© Смирнов Н.М., предисловие, 2026

© Ермаков С.Э., послесловие, 2026

© ООО «Издательство «Вече», 2026

Е.С. Лазарев, 2011 г. Фото Н.М. Смирнова

Автор этой книги, Евгений Сергеевич Лазарев, был человеком незаурядных дарований. Он был увлечен наукой и наукой жил. Искренне влюбленный в Русский Север, исходивший вдоль и поперек Кольский полуостров, он побывал в непроходимых и опасных уголках Горного Алтая, открыл для себя просторы степной Бурятии и Монголии. По своей природе Евгений Сергеевич был исследователем и первооткрывателем. Этим устремлениям он подчинил всю свою жизнь. Неустанно занимаясь самообразованием, он свободно владел древнегреческим, латинским, английским, немецким, французским, итальянским и другими языками, изучал геологию и сравнительное языкознание. Возможно, готовил себе широкое поле для углубленного исследования древнейших цивилизаций, – их мифологических, религиозных и иных традиций. Он ставил перед собой цели, превышавшие силы и возможности рядового человека. Евгений Сергеевич был знаком с древнегреческими мистериальным школами, вполне изучил раннехристианский эзотеризм, немало времени отдал познанию архаических корней символики алхимических трактатов.

Не будучи профессиональным археологом, Евгений Сергеевич любил эту науку и с большим интересом следил за новейшими открытиями в палеоевропейской археологии. При всей широте и разнообразии научных интересов Е.С. Лазарева более всего притягивали Русский Север с его древними тайнами и раннеславянская Европа, поэтому неслучайно во второй половине 1980‐х он был приглашен на работу в редакцию журнала «Наука и религия». На 15 лет журнал этот стал местом воплощения его творческих задумок и одновременно – школой литературного мастерства. Благодаря «Науке и религии» читатели впервые познакомились с историческими и религиоведческими статьями Евгения Сергеевича.

В начале 2000‐х, в трудный для Лазарева период, волею случая и благодаря усилиям друзей, приглашен он был в издательство «Вече» в качестве редактора и научного консультанта. Здесь же издал он свою первую и единственную законченную книгу «Друиды Русского Севера», откомментированный труд Мавро Орбини «Царство славян» с большим послесловием, переводы книг «Славянские ключи к нордическому мифу» Эрнста Краузе и «Нордическая мифология» Бенджамена Торпа. Печально, но, как нередко случается с энтузиастами и людьми исключительных дарований, судьба не только одаривала, но и жестоко обирала Евгения Сергеевича. По причине своего слабого здоровья, жизнью и бытом стесненный, порой до крайней нужды, к 58 годам он пережил тяжелый инсульт и навсегда потерял возможность странствовать и исследовать любимый Кольский полуостров. Последние годы жизни Евгений Сергеевич был прикован к постели и все же не переставал напряженно работать – размышлять, писать, читать и собирать обширные материалы для новых своих работ. В 2023 году, после очередного сердечного приступа, в 70 лет, Евгения Сергеевича Лазарева не стало…

Хочется надеяться, что творческое наследие этого богато одаренного, исключительно преданного науке человека будет полезно будущим исследователям.

Предлагаемая вниманию читателей книга продолжает работу «Друиды Русского Севера». Е.С. Лазарев, к сожалению, не успел ее завершить, но мы публикуем ее как есть, включая тезисные наброски к заключительной части и приложения.

Н.М. Смирнов

Север неисчерпаем. И тот, кто волей судьбы был «в Братство Полярное вписан»[1], во всех своих исканиях многое увидит более ясно в надмирном и непостижимом свете Полярной звезды как высочайшего и вечного начала и истока. Так было с Андреем Леонидовичем Никитиным (1935–2005), писателем, историком, археологом, внимательным и академичным исследователем не только русских летописей, готских древностей и наследия духовно-мистических орденов, но и Поморского Севера; с Валерием Никитичем Дёминым (1942–2006), оставившим университетскую философию и профессуру ради своей, многими не понятой и не принятой экспедиции «Гиперборея», которой он отдал невосполнимо много сил и душевной энергии, а в конечном счете – и жизнь. Незакатный отблеск Севера лег на все деяния индолога, писателя, драматурга, историка, этнографа Натальи Романовны Гусевой (1914–2010). Автор сотен фундаментальных авторских публикаций, она совершенно исключительное значение придавала на первый взгляд второстепенной своей работе – переводу с английского знаменитой книги индийского брахмана и историка астрономии Бал-Гангадхара Тилака «Арктическая родина в Ведах», где сформулированы основы той полярной концепции происхождения индоевропейцев, которую развивала Н.Р. Гусева, вызывая жесткую критику оппонентов. С этими незаурядными, во многом не согласными друг с другом людьми связала судьба и автора этих строк; их памяти и неуловимому импульсу духовной преемственности исследований посвящает он свою новую книгу – непосредственное продолжение «Друидов Русского Севера» (М.: Вече, 2009).

Название новой книги, которую вы держите в руках, вовсе не столь метафорично и литературно, как может показаться на первый взгляд, но очень конкретно и даже исторично, хотя, пожалуй, тут правильнее будет говорить о мифологии истории, о метаистории, а не о событийной канве. С детства знакомый сказочный образ эльфов – очаровательных хрупких созданий с прозрачными крылышками, живущих в чашечках цветов, – действительно принадлежит миру литературы, поздней и романтически-сказочной. Но феи, эльфы, сиды исконных, традиционных верований германо-скандинавских и кельтских народов (от них пришли в русский язык эти слова) – это обозначение представителей более древнего человечества, нежели то, которое принято называть историческим. Это явствует и из мифологизированных средневековых повествований о заселении Северной Европы, и из еще более «предметных», хотя порой фантастичных и волшебных легенд, связанных со святыми местами и с мегалитическими памятниками. Таковы, например, германо-скандинавские предания о божественном кузнеце Вёлунде – повелителе эльфов, строителе лабиринтов; к его образу в этой книге мы будем обращаться неоднократно.

Но, может быть, самое убедительное в этом плане свидетельство – совершенно реальные, вещественные памятники глубокой древности, включенные в систему сакральных ценностей более поздних культур. В Шотландии, например, могущественными амулетами считались бережно оправленные в драгоценный металл скромные каменные наконечники стрел – подлинные артефакты неолитической эпохи. И назывались эти амулеты эльфийскими стрелами[2]. То есть люди каменного века, жившие на Британских островах задолго до кельтов, de facto именовались как раз эльфами, отождествлялись с ними!

Такие представления бытовали и в других регионах Европы, и на тех бескрайних просторах Северной Евразии, которые на протяжении последнего тысячелетия стали Россией. Ведь и на Русском Севере, в поморских краях, и в Сибири, вплоть до крайних пределов Заполярья, сохранились легенды о таинственном, древнем, субстратном населении этих мест, обычно именуемом чудью. Интересно, что это слово с незначительными вариациями (шуддэ, чуддэ и т. п.) исконно присутствует не только в русском, но и в языках других северных народов. Истолкования его различны, но вполне возможно, что это не заимствование из русского (или, наоборот, в русский), а какое-то древнее слово из субстратного языка, прародителя языков современных. Правдоподобно выглядит предположение, что это слово как-то связано с представлениями о кудесах, кудесниках, ведь и предания о чуди зачастую поистине волшебны. А кудесный и эльфийский – слова из одного и того же смыслового ряда.

Лицевая и оборотная стороны «эльфийской стрелы», которую в течение полувека носила на шее пожилая шотландская дама. Рисунок XIX в. из материалов Джорджа Блека

Слово чудь известный современный специалист по Восточной Европе, доктор исторических наук Сергей Викторович Алексеев интерпретирует как самоназвание группы средневековых прибалтийско-финских этносов, занимавших территорию от Северной Двины до Чудского озера, и возводит к этому слову название народа сету[3]. В настоящее время сету, проживающие на границе Эстонии и Псковской области, малочисленны, и во многом их трудно отличить от эстонцев. Однако в ретроспективе тысячелетий А.Л. Никитин, например, считал сету (как и лапландских саамов) преемниками культурных традиций древнейшего населения Северной Европы («народа Белого моря», как он говорил). Тогда, может быть, в том же лингвистическом и смысловом ряду – и саамские сейды (в значении не самих культовых камней и скал, а именовавшихся тем же словом сущностей, обитавших в этих скалах, согласно верованиям лапландцев)? И, наверное, к тому же протонордическому лексикону могут восходить кельтские сиды – обитатели «полых холмов» Ирландии, то есть как раз те мифологические персонажи, которых в более известном ныне варианте называют эльфами и феями. Вновь – выход на тему «эльфийского Севера», уже через именование его обитателей, хотя изначальную форму этого именования сейчас сложно восстановить.

Существенно, что иногда в северном фольклоре России чудь (при всей многоплановости и многосоставности преданий о ней) выступает вовсе не как чуждый, чудной народ, со временем исчезнувший, отступивший куда-то на Крайний Север, на арктические острова, или «ушедший под землю» (не желая принять христианское крещение). Порой чудь воспринимается в качестве родных предков ныне живущих людей. На Северном Урале, в Великопермском крае записаны настоящие молитвы (!) «за чудскую бабушку» и «за чудского дедушку». Коми-пермяки в определенные дни, вплоть до ХХ в., блинами и угощением в берестяных коробочках поминали «древних», «старых» на заброшенных кладбищах, где уже не хоронят. И не только на кладбищах, но, по заключению известного отечественного этнографа Любови Степановны Грибовой (1933–1986), вблизи всех раннесредневековых могильников и святилищ[4]. Поминки эти чаще всего справлялись в субботу после общепоминального дня, Семика. В честь «древних» могли даже заказать молебен в церкви, если болезнь кого-то из ныне здравствующих объяснялась гневом могущественных духов незапамятной чуди[5].

«Эльфийские стрелы» в музейной коллекции

Не правда ли, это свидетельствует примерно о таком же отношении к легендарным предкам, как к эльфам в кельтской Шотландии? И тогда Русь Эльфийская – это образное именование прародины, баснословно древней, мифологизированной, но все же не вполне забытой (мегалитической, палеоевропейской, палеоарктической и т. д.). Автор данной книги собирается доказать, что вывод этот – не только метафора; он соответствует накопленным современной наукой данным и, кроме того, позволяет приблизиться к изначальному смыслу слов, вошедших в название книги, дает возможность многое переосмыслить и даже открыть. Ведь эпоху, о которой идет речь, часто толкуют превратно, представляя царством убогих троглодитов, озабоченных лишь поисками пищи и примитивным, зоологическим сексом. Новейшие исследования в области археологии, сравнительного языкознания и религиоведения все настойчивее свидетельствуют: не только в неолите, но и гораздо раньше на Земле существовала настоящая протоцивилизация. Ее создали сильные, смелые, красиво и продуманно одетые люди: это было особенно важно на Севере, где совершенство одежды, высокое искусство ее изготовления становилось необходимым условием физического выживания. Эти люди, гораздо более свободные, чем их потомки во дворцах тиранов или в городских трущобах, молились Небу в овеянных свежими ветрами ландшафтных святилищах нагорных цирков, создавали блистательные шедевры живописи на стенах пещерных храмов, мудро и точно расходовали ресурсы окружающего их мира… Не правда ли, этот образ вызывает в памяти эльфов Толкиена? Возможно, книги этого удивительного писателя и ученого содержат больше точной информации о мире предков, чем принято считать.

Амулет для защиты от «эльфийской стрелы»

Галечные орудия из Диринг-Юряха (Якутия)

Пересмотр представлений о каменном веке идет и по линии географической. Все чаще приводятся аргументы в пользу полицентрической модели происхождения человечества, согласно которой Африку (где Луисом Лики были обнаружены древнейшие – на уровне наших современных познаний – костные останки человека) неправомерно считать нашей единственной прародиной. Большой резонанс и эмоциональную полемику вызвали открытия в Якутии, сделанные сибирскими археологами, доктором исторических наук, известным палеолитоведом Юрием Алексеевичем Мочановым и доктором исторических наук Светланой Александровной Федосеевой на обнаруженной в 1982 г. стоянке древнейшего палеолита Диринг-Юрях и на других памятниках выявленной ими дирингской археологической культуры, более всего схожей по характеру каменных орудий именно с восточноафриканской олдувейской культурой – той самой, которая ныне считается самой древней. По наиболее смелым оценкам возраст орудий дирингской культуры составляет 3,2–2,5 млн лет. Но даже самые осторожные датировки (американских коллег), определяющие возраст находок в несколько сот тысяч лет, заставляют многое кардинально пересмотреть и в древнейшей истории Евразии, и в проблеме первоначального заселения Нового Света, поскольку характер этих и других находок якутских ученых имеет прямое отношение именно к данной проблеме, тесно связанной с любыми глобальными реконструкциями палеолитической протоцивилизации[6]. Крайним антиподом африканской теории стала в XIX–XX вв. теория гиперборейская, традиционалистская, согласно которой истоки цивилизации (вообще-то говоря, именно духовные истоки, а не генетические корни) следует искать в «блаженной Гиперборее» античных авторов – на Полярном континенте Арктогеи, существовавшей некогда на Крайнем Севере[7].

