

Там же. С. 233.

Седов П. В. Закат Московского царства... С. 392–393.

Безгодов А. А. Стрелецкое восстание в Москве в 1682 году и «пря о вере» // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 2002 год. М., 2002. С. 68.

Романов М. Ю. Стрельцы московские. М., 2004. С. 147.

Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1992. Т. II. С. 214.

Там же. С. 215.

Распутин В. Г. Смысл давнего прошлого // Россия: дни и времена (Публицистика). Иркутск, 1993. С. 176.

Текст приводится по изданию: Житие протопопа Аввакума. Издание подготовили Н. С. Демкова и Л. В. Титова. СПб., 2019. С. 64. В современном русском переводе этот текст звучит так: «Представьте себе круг, начертанный на земле, средина которого называется центром, а прямые линии, идущие от центра к окружности, называются радиусами. Теперь вникните, что я буду говорить: предположите, что круг сей есть мир, а самый центр круга — Бог; радиусы же, т. е. прямые линии, идущие от окружности к центру, суть пути жизни человеческой. Итак, на сколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, на столько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу; и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу; и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу. Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от Бога и возвращаются ко внешнему, то очевидно, что в той мере, как они исходят от средоточия и удаляются от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга; и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково естество любви: на сколько мы находимся вне и не любим Бога, на столько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним; и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом. Господь Бог да сподобит нас слышать полезное и исполнять оное; ибо по мере того, как мы стараемся и заботимся об исполнении слышанного, и Бог всегда просвещает нас и научает воле Своей».

Так в литературе принято называть кружок духовных и светских лиц, объединившийся в конце 1640-х — начале 1650-х годов в Москве вокруг Стефана Вонифатьева, духовника царя Алексея Михайловича. «Ревнители» стремились к исправлению церковной и гражданской жизни в России после Смутного времени путём утверждения благочестия на основе строгого следования церковным уставам и постановлениям Стоглавого собора 1551 года. В него входили «люди начитанные и искусные в деле проповеди»: настоятель Казанского собора Иван Неронов, протопопы Аввакум, Логин, Даниил, священник Лазарь; из светских лиц им сочувствовал Федор Ртищев и его сестра Анна Вельяминова, из чёрного духовенства — игумен Павел, будущий епископ Коломенский. «Ревнители» были реформаторами ещё до реформы Никона, и сам Никон (тогда архимандрит Новоспасского монастыря) им сначала сочувствовал и многому от них научился. «Ревнители» призывали к соблюдению христианской морали, восстановили практику проповеди, практически исчезнувшую в XV–XVI вв., устраивали центры христианского просвещения, выступали против скоморохов и тех, кто обращался к «колдунам», стремились поднять авторитет Церкви в глазах народа. Одной из центральных тем «ревнителей благочестия» стала отмена многогласия, при котором в церкви одновременно пелись и читались два и более текста, и замена его единогласием. Впоследствии пути их разошлись.

Имеется в виду трактат Симеона Полоцкого «Жезл правления» (М., 1667), направленный против старообрядцев. Книга «Жезл правления», утвержденная Большим Московским собором 1666–1667 гг., не только содержала в себе множество порицательных выражений в адрес древлеправославных преданий, но и откровенные латинские ереси.

О старообрядцах нередко говорили и продолжают говорить как о ритуалистах, защитниках мертвой буквы закона, но как раз в раннем старообрядчестве, особенно у протопопа Аввакума, дьякона Феодора, инока Епифания, мы видим ярчайшие примеры мистического опыта, составлявшего в первоначальной Церкви самую ее сердцевину.

Здесь протопоп Аввакум ссылается на апокрифическое «Откровение Авраама», вошедшее в Толковую Палею. В нем рассказывается о том, как ангел Альтез «восхитил» Авраама на небо и показал ему всю вселенную.

Полуголова — в русской армии XVI–XVII вв. воинское звание командира подразделения стрельцов численностью 250–500 человек; позднее — полуполковники подполковник

«Житие» сохранилось в трех авторских редакциях, две из которых дошли до нашего времени в автографах (один найден В. Г. Дружининым, другой — И. Н. Заволоко). Существует также найденный В. И. Малышевым Прянишниковский список — отредактированный в XVIII веке текст самого раннего варианта «Жития», не дошедшего до нашего времени, и две позднейшие переработки произведения.

В дошедшей до нас рукописи явная описка переписчика. Надо читать «января».

Выражение Пьера Паскаля.

Некоторые исследователи именно в этих Аввакумовых словах, которые якобы разгневали молодого царя, видели причину его последующей казни, пресловутые «великие на царский дом хулы». Однако вряд ли с этим можно согласиться. Если бы речь действительно шла только об этих словах Аввакума, зачем было сжигать вместе с ним и троих его соузников?

Имеется в виду Иоанн VIII Палеолог, византийский император (1425–1448), сын императора Мануила II, принимавший активное участие во Флорентийском соборе 1439 года.

Лишь в 1909 году при императоре Николае II святость Анны Кашинской была вновь признана господствующей церковью, а ее почитание восстановлено. Здесь нужно отметить, что деканонизация Анны Кашинской была далеко не единственной. По указу сверху были деканонизированы преподобный Евфросин Псковский (в его «Житии» содержалось предание о «сугубой», двойной аллилуйе), преподобный Евфимий Архангелогородский (деканонизирован в 1683 году за двуперстное сложение, с которым он изображался на иконах, и за «большую бороду» — один из внешних признаков старообрядцев), преподобный Максим Грек, преподобный Георгий (Шенкурский чудотворец), блаженный Симон Юрьевецкий. Были прекращены службы святому Нифонту, архиепископу Новгородскому, виленским святым мученикам Антонию, Иоанну и Евстафию. При издании Устава церковного в 1682 году из месяцеслова по инициативе патриарха Иоакима было исключено около 50 имен! Также при Иоакиме неоднократно вносились исправления в житийные Прологи (1675, 1677, 1685).

В житии Никона, составленном его клириком Иваном Шушериным, говорится о том, что царевна Татьяна Михайловна, которая «из детского своего возраста зело любяше Никона», особенно заступалась за низверженного патриарха (Шушерин И. Известие о рождении и о воспитании, и о житии святейшаго Никона патриарха Московского и всея России. СПб., 1871. С. 94).

Так в России до 1744 года называлась Духовная консистория.

Маскевич Самуил (ок. 1580 — после 1632) — литовский офицер, гусар Великого княжества Литовского, участник московского похода, писатель-мемуарист, автор дневника, публиковавшегося в России.

По легенде, рассказанной пустозёром Н. Е. Тороповым, сожгли Аввакума на месте его темницы, которую перед казнью «сровняли» в самом остроге. Острог тогда стоял над самым озером, а оно было в то время узкое — «камнем перекинуть». По другим свидетельствам, казнь состоялась на окраине города, за домом Шевелевых (Н. В. Кожевин), по другим — за домом Семковых (Е. И. Шайтанова), еще по одной версии — на лугу у Никольской речки (А. С. Лудникова, А. А. Кожевина), как уточняла Калерия Петровна Микушева, произошло это между кладбищем и Никольской речкой.