Разумеется, полярная теория в определенном смысле, несомненно, калькирует древние, религиозные в своей основе представления (отчасти мистериальные, инициатические) о былом золотом веке, о Царстве Вечного Света, о Светозарной Земле, сокрытой за Царством Тьмы (подобно толкиеновскому Валинору, ушедшему «в сокрытие»). Однако ведь и современная, вполне академическая, сравнительная мифология доказывает существование в прошлом в северной циркумполярной области земного шара довольно однородной, при всех ее местных особенностях, мировоззренческой общности: полярный символизм (и космологический, и астрально-мифологический) отчетливо прослеживается в памятниках едва ли не всех религиозных и мифологических традиций Северного полушария. Сейчас в мифологической компаративистике выделяются своей масштабностью и энциклопедически четкой систематизацией труды петербургского историка и этнографа, доктора исторических наук Юрия Евгеньевича Березкина. Сопоставляя древние мифы, он уверенно оперирует тысячелетиями и первыми десятками тысячелетий, перебрасывая мостики из Старого в Новый Свет и даже в те регионы, которые давно стали дном Ледовитого океана, – в Берингию [8](поистине, можно назвать этот обширный и исключительно важный для древнейшей истории человечества регион нынешнего арктического шельфа вполне реальной, уже вошедшей в научный оборот частью легендарной Гипербореи). И естественные науки (палеоклиматология, палеоантропология) подтверждают, что в финальном палеолите – даже в условиях ледникового периода – на Севере могло существовать экономически обоснованное «общество первоначального изобилия» (определение американского этнолога Маршалла Салинза). Сравнительное языкознание, в лице его наиболее смелых и, без преувеличения, великих представителей, также приходит к выводу о единой (с диалектными региональными различиями) этнолингвистической общности эпохи верхнего палеолита (ностратическая теория «московской школы» В.М. Иллич-Свитыча и А.Б. Долгопольского, борейские («глобальные») этимологии С.А. Старостина, америндейские исследования Джозефа Гринберга и его последователей).

Впрочем, существенно, что речь не идет о «самых первых Адаме и Еве», о биологической прародине Homo sapiens (ее точная локализация – вопрос спорный при любом варианте ответа, а может быть, и вообще не имеющий смысла), а о реконструкциях в сфере духовной культуры верхнего палеолита, когда биологически человек уже был таким, как сейчас. Попутно отметим: если поиски генетической прародины базируются (помимо еще далеко не во всем очевидного изучения генов современных народов) лишь на крайне немногочисленных и очень сильно разнесенных во времени находках костных останков (включая знаменитые африканские открытия), то языковые и культурологические реконструкции основаны на колоссальном эмпирическом материале самых различных наук. Эти реконструкции оперируют временными отрезками максимум в 20–30 тысячелетий, по которым действительно накоплена база данных, необходимая для научно обоснованных построений. Кстати, и философы-традиционалисты (Герман Вирт, Рене Генон, Александр Дугин), которых порой обвиняют в априорности и умозрительности их концепций, работают в разумных пределах примерно тех же хронологических рамок, не погружаясь в трудно верифицируемые глубины двух-трех миллионов лет (возможно, и существенно больше) биологической истории и предыстории человека.

Север. Священные камни (фото В.В. Чарнолусского)

Не пытается дать ответ на вопрос о гипотетической первоначальной прародине и автор той книги, которую вы держите в руках. Цель поставлена гораздо более скромная, но и более понятная: приблизить к себе совсем не чуждый нам и вполне постижимый духовный мир тех неуловимо прекрасных краев, которые в преданиях старины называются эльфийскими, гиперборейскими, чудскими – в значении чудесными. И ведь это не измышленные вольным поэтом волшебные сказки, а наше реальное прошлое! Причем не мертвое, не мумифицированное, но проступающее сквозь ткань нынешней жизни, сквозь памятники культуры и страницы древних манускриптов неожиданным и светлым откровением.

Терский берег чист и мудр, как первозданный Рай. Здесь, на севере Беломорья, вдоль сапфирно-синих ручьев цветут хрупкие колокольчики и крохотный, ростом в ладонь, шиповник – трогательная и простая полярная роза. Здесь высятся гранитные руины гор, сглаженных сотнями миллионов лет. Здесь волны моря вымывают из песка древние пласты сиреневого песчаника, уходящие в воду под тем же углом, что и нынешний берег: последний миллиард лет, пролетевших над этой обетованной землей, не нарушил ее, не смял в складки, лишь взрастил в толще песчаника нежные аметисты, которыми соловецкие иноки украшали святые иконы. А на поверхности пластов песчаника местами уцелела окаменевшая волновая рябь – следы давно испарившихся волн, которые плескались у берегов Арктогеи миллиард лет назад…

Если нетленна духовная реальность минувшего (а может ли быть иначе?), то неужели нельзя найти ее следы здесь, в одном из немногих на Земле мест, почти не оскверненных грешным человечеством, утратившим Рай? Природа – эта чудесная книга священных символов – пока приоткрывает нам лишь первые свои страницы, и мы не в состоянии прочесть запечатленную в северных минералах и древних волновых узорах летопись Арктогеи. Но ведь символы высшей реальности отображаются и в рукотворных предметах, в произведениях традиционной культуры – такой, какой была еще недавно культура русских поморов.

Мысль, что на Терском берегу можно найти какие-то принципиально новые памятники поморской культуры, поначалу казалась мне невероятной, когда летом 1995 г. я отправился по одному из лапландских маршрутов А.Л. Никитина, в свое время изученному им недостаточно подробно. Прошедшие с тех пор три десятилетия неузнаваемо изменили поморский быт: Берег не вымер, но сократившееся в численности население сосредоточилось в нескольких крупных селах, и стали необитаемы десятки километров побережья, где еще в начале ХХ в. стояли едва ли не сотни тоневых промысловых избушек. Лишь единицы из них теперь содержались в прежнем порядке, а остальные исчезли или превратились в замшелые, оседающие срубы, из которых давно взято все, годное в хозяйстве.

И все же творения духовной культуры здесь нашлись! Это были надписи; чаще всего – инициалы поморов, аккуратно вырезавшиеся на бревнах жилых помещений еще в середине ХХ столетия. Очарованный уверенным изяществом этих начертаний, хранящих навыки старообрядческой письменной культуры Севера, я стал их перерисовывать. И вдруг среди изысканных лигатур прямо-таки древнерусской вязи стали попадаться знаки, которые явно не были кириллическими буквами.

Тогда, может быть, это глаголица – второй вид славянского письма исторической эпохи, использовавшийся и как тайнопись? Нет, эти знаки представляли собой нечто иное. Более всего они напоминали руны, причем скорее не германо-скандинавские, но знаки рунических письменностей евразийских степей (определение Л.Р. Кызласова), именовавшиеся также орхоно-енисейскими рунами. Это родственные алфавиты, распространившиеся во второй половине I тыс. н. э. от Хакасии до Венгрии, от Кавказа до Прикамья. Так далеко на Севере они еще не встречались.

Этих знаков в развалинах избушек Терского берега (в основном восточнее устья реки Варзуги) встретилось не так уж много. Но и случайными насечками они быть не могли. Речь ведь шла не о полустертых, спорных знаках, не о царапинах, каких немало на старых предметах. Нет – эти руны были вырезаны на бревнах так же аккуратно, как поморские инициалы. А одна руна была даже вырублена топором на массивной тесаной плахе, лежавшей в сенях тоневой избы и явно инородной по отношению к ней: скорее всего, плаха была старше избы. Общие размеры этой руны – 13 × 12 см, линия в палец шириной и в полпальца глубиной – тут уж не ошибешься в прочтении…

Руническая надпись или деформированная кириллица? Буква «а» – третья по счету – лежит на боку, конечная буква зеркально повернута: получается «Исаия». Впрочем, в надписях на стенах тоневых избушек полуграмотные варианты практически отсутствуют

Кириллическое слово «Бермя» или?

На полусотне километров побережья, между селами Кашкаранцы и Чаваньга, удалось обнаружить свыше десятка таких знаков. Все они представлены в таблице; руны, обозначенные римскими цифрами, спорны: в принципе они могут быть прочитаны и на основе кириллицы (или латиницы), но в надписях на бревнах избушек они сочетались со знаками явно не кириллическими. Некоторые руны представляют собой одиночные начертания, некоторые соединяются в пары. Самая длинная такого рода надпись состоит из пяти знаков; впрочем, она спорна и с определенными допущениями читается как кириллическое «Бермя» (имя?). Но вот сочетаний из трех подобных знаков, которые можно было бы счесть инициалами, не обнаружено совсем – то есть нет единственного, логичного в данном контексте ключа к прочтению загадочных знаков.

Таблица. Руны Терского берега по данным экспедиции 1995 г.

Но, может быть, их и не нужно читать? Немецкий историк-традиционалист Герман Вирт, например, полагал, что руны изначально были не фонетическим, а магическим алфавитом арктической прародины человечества. Каждая руна в системе, реконструированной Г. Виртом, являла собой определенный символ в картине мироздания и в годичной мистерии солнечного цикла. Лишь позднее, уже за пределами Гипербореи руны были «озвучены», разными народами – по-разному, поэтому одни и те же знаки читались неодинаково, скажем, древними скандинавами и тюрками…

Некоторые руны Терского берега действительно соотносятся со знаками арктического алфавита, арктической солнечной мистерии в интерпретации Г. Вирта (в таблице это знаки № 2, 3 и 6). Разумеется, любые выводы делать преждевременно: слишком скромен собранный материал. Отметим лишь, без всяких обобщений, что параллели поморским рунам есть также среди скифо-сарматских тамгообразных знаков Северного Причерноморья (№ 1, 3, 4). Знак № 2 содержится в нечитаемой рунической надписи VIII в. на дне серебряной кружки, найденной в верховьях Камы; в перевернутом виде он являет собой тамгу из Татарстана (на надгробии XIX в.). Знак № 5 – та самая вырубленная топором руна – находит соответствие довольно далеко от Русского Севера, в кипрском слоговом письме (силлабарии) I тыс. до н. э. (читается там как «у»), а также в слоговой проторунике Центральной Азии начала н. э. (читается как «рэ»; реконструкция И.Л. Кызласова). Этот знак, в качестве рунической буквы, звучащей по-русски как «р», дожил, видимо, до начала ХХ в. в Поволжье, в чувашской народной культуре (см. исследования А.А. Трофимова). Знак № 3 тоже есть в кипрском силлабарии (читается «та»)…[9]

Коннотации с центральноазиатской проторуникой и рунами древних тюрков могут рассматриваться как свидетельство в пользу разрабатываемой казанским историком Р. Набиевым концепции (уже упоминавшейся в этой книге), согласно которой торговые суда древних булгар из Волжской Булгарии, конкурируя с новгородцами, ходили речными путями на север и далее по европейской части нынешнего Севморпути, от Фенноскандии до Югры. В таком случае поморские руны Русской Лапландии (особенно если рассматривать их как систему не алфавитную, а магическую) могли включать в себя и древнетюркские, и древнескандинавские по происхождению знаки (с древнетюркской руникой допустимо соотнести и некоторые из спорных графем, обозначенных в нашей таблице римскими цифрами).

Что касается скандинавских параллелей, то нечто убедительное можно высказать, пожалуй, о знаке № 6. На Терском берегу он встретился дважды, оба раза – как одиночная руна. Это вариант скандинавской руны Кано – символ воплощения, знак, призванный способствовать исполнению задуманного (в распространенной сегодня интерпретации). Его появление на стене промысловой избушки вполне оправдано. Кстати, не эту ли руну рисовал себе на ладони Илья Муромец, отправляясь на богатырские подвиги? Упоминания об этом сохранились в былинах (на что в начале ХХ в. обратил внимание фольклорист Н. Познанский)[10].

Вообще говоря, сам факт употребления рун поморами в принципе закономерен: рунические надписи находили при раскопках древних городов Русского Севера. Их истолковывали на основе скандинавских языков, и не всегда в должной мере убедительно. А.Л. Никитин в связи с этим отмечал, что древнейшие руны, считающиеся скандинавскими, найдены в местах былого обитания балтийских славян; возможно, происхождение этих рун будет со временем пересмотрено в пользу славянского варианта. Рунами могли быть и знаменитые «черты и резы», которыми славяне-язычники «чьтяху и гатааху» – согласно сказанию «О письменах» черноризца Храбра (рубеж IX–X вв.). И если в Балтии и Карелии рунические календари, вырезанные на деревянном жезле или на дощечках, были в употреблении еще в XIX в., то почему поморы, жившие в том же регионе, не могли пользоваться рунами? Хотя бы некоторыми, хотя бы в силу уже почти забытой традиции, из уважения к обычаям предков… Кстати, именно так бытовали древнетюркские руны у чувашей и у поволжских татар в последние два-три века: на надгробиях, на изделиях прикладного характера, где рунические знаки становились элементом орнаментации; вопрос о степени осмысленности использования таких рун остается открытым.

Для исследования рун Русского Севера нужны новые данные. Возможно, они уже получены, но еще не обобщены. Например, на старом пути из Архангельска в Пустозерск, на водоразделе рек Пеза и Цильма, краеведы из Нарьян-Мара и участники Архангельской арктической археологической экспедиции неоднократно находили руноподобные знаки – меты на старых, давно засохших деревьях. Некоторые затеси датируются даже концом XVIII в.[11] Конечно, многие из этих знаков – чисто утилитарные пометки (указание направления, может быть, счет верст и т. п.). Но ведь и их начертания могли порой воспроизводить какие-то древние знаки, привычные для того, кто наносил их на стволы… Наверное, со временем станет ясно, какие из найденных рун действительно представляют собой знаки священного арктического алфавита, а какие – необычную кириллицу, знаки собственности или еще что-нибудь в этом роде.

Так выглядел в 1995 г. фрагмент одного из бревен с надписями

Современные терские поморы, с которыми автору этих строк довелось побеседовать о здешних рунических знаках, не помнят их смысл. Близ села Кашкаранцы, на тоневой избе в нескольких километрах к востоку от села, удалось записать лишь предположение, что эти знаки сродни кириллическим буквам на поморских крестах. Обычно на крестах вырезали своеобразные шифрованные тексты, состоящие из первых букв отдельных слов в Стихирах Кресту и в кратких молитвах. То есть такое предположение допускает известную сакральность рунических надписей Терского берега.

После всего сказанного здесь о палеоарктической протоцивилизации кажется почти невероятным, чтобы она не пришла к идее графической фиксации не только священных символов, но и их словесного выражения, то есть к идее письменности. Кажущееся отсутствие ее памятников в наследии палеолита может объясняться целым рядом причин. Вспомним, что некоторые индоевропейские народы при передаче знаний из поколения в поколение отдавали безусловное предпочтение устной традиции: в такой форме сохранялись древними индийцами гимны Вед, сакральные знания кельтов, хотя уровень общественного развития этих народов вполне допускал развитие у них письменности. Начертание любого знака, скорее всего, считалось актом слишком серьезным и магическим, чтобы им часто пользоваться, тем более в повседневных нуждах.

Древние образцы протописьменности могли не сохраниться и в связи с особым отношением к тому материалу, который в принципе мог быть в этих целях использован. Это нам сейчас кажется, что древние люди для фиксации наиболее важных аспектов своего мировоззрения, своей веры должны были искать «вечный» материал. С учетом реалий того времени это, конечно, мог быть камень, причем, возможно, более твердый. Но вряд ли можно сомневаться (если суммировать наши знания о культуре народов – наследников гиперборейской протоцивилизации) в том, что необработанный (дикий, дивий) камень в докерамическую эпоху был одним из главных символов Великой Богини-Матери, ее всепорождающего лона. То есть сама поверхность камня воспринималась как нечто глубоко священное, не подлежащее нарушению человеком. А вероятность сохранения до нашего времени палеолитических предметов из органических материалов, с какими-либо протописьменными знаками, весьма невелика.

Читатель может справедливо возразить, что в качестве символов Великой Богини выступали прежде всего скалы (как правило, особой формы, имеющие в себе пещеру или иной проем), а не камни вообще. Небольшие обломки горных пород и конкреции кремня «нарушались» ежедневно и очень интенсивно – для получения орудий труда. Так, может быть, протописьменные памятники следует поискать среди сравнительно небольших, мобильных произведений древнего искусства, и не только гравированных, но и расписанных? Ведь палеолитические росписи пещер-храмов не воспринимались как кощунство, к тому же они включали в себя и элементы гравировки.

Собственно говоря, тут и искать-то особенно не нужно: такие мобильные артефакты с гравировками и росписями давно известны. За ними закрепилось название чуринги (это камни – вместилища душ предков у австралийских аборигенов), хотя, вероятно, назначение их могло быть различным. Применительно к Евразии, прежде всего Северной, приледниковой, такие памятники известны, например, в верхнем палеолите Пиренеев (расписные гальки пещеры Мас д’Азиль со знаками, похожими на буквы латинского алфавита), в мезолите Волго-Окского междуречья, в неолите Чукотки (напомним, что в лесной и тундровой зонах духовные традиции и хозяйственные отношения палеоарктической цивилизации сохранялись и в те эпохи, которые теперь принято называть мезолитом и неолитом; в отдельных регионах Заполярья так называемый «арктический палеолит» просуществовал практически до конца I тыс. н. э.).

Вот только являются ли эти гравировки и рисунки на камнях надписями, хотя бы пиктографическими, рисуночными? Такая точка зрения существует, в том числе применительно к некоторым мотивам пещерных росписей; в мировом палеолитоведении за последние сто лет сложилось целое направление (палеосемиология), прослеживающее историю отдельных знаков более поздних алфавитных систем вплоть до их верхнепалеолитических рисуночных или символических первообразов.

Однако речь здесь пойдет о несколько иных знаковых системах палеолита – о тех, которые к тому времени или уже давно абстрагировались от соответствующих пиктограмм (став именно буквами), или вообще ими никогда не были, создаваясь как буквенные (или слоговые) знаки. Пожалуй, ничего особенно дерзкого в последнем допущении нет, хотя пока почти нет и серьезных работ на эту тему. Особняком тут стоит фундаментальнейшее исследование знаковых систем скального святилища Каменная Могила (в Северном Причерноморье), проведенное шумерологом А.Г. Кифишиным. Интерпретируя некоторые знаки Каменной Могилы как протошумерскую письменность, автор относит древнейшие из них к XII тыс. до н. э., усматривая аналогии им в отдельных памятниках мобильного искусства Восточной Европы еще более раннего времени*.

Один из таких памятников – сложная композиция, вырезанная на куске мамонтового бивня (21 × 11 см) около 15 тыс. лет назад, – был обнаружен в нынешнем селе Межирич Черкасской области, в месте, прямо-таки символичном для российской топонимики: слияние рек Рось и Росава (раскопки там ведутся с 1965 года). В Межириче раскопаны капитальные сооружения – жилища с основой из мамонтовых костей, и некоторые исследователи считают, что на куске бивня изображена схематичная картинка этого поселения. Впрочем, И.Г. Пидопличко, обнаруживший памятник, считал семантику изображения нераскрытой, а А.Г. Кифишин, отмечая безусловное сходство главных фигур этой композиции с малоазиатскими (Чатал-Гююк) святилищами в виде рогов, истолковал графемы нижнего регистра как протошумерскую надпись: «Направиться в Гизи» (где Гизи – «Тростник душ» – святилище бога Энки). Допуская наличие в композиции других читаемых знаков, А.Г. Кифишин констатировал, что они пока не поддаются расшифровке[12].

Так называемая карта из Межиричей с предполагаемыми надписями

Вот эти-то знаки (по крайней мере, часть из них) мы сейчас попытаемся прочитать. Обратите внимание на верхний регистр из четырех групп вертикальных линий, разделенных V-образными знаками: эти группы в точности соответствуют нижним «рогатым» фигурам и как бы поясняют их смысл. От вертикальных линий отходят горизонтальные черточки, и это весьма напоминает кельтское, ирландское огамическое письмо. А «рогатые» фигуры, над которыми то появляется, то пропадает заштрихованный диск, похожи на известный, в частности, по древнеегипетской традиции символ двойной Горы, порождающей или поглощающей Солнце.

«Leabhar Bhaile an Mhóta – Книга Баллимота» (рукопись Королевской ирландской академии), XIV в. Содержит параллельные рунические и огамические тексты

Четыре «кардинальные» фазы солярной мистерии года и молитвенные тексты к ней? Общее впечатление, безусловно, такое (кстати, соотнесение А.Г. Кифишиным «рогатых» святилищ с конкретными, значительно более поздними шумерскими божествами, возможно, вовсе не отменяет эту трактовку, но лишь являет какой-то иной аспект многозначных древних символов). Вот только огам – мог ли он существовать тогда?

Известные нам древнейшие огамические памятники относятся к середине I тыс. н. э. Конечно, кельты письмом пользовались редко, более ранние надписи могли не сохраниться. Но тут речь о 15 тысячелетиях! Это ведь уже и не кельты, и не индоевропейцы, а ностратическая праязыковая общность верхнего палеолита.

И тем не менее предположение о существовании уже тогда протоогамического письма, кстати, формально самого простого из всех, не более дерзко, чем гипотеза протошумерских надписей верхнего палеолита. Пожалуй, главный аргумент в пользу борейского, а может быть, и более раннего гиперборейского, огама – это, как ни странно, неоднократно находившиеся археологами палеолитические флейты. Ведь игра на флейте предусматривает соотнесение определенного звукоряда с соответствующими отверстиями на флейте и фиксированными положениями пальцев. Замените отверстия зарубками – и получите огам. (Палеолитоведы склоняются к тому, что и музыкальная нотация зарождалась в палеолите, что, скажем, змеевидные зигзаги в мобильном искусстве прибайкальского палеолита, имеющие волнообразный ритм, могли входить в состав оформления музыкальных инструментов; отметим в связи с этим название одного из знаков древнерусской музыкальной нотации – «змейца».)

О существовании огамического письма на Русской равнине с уверенностью писал А.Г. Кузьмин – применительно к древнерусской культуре, к славянским «чертам» и «резам», относя возникновение этого письма к эпохе «широких славяно-кельтских контактов в Центральной Европе в последние века до нашей и первые века нашей эры»[13]. Но, может быть, истоки этой протописьменности следует искать во временах еще более ранних? Конечно, эта мысль выглядит бездоказательно, если только не принимать во внимание высочайший традиционализм гиперборейской протоцивилизации и ее наследников, в том числе в языковом аспекте: если в своей основе ностратическая и борейская лексика почти не менялась на протяжении тысячелетий, то современные результаты, достигнутые сравнительным языкознанием, могут «сработать» при расшифровке и тех памятников, которым 15 тыс. лет, и тех, которые тысячелетий на десять моложе.

Анализ структуры нашей гипотетической надписи с реки Рось показывает, что здесь не набирается достаточного числа различных типов знаков, чтобы сформулировать «полный» ирландский огам. Весь набор огамических знаков – вертикальная линия с черточками влево или вправо и черточки, соединяющие две вертикальных линии (аналог ирландского «друима», пересеченного одной или несколькими чертами), – умещается в схему из 13 знаков, которую мы приводим здесь, соотнося с «древесным» календарем друидов.

Этот календарь считался наследием баснословной древности, уникальной реликвией друидической культуры. Его наиболее архаичная версия – так называемый «BLN-алфавит», – по словам Р. Грейвса, сформировалась между XV и V веками до н. э., в достаточно северном лесном регионе, где, впрочем, преобладали лиственные деревья[14]. Впрочем, Грейвс допускает, что мог существовать и еще более ранний BLN-алфавит с другими названиями знаков. Следуя этой мысли, можно допустить, что собственно реликвией древней мудрости считалась сама последовательность 13 начальных звуков этих названий, «подбиравшихся» под указанную последовательность.

Допущение палеолитической древности нашего «друидического ключа» находит убедительную параллель в бесспорно очень древних исчислениях солнечного года: он состоит из 12 полных лунных месяцев, к которым добавлялись 11 недостающих дней – неполный 13‐й (праздничный, новогодний?) месяц. Подобный календарь известен и этнографии многих народов Севера.

Ну а теперь попробуем, наконец, «озвучить» огамический текст с реки Рось, насколько позволяет это сделать прорисовка памятника. Очевидно, что в набор из 13 звуков не попадают гласные (может быть, для наших реконструкций это и неплохо). Направление чтения получается, скорее всего, справа налево: возможно, это направление задано схематической ладьей (солнечная ладья?), плывущей по водам в нижнем регистре (возможность протошумерского прочтения этих знаков не исключает иные оттенки их смысла – и фигуративные, и символические). С учетом всех возможных погрешностей нашей рискованной акции получаем следующее.

Четырехчастная верхняя надпись:

1) РХ РР ГРНГ ГБВГ ГДГ

2) НГН НГЛВБ БГБ БГВ ВБВ БНГДРВ Г БГЛГ

3) К БГ НБ ГНГБГЛД

4) БВЛ ВЛ ГЛ ЛБ ГБННЛБ БВ ГБСРНГ Б

И 2‐я сверху строка, под 3‐й и 4‐й частями верхней надписи:

Д ВБГЛГ НТ ГЛЛТ ЛДГДНГВГ НГДВ

Добавим гласные (объективно внеся еще один недоказуемый аспект в нашу интерпретацию).

Верхняя надпись:

1) «Руах Рэрэ! Геранга габавега гадэ – га!

2) Нгэне Нгилаваба бэгэба, бэгэва, вабава, бонге дарава, – го бэгэлэга.

3) Ка бэгэ Наба генгабэгэлада.

4) Бавалэ вола гол лубэ габана – на лабэ бава габа-сэренга ба».

2‐я строка:

Да Вабагол – го Нут гулэлата ладигаденга – вега нгид ва».

Перевод, на основе признанных в лингвистике ностратических реконструкций (и с некоторым уклоном в санскрит, язык глубоко сакральный и во многом очень архаичный), будет звучать примерно так:

О дважды светлое Солнце-Дух! Устремившись, чтобы принять Зарю, твори же!

Ныне Благовоззванная преизобилует, приемлет изобилие, приемлет зов, приемлет дар воздыматься, – [та,] кто изобильно лежала.

[Устремляясь] к изобилию, Небо изобилие рождения приводит в лад.

Приемлющее бытие Великое Сердце жаждет, в Держателях благо приемлет бытие, чтобы бодрствованию держания быть.

Разумеется, и в нашем прочтении многие корни слов могут быть истолкованы иначе. Тем не менее текст воспринимается как молитвенное обращение к Духоносному Солнцу – Солнышку-Матушке русского фольклора. Заря, о которой идет речь, вполне может быть первым рассветом после полярной ночи на гиперборейской прародине, во время которой Солнце «изобильно лежит», покоится в глубинах Мировых Вод. Упомянутое здесь «Великое Сердце» может быть священным Полюсом, Центром Мира; его связь с Небом (олицетворенным здесь афразийской богиней Нут) должна быть нерушимой, в этом – один из аспектов всякого ритуала Нового года. «Держателями» могут быть как совершающие ритуал люди, так и божественные хранители Полюса.

Вот только не слишком ли вычурно для «примитивного» палеолита? Наверняка нет; торжественный высокий стиль был знаком и более поздним наследникам гиперборейской протоцивилизации, например айнам Дальнего Востока.

А теперь взгляните еще на один рисунок, воспроизведенный в этой главе. Не правда ли, внешне он напоминает верхнюю надпись из Межирича? Но это уже находка экспедиции «Гиперборея», условно названная «галереей знаков». Эти начертания, вырубленные на стенах скальной галереи на горе Нинчурт, в Русской Лапландии, вызвали немало споров, не завершившихся и поныне.

Тогда, в августе 1997 года, в первых маршрутах на гору Нинчурт, копируя знаки на стенах полуразрушенной скальной галереи, работая в сплошных облаках, опустившихся на горы, промокшие и окоченевшие, мы с Игорем Боевым, открывшим «галерею знаков», не сомневались, что обнаружили древний памятник. Потом уже узнали, что похожую форму имеют геологические «бороздовые пробы». Обнаруженные знаки – это вертикальные, 10–12‐сантиметровой ширины «пропилы» на скалах, иногда с небольшими «отростками» справа и слева. И геологи иногда при разведочных работах вырубают бороздки примерно такой же ширины, но делают это на расстоянии в сотни метров, а эти знаки (кстати, выполненные очень тщательно, с аккуратной «фаской» по контуру) следуют друг за другом с метровым интервалом, и их очень много: десятки борозд на участке в несколько десятков метров. Да и делать «отростки», как у огамических знаков, геологам вроде бы ни к чему.

Вот почему в июле 1998 года мы вновь вернулись на ту же гору Нинчурт над священным темно-бирюзовым Сейдозером, которое теперь не было скрыто за белой влажной пеленой. В группу входили: археолог Александр Прохоров, геодезист и фотограф Игорь Георгиевский, а также Юрий Кантомиров и автор этих строк. В районе «галереи знаков», ведущей на вершинное нагорье, и расположенной поблизости скальной «обсерватории» удалось найти много нового. Но главное – появились свидетельства в пользу глубокой древности найденных знаков: был обнаружен валун, вымытый из склона горы, – окатанная продолговатая глыба длиной около метра, претерпевшая вековые мытарства в бурных потоках талых вод, а скорее всего, и в толще ледника. Одна сторона глыбы осталась почти плоской, и эту плоскость пересекал точно такой же «пропил», как на стенах «обсерватории» и в «галерее знаков»! Причем поверхность внутри «пропила» выглядела не менее древней, чем сам валун. А потом археолог осмотрел «пропилы» в «обсерватории» и уверенно сказал: «Нет, это не геологические пробы, а скорее архитектурно-стилистические элементы, наподобие “слепых окон” в зодчестве Древнего Шумера. Конечно, нужны дальнейшие исследования, раскопки…»

Если простые вертикальные «пропилы» – это архитектурные элементы, то, по законам древнего искусства, они должны были иметь и символическое значение. А «пропилы» с ответвлениями могли, наверное, помимо всего прочего, быть и своего рода буквами.

Давайте прочитаем надпись с горы Нинчурт. В каком направлении? Пожалуй, снизу вверх по «галерее знаков»: по ней могли, например, подниматься на вершину для наблюдений за небом. А направление для чтения знаков на каждом друиме – как у кельтов: слева направо и снизу вверх:

ДЛ ДЛВБ

ТНМНБ

ТЛ ДЛВГ

Но как все-таки быть с гласными? Попробуем использовать достижения лингвистов, которые уже реконструировали сотни корней борейского праязыка, а также то обстоятельство, что эти корни неплохо сохранились в санскрите, в славянских и балтских языках, в языках народов Кавказа – заповедника древних традиций.

Схема «галереи знаков». Прорисовка И. Боева и Е. Лазарева

А теперь слушайте:

ДАЛИ ДЭЛАВАБА

ТАНАМАНАБА

ТУЛЕДЭЛАВЕГА!

«Дэла» – имя верховного божества в вайнахской мифологии Кавказа, где, кстати, знали и символ лабиринта, такой же, как на Русском Севере. «Вабить» – призывать (полузабытое русское слово). «Тана» – на санскрите «потомство» (в русском языке этот корень уцелел в форме «тянуть», то есть продолжать). «Манас» – санскритское слово «ум, дух». Туле, Тула – дошедшее до нас через античную традицию название священного центра Гипербореи. Корень «вег» в санскрите – «стремиться». И наконец, имя той, к кому обращена эта молитва, – облаченная в белые ризы златокудрая Дали, богиня-охотница, владычица зверей и стихий, ведомая ныне лишь Кавказу, но вполне соответствующая, по описаниям сванских легенд, облику Великой оленьей Владычицы северных народов или Морской Царицы, которая являлась русским поморам, зимовавшим на Шпицбергене…

ДАЛИ БОГОВОЗЗВАННАЯ

ДА ОДУХОТВОРИТ СЫНОВ

ТУЛЫ БОГОУСТРЕМЛЕННОЙ!

Из каких же глубин времени пришло это северное молитвословие? Если судить о возрасте «культуры пропилов» по новонайденному валуну, то он вполне может быть фрагментом какого-то сооружения, целиком разрушенного, снесенного еще древними ледниками.

Потом были и другие аналогичные находки – в частности, во время экспедиционного сезона 1999 года. Шел конец августа, и безмолвная арктическая пустыня, распростертая под низкими серо-синими облаками на вершинных плато Ловозерских гор, уже приобрела осенний оттенок: побурели и пожелтели редкие пятна мха среди россыпей каменных глыб. Однако температура воздуха еще держалась выше нуля, и продолжали таять фирновые ледники, которые в тот год очень сильно уменьшились: короткое лето было теплее обычного. Растаяли снежники и там, где они, как правило, доживали до новой зимы. В том числе на горе Нинчурт.

И там, возле предполагаемого святилища Великой Богини, недалеко от «галереи знаков» отыскались новые письмена. Удалось обнаружить еще одну такую галерею! И по-прежнему остающиеся сомнения в древности этих выбитых на скалах борозд теперь все же поубавились. Дело в том, что новая «галерея знаков» обнаружилась в глубине огромной, проложенной взрывами геологической траншеи; «галерея» была почти полностью завалена обломками массивных каменных плит, причем некоторые знаки сильно пострадали при взрывах. То есть они заведомо были выбиты до геологических работ – тогда, когда многометровые плиты толщиной минимум 20–30 см еще перекрывали «галерею».

Теперь уже трудно сказать, как она выглядела первоначально. Галерея шириной 1,5 м полого спускалась по склону горы в направлении с юга на север, немного западнее истоков ручья, который делит надвое гору Нинчурт (со стороны Сейдозера). От наших прежних находок новая «галерея знаков» отличается контуром: ее продольные стены не прямолинейны, а состоят из метровых выступов (в плане они выглядят как «зубцы»). В результате общий контур «галереи» имеет вид «змейки» – архаичного символа воды. Вода и сейчас струится по заваленной и разрушенной «галерее»; возможно, так было и раньше, хотя о конфигурации «пола» ничего сказать нельзя: добраться до него не удалось.

Три выступа с «друидическими» знаками были обнаружены примерно в 5 м от предполагаемого конца «галереи» (как он выглядел – неизвестно). Поверхность этих выступов выглядит гораздо старше свежей, «рваной» фактуры разрушенных плит; создается даже впечатление, что вертикальные углы выступов, обращенные внутрь галереи, когда-то давно были аккуратно подтесаны. Еще два выступа со знаками, в 8 м дальше по «галерее», выявил Григорий Витков – руководитель автономного поискового отряда, присоединившегося к экспедиции «Гиперборея» именно на горе Нинчурт.

Примерно так выглядят уступы новой «галереи знаков» под завалами глыб на склоне горы Нинчурт. Рис. Е. Лазарева

Крытая «галерея» в форме древнего символа воды, извечно связываемой с женским началом, – что могла она означать? Не пытаясь дать окончательный ответ на этот вопрос, попробуем все же прочитать найденные знаки, пользуясь тем ключом, который был уже предложен для письмен горы Нинчурт. Направление чтения – как если бы читающий поднимался по «галерее знаков».

Без гласных новонайденные знаки дают:

…ДЛДДЛДВ <…> МС…

Если же добавить к ним гласные, по той же (безусловно, весьма рискованной) схеме – с использованием данных сравнительного языкознания и мифологических реконструкций, получится такой текст:

…ДОЛАДИ, ДОЛАДИВА! <…> МАСА…

Что это означает? В борейском, ностратическом праязыке корень «дол» означает «пламя»; возможно, он близок по смыслу к имени Великой Богини, сохранившемуся в кавказской традиции, – Дали. С учетом этих ассоциаций и грамматики борейского языка первая часть надписи может быть переведена так:

…Ты воссиял пламенем Дали, и пламя Дали воссияло в тебе!

Заупокойная молитва? Или молитва, обращенная к тому, кто идет по пути духовного делания? Во всяком случае, последнее уцелевшее слово надписи, «маса», можно сопоставить с тайным греческим названием алхимии, понимаемой как Великое Делание мистериального восхождения: «мадза, масса»[15]; это название того же корня, что и греческое «мадзос» – «женская грудь». Сосуд в форме груди известен, например, в мистериях Изиды, а также в ритуалистике Древнего Приуралья; богиня-Дева и одновременно Матерь воспринималась в Средние века как водительница алхимических таинств. А в борейском праязыке «мэдзэ» – одно из названий Солнца. Все те же таинства солнцеликой Дали…

Вне зависимости от того, насколько верно удалось нам истолковать все изложенное в этой главе, можно констатировать, что уже в глубокой древности, в борейскую и гиперборейскую эпохи, в ареале реконструируемой нами протоцивилизации существовало, по-видимому, несколько систем графической фиксации звуков. Мы поговорили только об одной из них; по крайней мере, еще две формы письма выявляются в верхнем палеолите – раннем мезолите Восточно-Европейской равнины. Детальное их изучение – дело будущего; пока скажем, что одна из них (палеолитическая, соотносимая с нострэтической языковой общностью) представляет собой еще один вариант огама. Другая, связанная с мезолитом Волго-Окского междуречья, отстоящая от нас на 9—10 тыс. лет, обнаруживает некоторое сходство в начертаниях знаков с письменами глиняной таблички (эпоха раннего металла), найденной близ села Градешница (Болгария).

Относительно же того факта, что на пластине с реки Рось сочетаются протошумерские и протоогамические знаки, можно предположить: это памятник контактной культурной зоны, где соприкасались эти две системы письменности. По-видимому, протошумерская система использовалась этносами, которые жили в более южных (хотя в широком смысле тоже гиперборейских) регионах, а протоогам – в более северных. Ведь и А.Г. Кифишин отмечает наличие протошумерских надписей в Крыму и Донетчине, на Черниговщине и Черкасщине, а также западнее – во франко-кантабрийском центре (в отдельных панно пещерных росписей).

Прочитанная нами на ностратической основе надпись из Межирича дает основания говорить о бытовавшем здесь вполне определенном диалекте ностратического праязыка, с устойчивыми отличиями от общепринятых в лингвистике реконструированных форм. Это, например, частая замена «к» на «г»: «го» вместо реконструированного «ко» («кто»), а также «н» на «нг»: косвенный падеж оформляется в языке Межирича суффиксом «-нг(а)-» вместо реконструированного «-н-». Так что дальнейшая работа по расшифровке гиперборейской протописьменности представляется весьма перспективной, при всех ее очевидных и многочисленных допущениях, которые очень сложно подтвердить независимыми источниками.

В связи с реконструкцией протоцивилизации Севера верхнепалеолитической эпохи неизбежно возникает одно осложняющее обстоятельство палеогеографического плана. Известно, что в условиях ледникового периода значительная часть нынешнего шельфа Ледовитого океана находилась в надводном положении, причем далеко не все эти территории были покрыты ледниковым щитом, исключающим существование человека[16]. То есть шельф был важной составной частью тех сакрально-географических регионов и цивилизационных феноменов, которые мы определяем как Гиперборея, или Русь Эльфийская (какими бы ни были их реальные очертания). Впоследствии они разделили судьбу Атлантиды, и ключи к их истории ныне сокрыты холодными водами Арктики. Ведь при любой хозяйственной модели, в любых климатических условиях в первую очередь должна была быть обжита более комфортная и богатая всевозможными ресурсами прибрежная зона (и близкое соседство мощных ледниковых щитов тут не помеха, как показывает нынешний опыт существования заселенной территории – Гренландии). В настоящее же время как раз эти затонувшие земли древнего Заполярья практически недоступны и к тому же за тысячи лет подверглись сильнейшей водной эрозии и мощной седиментации (отложению донных осадков).

На долю исследователей в этих регионах остаются гипотетические святилища на бывших горах, ставших островами в результате повышения уровня океана, а возможно, и в процессе опускания отдельных участков суши на Крайнем Севере. Или же следы протоцивилизации могли сохраниться в глубинных материковых областях или там, где происходило не опускание суши, а ее поднятие: например, в Фенноскандии, в Лапландии, где и искал в 1920‐е годы свою Гиперборею ныне уже почти легендарный философ-космист и писатель-фантаст Александр Барченко.

В связи с проблемой гиперборейского шельфа естественно вспоминаются знаменитые арктические карты Герхарда Меркатора (1512–1594), где вокруг полюса изображен материк, состоящий из четырех частей. На уровне сегодняшних геологических знаний ясно, что структура дна Северного Ледовитого океана в целом не соответствует очертаниям Гипербореи Меркатора (хотя определенное сходство местами есть). Поэтому мы не можем предположить, что весь этот материк опустился под воду одновременно и сравнительно недавно – на памяти человечества (даже если карты Меркатора восходят к более древним александрийским оригиналам, это все равно недавняя по геологическим меркам эпоха).

Доказано, впрочем, что под Ледовитым океаном и в северной части Атлантики (там, где античные и средневековые авторы помещали загадочную «Крайнюю Тулу», Фрисландию, Землю Святого Брендана и другие земли сакральной нордической традиции, как их определяет профессор Н.С. Широкова[17]) земная кора по преимуществу континентального, а не океанического типа. Значит, погружение материка тут имело место, но, видимо, в разное время, причем разломы и всевозможные подвижки земной коры существенно меняли его облик. Мы не можем сейчас точно сказать, когда арктический материк мог иметь такие очертания, как на карте Меркатора. К тому же карта наверняка в какой-то мере отражает схематизированные мифологические представления о четырехчастном «Изначальном Рае» (наиболее известные варианты этого образа – библейский и даосский, древнекитайский).

В проблеме затонувшей Гипербореи есть еще один интересный, но усложняющий дело аспект. Известно, что на более ранней своей карте (1569 г.) Меркатор изобразил полярный континент полностью, а в позднем варианте (опубликованном в 1595 г.) не стал прорисовывать береговую линию Гипербореи в районе Баренцева моря, потому что тогда стало ясно, что материковой суши там нет. Наверное, можно предположить, что и на более ранней карте Меркатор просто «вписал» в еще не исследованную часть Арктики очертания Гипербореи, воспроизводя какой-то не известный нам первоисточник. Это могли быть, например, античные карты, происходившие из Александрийской библиотеки (как целостное собрание она погибла, видимо, еще в конце IV в., во время противоборства христиан и язычников, однако это не означает, что тогда были уничтожены все манускрипты). Во всяком случае, современные ученые уверенно обнаруживают «александрийский след» в средневековой картографии Западной Европы.

Скрупулезному анализу средневековых карт (не только европейских, но также арабских и китайских) посвящено исследование американского ученого Ч. Хэпгуда «Карты морских царей»[18]. На базе изучения картографических проекций и объективных особенностей знаменитых карт Пири Рейса, Оронция Финея (где очень точно изображена Антарктида без нынешнего мощного ледникового покрова) и множества других, автор пришел к выводу: первоисточники этих карт много старше даже Александрийской научной школы и восходят к протоцивилизации, существовавшей в Северном полушарии в конце ледникового периода (на одной из карт изображена Берингия, некогда соединявшая Аляску и Сибирь, на другой – ледники в горах Германии, в Карпатах и Южной Швеции). Чрезвычайно важно, что исходным, нулевым меридианом для этих «протокарт» обычно оказывается 30‐й меридиан. Не конкретизируя (это предмет отдельного разговора), перечислим, что на этот удивительный меридиан (плюс-минус несколько градусов) попадают: весь Древний Египет и Нил, от истоков, овеянных легендами, до Александрии; Святая Земля Палестины; Малая Азия – очаг древнейших земледельческих цивилизаций, регион, где и в Античности сохранялась архаичная религия Великой Богини и где проходил, по свидетельствам греческих источников, путь гиперборейских посланников к святыням эллинского мира; дельта Дуная с ее святилищами; Поднепровье; Смоленск; Новгород; Ладожское озеро со священными Валаамскими островами; недавно открытые горные святилища Центральной и Северной Карелии (о них пойдет речь и в этой книге); Российская Лапландия, где искал следы гиперборейской культуры Александр Барченко; и, наконец, Шпицберген – горный массив на краю ныне затопленного Ледовитым океаном баренцевоморского шельфа…

Меркатор мог изменить масштаб имевшейся в его распоряжении древней карты, сжать или растянуть изображение Гипербореи, тем более что в его первоисточнике могли не указываться размеры материка (или это были расплывчатые описания, как в античных свидетельствах о «Крайней Туле»). Причем, скорее всего, в таком случае имело место сжатие, а не растягивание, иначе эту землю вряд ли можно было бы назвать материком (что касается универсальной мифологемы острова как полярного Центра Мира, то в варианте Меркатора этот остров, вероятно, маркирован Мировой Горой на Полюсе, посреди центрального, внутреннего моря Гипербореи).

Тогда, возможно, Гиперборея древних неизвестных источников занимала более обширную территорию, чем современный Ледовитый океан. Получается, что многие регионы Севера представляют собой ее фрагменты. И действительно, если пропорционально растягивать контур Гипербореи на карте Меркатора (в меридиональном направлении), если наложить «скандинавскую» часть этого контура на современную карту, то обнаруживаются соответствия: горный хребет, идущий вдоль Норвегии и Кольского полуострова, совпадает с горами Гипербореи; гиперборейская река, что течет с этих гор, повторяет очертания Ботнического залива. Южная граница Гипербореи тогда проходит через Ладожское и Онежское озера, через Валаам и Выгорецию, сворачивая к северу – туда, где сейчас возвышаются над Кандалакшской губой Белого моря плосковершинные разрушенные горы – отрог срединного хребта Кольского полуострова (этот отрог обозначен и на карте Меркатора). При такой интерпретации южная граница Гипербореи на этом участке примерно совпадает с контуром Фенно-Скандинавского кристаллического щита, с той линией, где древние скальные породы выходят на поверхность (еще южнее они скрыты толщей осадочных пород).

Карта Арктики Герхарда Меркатора. 1569 г.

Случайное совпадение? Но горы Скандинавии в основе своей действительно очень древние, им около двух миллиардов лет. Вся Фенноскандия в целом, несмотря на более поздние разломы и тектонические сдвиги, сохранила общие очертания рельефа той бесконечно далекой эпохи. В последние тысячелетия Фенноскандия медленно поднимается. Быть может, это – сужденное возрождение фрагмента затонувшей, расколотой Гипербореи?

О грядущем возрождении «изначального Рая» в районе Северного Полюса свидетельствовали люди, далекие от естественных наук и наверняка не знавшие о подъеме Скандинавского щита. В частности, загадочный польский автор еще в конце XIX века (в письме из Кенигсберга от 2 мая 1884 г. к Уильяму Уоррену, одному из основоположников полярной теории) предсказывает: «Подобно тому как Вы верите, что исток человечества имел место в непорочном Рае на Северном Полюсе, так я верю, что этот непорочный и все еще прекрасный Рай в недалеком будущем возродится именно там, на Северном Полюсе». Как это понимать? Уоррен не комментирует письмо, хотя в тексте своей книги называет таинственного поляка «вдохновенным пророком Бога»[19]. Кажется, этот загадочный сюжет отчасти может быть прояснен, что и будет сделано на страницах этой книги. Разгадка будет предположительной, но она имеет непосредственное отношение к метаистории Руси Эльфийской и к забытым пророчествам о Руси реальной.

Только ли лапландские скалы можно считать фрагментом Гипербореи? На Евразийском Севере столь же древние, как в Фенноскандии, породы есть в горах Таймырского полуострова; арктические острова, горы Чукотки и Камчатки намного моложе. Но все равно им, по крайней мере, несколько десятков миллионов лет. Некоторые из этих регионов рассматривались как остатки гиперборейского материка авторами теософской ориентации, прежде всего основательницей теософского движения Е.П. Блаватской. Отношение к ней и к теософии в целом у многих современных авторов, особенно академических ученых и традиционалистов, довольно сдержанное. Впрочем, теософия базируется на том направлении в эзотеризме XIX века, которое иногда именуют «индусским масонством», и, при всей формальной эклектичности большинства таких учений, нельзя отрицать, что они зачастую используют и весьма древние источники или отдельные факты и символы, заимствованные из безусловно подлинных (причем не всегда широко известных) свидетельств далекого прошлого.

Так вот, Е.П. Блаватская включает в число фрагментов гиперборейского материка Северную Азию, Гренландию, Шпицберген, Норвегию «и другие земли по соседству с Арктическим кругом», а также «на стороне Америки места, ныне занятые Баффиновым заливом и соседствующими островами и мысами»[20]. Кстати, Блаватская пишет, ссылаясь на иранские предания, и о грядущем явлении ныне пребывающей в мистическом сокрытии «Несокрушимой Священной Страны» в районе Северного полюса: образ, несомненно, напоминающий «сокрытие» толкиеновского Валинора. Известный современный французский автор (также иногда явно использующий «нестандартные» источники) Серж Ютен добавляет, что к оставшимся от Гипербореи областям следует относить Исландию, Сибирь, Аляску и вообще Американский Север[21].

При таком подходе значительная часть территории России включается в состав гиперборейского материка, и образное уподобление России Гиперборее (и западным провидцем Мишелем Нострадамусом в XVI веке, и православным святым Максимом Греком в том же столетии[22], и авторами более поздних эпох) из аллегории превращается в исторический и даже геологический факт. Значит, реконструируя протоцивилизацию российского региона вплоть до глубин и пределов гиперборейских, эльфийских, циркумполярных (включавших в себя и Берингию, и Север Нового Света), мы вправе, в этой системе координат и терминов, воспринимать изначальное наследие народов России как часть наследия Гипербореи. Но эти приятные умозаключения не снимают вопрос о культуре тех регионов, которые ныне не существуют – затоплены Ледовитым океаном или разрушены какими-то катаклизмами. И об этой затонувшей «протороссийской Гиперборее» известно не больше, чем о платоновской Атлантиде.

Не станем оперировать сотнями тысяч и миллионами лет, как это иногда делают: теософские представления об изначальной полярной расе разумных сущностей, еще не имевших физического тела, невозможно верифицировать никакими объективными научными данными; это скорее сфера мистического опыта. Сосредоточимся на эпохе позднего палеолита. Уровень Мирового океана был тогда существенно ниже, чем сейчас, и над водой находились обширные территории Севера «протороссийской Гипербореи» – вероятно, практически весь шельф Ледовитого океана и вершинные области горных хребтов, тянущихся по дну Ледовитого океана от Евразии к Северной Америке (в области этих гор преобладает земная кора континентального типа).

Те, кто занимается подводной археологией (допустим, в Крыму, где некоторые античные города частично ушли в море), естественно, начинают работу с обследования окрестных памятников и развалин зданий, оставшихся над водой. В данном случае задача гораздо сложнее и неопределеннее, но все-таки нужно попробовать поискать или хотя бы умозрительно обозначить пути, которые ведут с современного Российского Севера в Ледовитый океан.

Один из таких путей, похоже, обнаружила работающая с середины 1980‐х гг. Морская арктическая комплексная экспедиция (МАКЭ) под руководством Петра Владимировича Боярского. Пресса нечасто писала об этой экспедиции, поскольку она сугубо научная и ее участники не любят сенсаций. Но и «узкие» специалисты уделяют МАКЭ незаслуженно мало внимания, отчасти потому, что экспедиция эта комплексная и изыскания в ее рамках велись одновременно по целому ряду очень разных направлений (включая биологию, экологию и сохранение исторических памятников ХХ в., времен изучения Арктики советскими полярниками). Но именно новизна подхода, работа на стыке наук позволили участникам экспедиции в итоге многолетних подвижнических трудов, нередко в экстремальных условиях, сделать открытия, которые заставляют по-новому осмыслить историю и предысторию Российского Севера.

Экономическая ситуация последних десятилетий не благоприятствует таким масштабным и затратным научным исследованиям. И получилось так, что МАКЭ, начавшая свою деятельность в 1986 году, стала в 1990‐е годы фактически единственной научной экспедицией, которая работала (помимо Соловецких островов и Большеземельской тундры) на Новой Земле, Земле Франца-Иосифа, на островах Колгуев и Вайгач. Детальнее всего был исследован Вайгач, где, по словам П.В. Боярского, по крайней мере последние полтысячелетия не было постоянного населения, но где находились важнейшие святилища ненецкого народа. Недаром ненцы называют этот остров Хэбидя Я – Святая Земля.

Труды МАКЭ публиковались почти исключительно в малотиражных изданиях Российского НИИ культурного и природного наследия (это научная и организационная база экспедиции), широкому читателю они неизвестны. Автор этих строк неоднократно встречался с П.В. Боярским, и тот рассказывал о своих открытиях и гипотезах. В частности, о том, что на Вайгаче создавали свои святилища не только ненцы, но и более древние народы. Сведения о них скудны и отрывочны; можно утверждать, что здесь обитали известные по русским летописям народы югра и печера, а также сиртя (сихиртя), о которых повествуют легенды и исторические предания ненцев. Благодаря исследованиям последних десятилетий облик легендарных сиртя становится все более конкретным: это были морские охотники, которые к тому же умели искусно плавить металлы.

Самоедский идол на острове Вайгач. С рисунка Мартиньера, 1676 г.

По выводам П.В. Боярского, поклоняться вайгачским святыням приезжали издалека – и из Большеземельской тундры, и из-за Урала. Одновременно происходил обмен необходимыми товарами: уже очень давно на Крайнем Севере нынешней России существовал Арктический торговый путь, по мнению П.В. Боярского, почти столь же значимый, как Великий шелковый путь – на Юге. На Вайгаче и на материковых святилищах Полярного Урала встречаются скифо-сарматские, новгородские, скандинавские и даже забайкальские древности. «Чудских ям», остатков жилищ и мастерских, по словам П.В. Боярского, потому так много на Крайнем Севере России, что здешние мастера обслуживали и Север Европы, и Урал, и Сибирь. Северные русичи также участвовали в путешествиях и торговле на этой заполярной «магистрали» древности. В Великом Новгороде был даже «Югорский двор» – там делали особые «шумящие» подвески-украшения (например, в форме двухголовых коньков), специально для народа югры, для населения Обской губы – полулегендарного Лукоморья древнейших русских летописей. Согласно свидетельствам арабских географов и выводам некоторых современных историков (например, Рустама Набиева из Казани), в Средние века сюда ходили по Северному морскому пути и купцы из Поволжья, из Древнего Булгара, – экономические конкуренты новгородцев.

Каменный лабиринт, найденный на Новой Земле. М.Н.Ивановым (фото М.Н. Иванова; по В.Н. Калякину)

Десятилетия работы в рамках МАКЭ дали ее руководителю основания утверждать, что Вайгач был не только одним из священных «локусов» Великого Арктического пути древности, но и перекрестком древних дорог. Другой, ныне забытый путь уходил отсюда на север, на Новую Землю – в сторону Полюса Мира.

Экспедиция П.В. Боярского обнаружила орудия каменного века не только на Вайгаче, но и на Новой Земле, и даже на архипелаге Земля Франца-Иосифа, который ныне почти полностью покрыт ледниками. На Новой Земле фотограф экспедиции М.Н. Иванов сделал удивительное открытие: оказалось, что здесь есть выложенные из камней лабиринты! Настоящие, «классические» по своей структуре лабиринты – как на Соловках, на Кольском полуострове и в Скандинавии. Значение этой находки трудно переоценить: теперь граница той мегалитической протокультуры Древней Европы, которая оставила после себя эти загадочные памятники, отодвинулась к рубежам Северной Азии. И нельзя исключить возможность новых подобных находок – и восточнее, и севернее нынешних.

Некоторые ученые (например, А.Л. Никитин) связывают эти памятники с культурой арктических мореходов эпохи неолита. П.В. Боярский предлагает иную гипотезу – Грумантского моста – обширной полосы арктической суши (впоследствии, возможно, цепочки близлежащих крупных островов), которая соединяла Евразию с Америкой: через нынешние Вайгач, Новую Землю, Землю Франца-Иосифа, Шпицберген и Гренландию (название «моста» – от поморского имени Шпицбергена: Грумант). Кстати, на арктической карте Меркатора 1569 г. Гренландия, свободная от ледникового щита, и в реальном нынешнем мире не существующие острова к северо-востоку от нее образуют примерно такой «мост» между Старым и Новым Светом. Да и кора морского дна между Скандинавией и Гренландией скорее континентального типа, значит, геологически Грумантский мост мог быть таким же затонувшим фрагментом гиперборейской суши, как Берингия. Гипотеза Грумантского моста позволяет более гибко и вариативно исследовать процессы взаимодействия Старого и Нового Света, косвенно подтверждая и умозрительные построения философов-традиционалистов XX века. Ведь они говорили о том, что истоки европейских культур, близких к изначальной Традиции полярного континента Арктогеи, следует искать именно на дне мелководной северной части Атлантического океана, а также Северного моря, между Британскими островами и материком (об этой Земле Северного Моря повествует знаменитая и дискуссионная «Ура-Линда Хроника»; между тем, подводная археология этого региона уже отмечена в ХХ столетии безусловно достоверными находками, восходящими по крайней мере к эпохе мезолита).

Модель Грумантского моста, значительно более северного, позволяет очертить контуры европейской части затонувшей гиперборейской Прото-России. Но ведь и на севере Азии обширнейший шельф Ледовитого океана тоже не так давно был сушей. Можно ли сказать что-либо конкретное об этом фрагменте Гипербореи?

Ища ответ на этот вопрос, не будем забывать, что тут могут помочь не только визуально яркие и впечатляющие старинные карты, но и гораздо более скромные описательные источники, в том числе основанные на фольклорном материале. Наверняка такого рода источниками пользовались и новгородцы, «ходившие в Югру». Вряд ли они видели гипотетические реальные карты «блаженных гипербореев», но легендарные описания северных земель, в том числе уже не существующих, несомненно, слышали.

Перед вами – фрагмент карты Московии Сигизмунда Герберштейна (из антверпенского издания 1557 г.) и схема, составленная в наше время на основании переведенных и записанных этим австрийским путешественником русских и обско-угорских легенд (масштаб схемы условен). Русский первоисточник этих легенд (так называемый «Югорский дорожник», или «Русский дорожник», «Itinerarium Ruthenicum», как его по-латыни называет Герберштейн) не дошел до нас. Поэтому его латинский перевод, уже почти полутысячелетней давности, в «Записках о Московии» С. Герберштейна представляет особую ценность. Герберштейн владел славянскими языками, и заслуживают доверия его слова о том, что латинский перевод сделан точно.

Левобережье Оби исторически достоверно и узнаваемо. Катайское озеро сопоставляют с Телецким (у истоков Оби). А вот схема правобережья Оби поистине загадочна. Города Грустина, Серпонов и Коссин науке неизвестны. Если судить по старинным картам, Грустина должна была находиться где-то совсем недалеко от современного Томска, хотя на карте Западной Сибири Г. Меркатора 1594 г. Грустина стоит на берегу «Китайского озера» (Kitaysko lacus) – Телецкого? Впрочем, гористая и даже сейчас труднодоступная местность у Телецкого озера вроде бы совсем уж не подходит для строительства городов (как раз там позже подвизались в лесных «пустынях» русские старообрядцы, и обитель знаменитых отшельников Лыковых, возможно, была не единственной)… Поисками Грустины много лет занимается экспедиция томского краеведа Н.В. Новгородова[23]. В легендах же XVI века, записанных С. Герберштейном, упоминается народ «грустинцы», который ведет «немой торг» с жителями Лукоморья, что на побережье Ледовитого океана: «лукоморцы», по преданию, с конца ноября по конец апреля как бы умирают или засыпают, но перед этим оставляют в условленном месте товары для обмена.

Некоторые сюжеты, дошедшие до нас в передаче С. Герберштейна, очень конкретны. Например, упоминается один из правителей крепости Коссин – князь по имени Венца. Видимо, за этими легендами скрываются реальные, хотя и забытые ныне народы Севера. Согласно концепции Н.В. Новгородова, это наследники гипербореев, которые некогда переселялись со своей исчезнувшей в Ледовитом океане прародины (с территорий нынешнего шельфа?) на юг именно по водоразделам и плато к востоку от Оби. В таком случае и знаменитая «Золотая Баба» («Золотая Богиня» средневековых народов Урала), изображенная и на карте С. Герберштейна, возможно, почиталась не только обскими уграми, предками нынешних хантов и манси, но и «грустинцами», и «лукоморцами», столь органично приспособившимися к условиям полярной ночи.

Часть карты С. Герберштейна с фигурой Золотой Бабы и приблизительная схема Лукоморья согласно сведениям «Югорского дорожника», зафиксированным в его книге (М.: Издательство МГУ, 1988)

В этих преданиях загадочны не только названия народов, но и географические описания. Например, Герберштейн утверждает (естественно, со слов своих неизвестных нам русских, обско-угорских или ненецких собеседников и текста их «Дорожника»), что «Лукоморье – приморская лесистая местность»[24]. Но сейчас это – арктическая тундра, лесов там нет. Может быть, мы имеем дело с отголосками преданий об очень древней эпохе, когда климат в Арктике был более теплый? (Кстати, по данным палеоклиматологии, на рубеже палеолита и мезолита, вскоре после окончания самого сильного похолодания последнего ледникового периода, в Арктике была эпоха более теплого, чем сейчас, климата, и граница лесов даже на Ямале проходила существенно севернее нынешней.) И еще: Герберштейн пишет, что крепость Серпонов находится в Лукоморье, на горах за рекой Обью. Однако за Обью – заболоченные прибрежные низменности Гыданского полуострова. Гор за Обью на севере нет до самого Таймыра. Кстати, Г. Меркатор на своей карте Западной Сибири 1594 г. помещает и Лукоморию (Lucomoria), и Серпонов с его горами существенно южнее, в удалении от Ледовитого океана (очевидно, отражая тем самым какой-то иной круг средневековых источников).

В далеком прошлом, когда уровень Мирового океана был ниже, чем теперь, и здешний ландшафт, и береговая линия Ледовитого океана, естественно, выглядели иначе. Взгляните на приблизительную, основанную на современных данных о дне Ледовитого океана, карту-схему тех времен, когда океанический шельф был сушей. По ней тогда текли древние, гораздо более протяженные Обь, Енисей, Лена; сейчас их устья и значительная часть русла – на дне океана. Если не принимать во внимание масштаб (весьма условный), то в легендарной схеме, нашедшей отражение в «Югорском дорожнике», по С. Герберштейну, обнаруживается определенное структурное сходство с ландшафтом реальной Древней Сибири. Только на месте Оби окажется «прото-Енисей». Легендарная река Тахнин совпадет с «прото-Леной», а река Коссин – с «прото-Хатангой» (на юге Таймыра).

Получается, что Лукоморские горы, на которых, согласно «Югорскому дорожнику», стоит город Серпонов, – это горы Бырранга на Таймыре, более высокие, чем сейчас, поскольку линия океанского берега проходила значительно ниже современного уровня. Вот только когда это было? Вроде бы еще до начала ледникового периода – слишком давно, чтобы об этом сохранилась память (да и какие города несколько миллионов лет назад, даже если древнейшие люди тогда уже существовали?). Впрочем, некоторые геологи допускают, что шельфовые участки могли и позже испытывать значительные поднятия и опускания. Выходит, изначальное Югорское Лукоморье (если оно действительно существовало примерно в таких очертаниях и если память о нем сохранялась тысячелетия спустя) в любом случае ушло под воду. Тогда и остатки легендарного города под названием Коссин размыла вода и затянул ил. Разве что следы крепости Серпонов отыщутся на Таймыре, в горах.

Золотая баба на карте «Московия, крупнейшее по размерам своим великое княжество» А. Дженкинскона и Г. де Йоде (1593 г.)

Если эта изначальная земля «лукоморцев» находилась не в Приобье, а восточнее, на нынешнем Таймырском шельфе, то в финальном палеолите она могла быть связана торговыми и даже паломническими путями с Великой Арктической «трассой», существование которой обосновал П.В. Боярский, – по северу Евразии от Лапландии, через Вайгач и Обь, до Забайкалья (по крайней мере). Оледенение в Азиатской Арктике, по самым осторожным сценариям, было несравнимо менее значительным, чем на влажном и снежном Европейском Севере. Предположение о «Великом Арктическом пути» по нышешнему Таймырскому шельфу косвенно подтверждается фактом существования так называемой «Трансэвенкийской тропы», описанной геологом и краеведом Д. Утенковым[25]. Она проходит по водоразделам, от Саянского нагорья, из Алтае-Саянского региона (исключительно важного для древнейшей истории народов алтайской, а отчасти и уральской языковых семей), пересекаясь здесь с «Великим Арктическим путем» П.В. Боярского, ведет через Тунгусское плато в район плато Путорана и далее на Таймыр, к самым северным в нынешней материковой Евразии горам Бырранга. Здесь, где в последние века и тысячелетия население было крайне малочисленным, «тропа» обрывается. Или уходит под синие воды и льды океана…

Д. Утенков допускает глубокую древность «Трансэвенкийской тропы» (на Севере ландшафт меняется медленно, антропогенный «пресс» здесь незначителен; А.Л. Никитин не раз говорил, что в Заполярье даже малая тропинка, ведущая в тундру от удобной для причаливания бухточки, бывает настоящим историческим памятником, который сохраняет свой облик тысячелетиями). И если «Трансэвенкийская тропа» – один из маршрутов верхнего палеолита, то она, возможно, соединялась с путями, связывавшими Старый и Новый Свет. Ныне многие из этих путей – вне всяких сомнений, действительно существовавших (происходило же заселение Нового Света!) – находятся под водой, на шельфе Ледовитого океана. Причем Д. Утенков обозначает (не прорабатывая в деталях) и другой, еще более впечатляющий и поистине сакрально-географический маршрут древних путников. Ведь если мысленно продолжить «Трансэвенкийскую тропу», то на юге она устремится к Тибету, этому удивительному средоточию древних религий, наречий, культур и загадочных преданий, а на севере – в Ледовитый океан, в затонувшую шельфовую Гиперборею. И туда же, но в ее более западные регионы, ведет «Грумантский мост» Петра Боярского. Пути сходятся на Вершине Мира, на Полюсе…

Золотая баба на карте Меркатора образца 1630 г.

Если затонувшие земли северного шельфа, с их ландшафтом, природой, их древними тропами и святилищами вполне естественно остаются для нас загадкой и предметом гипотез, то почти столь же мало, к сожалению, можно сказать и о тех регионах, которые тысячелетия назад были важными сакрально-географическими средоточиями Севера и не скрылись в волнах океана, остались на суше, но не изучены и не осмыслены в должной мере. Судя по современным реконструкциям древнейших религиозных представлений, это могли быть, в частности, ландшафтные святилища, которые сейчас воспринимаются как естественные скалы. Ведь и знаменитые верхнепалеолитические пещерные храмы Пиренеев свидетельствуют о том, что поверхность «дивьего», «дикого», природного камня в них практически не нарушалась, хотя совершенство сохранившихся там шедевров изобразительного искусства указывает на вполне современный уровень умственного развития их создателей. Однако никто там ничего не подтесал, не подправил, не сделал более комфортными входы и переходы в скалах: ведь считалось, что они сотворены Великой Богиней, породившей весь мир, властной над жизнью и смертью. По-видимому, и на гиперборейском, приледниковом, протомегалитическом Севере отношение к природной данности скал было тем же самым.

Но неужели древнейшие памятники сакральной географии хотя бы не сибирских арктических островов, а более обжитой Российской Лапландии не нашли хоть какого-то отражения в более поздних фольклорных, письменных, картографических источниках? Ведь эти места – вовсе не terra incognita для картографии, по крайней мере, с XVI в. Не только русские поморы, но и западноевропейские авторы неплохо представляли себе очертания беринговоморских и беломорских берегов и названия здешних селений. Это можно сказать и о великом голландском картографе Герхарде Меркаторе. На его поздних картах с изображением российских территорий обозначены вполне узнаваемые русские села на берегах Белого моря – Кандалакша (Kandas, Candelox), Кемь (Kym, Kyn) и Умба (Omba).

А вот на его знаменитой «гиперборейской карте» 1595 г., где изображен полярный материк, на тех же берегах Белого моря, в его северо-западной части, почему-то обозначены совсем другие населенные пункты. Из них однозначно идентифицируется только Умба, старинное поморское селение, в написании Omba. При этом на карте вообще нет всем известной Кандалакши, что стояла тогда на довольно оживленном тракте, ведущем к баренцевоморским промыслам. Вместо Кандалакши, причем несколько восточнее, изображен город (или село) Берга (Berga). А напротив Умбы, на южном берегу Кандалакшского залива, где поморских сел не было ни тогда, ни впоследствии (только тоневые избушки), неожиданно обозначен Град Севера, или Северный город, – Nordenborg.

Может быть, Меркатор просто иначе назвал Кандалакшу? Допустим, Berga – от германо-скандинавского корня berg, гора; горы возле Кандалакши действительно есть, для Лапландии довольно высокие. Хотя называть ее на этом основании словом горная, пожалуй, не слишком убедительно: все-таки Кандалакша была основана не на горе, а у морского берега, в устье реки Нивы, и горы – за рекой. А уж Град Севера – там, где не известны никакие селения, кроме рыбацких стоянок, – вообще необъясним…

Автор этих строк не утверждает, что ему удалось однозначно решить оставленную нам Меркатором географическую загадку. Но если учесть, что именно на этой карте показан Гиперборейский материк, который в XVI в. уж точно не существовал (в реальном географическом пространстве), то не предположить ли, что и необычная карта Кандалакшского залива восходит к каким-то древним, может быть, мифологизированным прототипам? Тем более что есть тут одно странное совпадение. Все три упомянутых пункта, обозначенные Меркатором, примерно соответствуют местонахождениям беломорских лабиринтов. Это лабиринты Кандалакшский (он расположен как раз немного восточнее Кандалакши), Умбский (их близ Умбы известно два) и Краснолудский, у мыса Красная Луда, – приблизительно на месте Града Севера…

Начнем с Омбы-Умбы. Проще всего допустить, что Омба – это просто искаженное в иноязычном произношении слово «Умба» (О и У вообще довольно легко взаимозаменяются). Или же это более архаичный вариант полутысячелетней давности, который может служить ключом к исходному значению имени этого поморского селения, а одновременно и реки Умбы, в устье которой оно стоит, и озера Умбозеро, откуда эта река вытекает, устремляясь к Белому морю (гидронимы, названия рек и озер, обычно древнее прочих топонимов).

Название Умбы иногда выводят (не слишком убедительно) из саамского слова «умп» – закрытый, объясняя это тем, что устье реки Умбы закрыто со стороны моря островом[26]. Но почему тогда от этого же слова, бытового и случайного, жестко связанного с географией беломорского берега, произошло имя огромного озера, далекого от моря, расположенного в центральной части Кольского полуострова, между высокими и священными для лапландцев Хибинскими и Ловозерскими горами? Сами Хибины, кстати, по-саамски назывались Умптэк. Почему всю реку (да еще и священные горы у ее истоков) назвали, исходя из конфигурации речного устья? В Лапландии реки чаще именуют по их «материнским» озерам-истокам. Но тогда изначальным во всей этой топонимической цепочке должно быть название Умбозера. Или Хибинского горного массива – Умптэк.

Если допустить, что вариант Омба архаичнее, чем Умба, то первая из этих словоформ ближе не к финно-угорскому, а к праиндоевропейскому корню *ombh-. По уточненным современным данным С.Л. Николаева (лингвистический портал «Вавилонская Башня»), эта протолексема имеет вид *(о) nAbh-, пуп, средоточие. В сакрально-географическом аспекте этот корень означает пуп земли, священный Центр Мира. Высочайший в Кольской Лапландии горный массив Умптэк-Хибины теоретически мог восприниматься как локальный субститут Мировой Горы и Центра Мира в сакрализованном ландшафте региона. Аргумент в пользу известной гипотезы Н.Р. Гусевой о былом присутствии исторических индоариев на Крайнем Севере? Не обязательно. Речь может идти о реликте еще более древней сохранявшейся на Севере ностратической языковой общности, поскольку упомянутая индоевропейская лексема проецируется, хотя и не с безусловной убедительностью, на ностратический уровень в форме *HVnPV (по С.А. Старостину), или *HEnPV (по В.М. Иллич-Свитычу). Перед губным согласным звук «н» легко переходит в «м», и ностратический по происхождению лапландский топоним, известный нам как Омба-Умба, мог самостоятельно (вне индоевропейской языковой истории) приобрести облик, сходный с поздними именованиями пупа земли (из них широко известны греч. ὀμφαλός и лат. umbo).

Nordenborg, расположенный, по Меркатору, напротив Омбы (Умбы), для глубинных лингвистических разысканий мало что дает: если это слово и обозначает какой-то неведомый ныне сакральный локус, то это ведь не воспроизведение, а германский перевод гипотетического древнего названия. А вот слово Berga (если не связывать его исключительно с германским berg, гора) чрезвычайно продуктивно (хотя и чревато омонимическими «ловушками»). Эта древняя словоформа – условно обозначим ее как *BRG, учитывая известную «текучесть», непостоянство гласных звуков, – в дискурсе сравнительной мифологии, наряду с лингвистическими данными, позволяет выйти на уровень верхнепалеолитической культурно-языковой общности.

По всей видимости, в таком контексте корень *BRG тогда мог соотноситься с образом священной твердыни, вознесенной на вершину Мировой Горы, расположенной на Полюсе Мира, на священнейшей Оси – недвижной, пребывающей в покое среди круговращений мирского бытия. Причем эта твердыня – «сияющая»: не углубляясь в подробности, можно сказать, что ностратическое языкознание «московской школы» (В.М. Иллич-Свитыч, А.Б. Долгопольский, С.А. Старостин) обнаруживает в весьма многообразной лингвистической матрице производных от корня *BRG (*BRK, *PRG, *PLK и т. д.) несомненный и очень древний оттенок сияния, белизны, а также благодати. А ведь это в принципе вовсе не вытекает автоматически из самого факта полярного символизма одного из аспектов этого образа (Мировой Горы) и относится к области не столько космологической, сколько религиозно-мифологической, – а может, и к сфере мистического опыта носителей ностратической протокультуры.

Но имеет ли все это хоть какое-то отношение к реалиям древнего Беломорья и к карте Г. Меркатора? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним: согласно универсальным законам священной географии, сакральный Центр Мира обладает свойством трансляции, переноса, или мультипликации, умножения. Символическим Центром Мира в традиционной культуре этноса могла считаться (и это не профанация!) особой формы гора (не обязательно самая высокая), или холм возле любого селения, или просто та точка на временной охотничьей стоянке, где вонзал в землю свой ритуальный жезл (один из символов Оси Мира) жрец или вождь.

В таком случае закономерен вопрос: есть ли в Беломорье, в районе Кандалакшского залива, помимо выложенных из камней лабиринтов (по ностратическим меркам, весьма поздних) какие-либо иные объекты, рукотворные или ландшафтные, которые можно осмыслить в таком ключе, как на карте Меркатора? Пожалуй, да: такие объекты существуют, причем именно в указанных Меркатором местах. Они обследовались автором этих строк в ходе индивидуальных маршрутов – и в рамках экспедиции «Гиперборея», и в более ранние годы. В пункте с многозначительным именованием Berga (по Меркатору) довелось побывать осенью 2003 г.

…Среди серых, замшелых, обросших зеленоватыми лишайниками каменных глыб по склону горы вьется узкая тропа, поднимаясь на Волосяную гору, что в нескольких километрах к востоку от Кандалакши. Место это замечательно уже тем, что на берегу моря именно здесь расположен Кандалакшский лабиринт; над ним возвышается крутая гора Крестовая, и, возможно, она некогда воспринималась, вместе с лабиринтом, как единый ритуально-ландшафтный комплекс. На вершине горы в 1994 г. автором этой книги была обнаружена небольшая и явно древняя, квадратная в плане выкладка из валунов, вероятно, того же возраста, что и лабиринт. В глубину материка, на север, склоны горы понижаются. Там через перевал проходит современная дорога на Умбу (вдоль северного берега Белого моря), а за этой дорогой, среди ущелий еще сохранились старинные, «первобытные» тропы, одна из которых ведет на Волосяную гору.

Разумеется, сейчас это лишь дорога охотников и сборщиков ягод; нет сомнения, что таковой она была и в прошлом. Впрочем, это вовсе не означает, что по ней не могли ходить и к каким-то здешним святым местам. Ощущение особой сакральности, торжественности самого этого пути на гору нарастает, когда тропа покидает поросший тайгой склон и приводит путника в царство скал и горной тундры. В хаотичном на первый взгляд нагромождении серых утесов, среди которых приютились искривленные ветрами золотые осенние березки и пламенно-рдяные невысокие рябины, вдруг вырисовывается настоящий скальный коридор, или галерея с отвесными стенами. Тропа вьется по ее дну (или все-таки полу?), а стены постепенно приобретают все более правильную форму – слегка наклоненные, как у северорусских крепостей или тибетских горных монастырей, но поверху скругленные, сглаженные невероятно долгой чередой веков. А потом становится видно, что эта галерея входа ориентирована точно на вершину горы впереди и к тому же – по оси запад – восток, словно в рукотворном храме.

Тропа выводит путника, через галерею входа, на обширное, поросшее бледно-зеленым ягелем плато перед довольно крутым подъемом уже к самой вершине. Плато простирается примерно на километр в длину и на полкилометра в ширину. В левой его части, в понижении – небольшое озерко; за ним горное редколесье. А вот справа…

Справа тянется высокая каменистая гряда. Галерея входа, выйдя на плато, не исчезает, а тянется вдоль этой гряды, только теперь левая стена галереи выполаживается, тогда как правая превращается словно бы в основание полуразрушенной крепости: ее цитадель – та самая гряда. Взбираешься на нее – и перед тобой небольшое понижение, будто защищенный этой цитаделью «интерьер» крепости. Дальше, за понижением, высится мощная скальная стена, окаймляющая его с юго-востока. До пяти-шести метров высотой, слегка наклонная, будто стены Соловецкой обители или того удивительного нерукотворного замка, который венчает лапландскую гору Сейда близ Умбозера[27]. А за этой стеной обнаруживается еще одна, пониже и не столь внушительная, будто снивелированная общим контуром вершинного плато, сглаженная даже не тысячами, а миллиардами лет, – именно таков возраст здешних архейских гранитов.

Игра природы? Ведь геология и тектоника плато в целом достаточно ясны. Его древняя основа (сформировавшаяся около двух миллиардов лет назад) была впоследствии разорвана несколькими трещинами, локальными разломами. Их края смещались по вертикали, вдоль плоскости разлома, и возникали скальные стены… Однако вряд ли можно сомневаться в том, что здешние саамы и их предшественники особо выделяли это место: они сооружали здесь свои сейды. Причем все они, ныне полуразрушенные, – очень старые, их поверхность обросла лишайниками совершенно так же, как окрестные скалы. Выкладки из камней прослеживаются на гряде-цитадели – там наверху есть округлая скальная площадка диаметром метров двадцать (вообще говоря, это идеально подходящее место для сооружения валунного лабиринта, но сейчас его там нет). В той ее части, что обращена к вершине горы, находится полуразвалившийся сейд, а с другой стороны (оттуда просматривается и гора Крестовая) вдоль площадки выстроились несколько крупных глыб – как бы своеобразный незавершенный Стоунхендж (или это остатки разрушенного людьми и природой мегалитического комплекса?).

Гора Волосяная

На самой высокой «крепостной стене» тоже есть выкладки из камней, древние, наглухо заросшие лишайниками и, кстати, не слишком похожие на обычные саамские сейды XIX–XX вв. (возможно, более ранние). Столь же древние, непотревоженные камни ровным рядом перегораживают узкий, полутораметровой ширины, проход возле того края высокой «стены», где она переходит в неглубокое ущелье, круто уходящее вниз, на юг, в сторону Белого моря: получился как бы символический бастион в угловой части «крепости»…

Не будем описывать в деталях всю «архитектуру» этого удивительного места, с довольно обширным озером меж «цитаделью» (ее стены уходят в воду озера, как в крепостной ров) и подъемом к вершине горы. Добавим только, что выше склон полого поднимается к вершине горы (вершину, кстати, венчает скальный останец, похожий на руины замка). Отсюда открывается вид и на вышеописанную «цитадель», и на Крестовую гору, вознесенную над прибрежным лабиринтом (здесь весь этот колоссальный горный комплекс, столь похожий на развалины крепостей и святилищ, воспринимается как единое целое). И на этом вершинном плато довольно много совсем «свежих» небольших сейдов. Они просты: маленький камень увенчивает массивную глыбу. Расположены без какого-либо видимого порядка, без явной пространственной ориентации.

Дело рук туристов? Возможно. Но не те ли это еще не исследованные скопления сейдов в горах под Кандалакшей (и старые, и новые здешние сейды), о которых упоминали в 1990‐е гг. карельские археологи, изучавшие схожие каменные сложения в Карелии (об этом еще пойдет речь в нашей книге)? Здесь, на горе Волосяной, складывается впечатление, что кто-то помнящий приходил сюда (может быть, по пути на сбор ягод в горной тундре), произносил завещанные предками слова (уже просто потому, что так принято) и клал камень на ближайшую глыбу, снабжая ее «головой», одухотворяя ее… Кстати, на пути к вершине заметна лощинка, как бы разрезающая гору пополам; такая конфигурация горы, как известно, у самых разных народов осмысливалась в контексте религии Великой Богини.

Конечно, не слишком высока и приметна эта гора (около полукилометра над уровнем моря). Впрочем, для Заполярья и она не мала; внизу еще растет тайга, вполне пригодная для жизни, а здесь, на плато, с его «цитаделью» и «крепостными стенами», – царство горной тундры, ветра и облаков. Порой облака идут ниже плато, востекая от моря на перевал, и плато словно отрывается от земли и плывет в небе, уподобляясь Небесной Твердыне из древних мифов. В такие минуты вполне реальны лишь ближние скалы, а там, за их пределами, в текучих облачных струях вдруг открываются небольшие просветы, и белое сияние холодного Солнца неожиданно отражается в далеких водах морского залива, высвечивая там волшебно красивые острова, и рефлексы этого сияния возвращаются в облака, наполняя их светом какой-то неземной жизни. И чувствуешь тогда, что от привычного мира тебя отделяет даль, в которой нет ни пространства, ни времени…

Ландшафтная стена на горе Сейда. Рис. автора

Есть ли что-то подобное в других местах, отмеченных Меркатором на карте Беломорья? Возле Омбы-Умбы это, пожалуй, полуостров Турий – разрушенный временем гигантский вулкан, возникший около двух миллиардов лет назад. Полуостров не мал (километров десять в поперечнике), но в его самой высокой части, на зеленоватых скалах, обрывающихся к морю, есть места, откуда можно охватить взглядом сразу весь Турий, – с озером посередине, с окружающим его кольцом пологих, почти полностью разрушенных гор. И ведь слово «Турий» нетрудно связать с очень древним (борейским, по С.А. Старостину, – с ностратическими, афразийскими и сино-кавказскими производными) корнем TVRV, с исходным значением огражденное место. Среди его более поздних изоглосс – слова, означающие башню (лат. turris), священный шаманский шест (т. е. символ Оси Мира), двор, врата (кстати, русское слово двор буквально воспроизводит соответствующую протоиндоевропейскую морфему!). Могла ли зеленокаменная твердыня Турьего когда-то ассоциироваться с сакральным Центром Мира? Наверное; впрочем, и весь Кольский полуостров, всю Русскую Лапландию еще около тысячелетия назад именовали «Земля Тре»…

И на противоположном берегу Кандалакшского залива, там, где Меркатор расположил свой загадочный Норденборг, недалеко от Краснолудского лабиринта, оконечность выдающегося в Белое море полуострова, которая еще сравнительно недавно была островом, имеет свои уникальные особенности. Дорога сюда идет из глубины материка, среди чахлых сосенок; потом спускается, на дно былого неширокого пролива. А впереди встает омытая волнами древнего моря скала – бывший островной берег. Поднимаешься на него и с изумлением видишь здешние сосны – уже не чахлые, как позади, в глубине полуострова, а огромные, мощные, будто дубы. Животворный микроклимат былого острова необъясним: ведь этот мыс вроде бы сильнее подвержен воздействию холодных беломорских ветров, чем лес на «матером» берегу. И, тем не менее, этот микроклимат сохранился и сейчас, когда уже слился с материком удивительный остров, таящий в себе особую благодатную силу. Место, где, согласно старинной карте, стоял «Град Севера»…

Попадая в такие места, разглядывая нерукотворные, но подчиненные особой, осмысленной, непостижимой упорядоченности скалы, приходишь к рискованным умозаключениям об использовании кем-то миллионолетних геологических процессов в качестве строительных технологий. Между прочим, С.В. Жарникова, известный вологодский этнолог, историк народного искусства Русского Севера, сподвижница Н.Р. Гусевой, в одной из своих статей осторожно высказывается о существовании каких-то совершенно не ясных нам форм протоцивилизации Севера (дочеловеческой?) именно в протерозое, свыше полутора миллиардов лет назад[28]. Но если и не прибегать к принципиально недоказуемым гипотезам, разве нельзя предположить, что более близкие, похожие на нас ностратические предки осмысливали нерукотворные чудеса беломорских гор и берегов именно в тех сакрально-географических образах, которые сохранила для нас карта Меркатора? Ничего невероятного в этом нет – как и в том, что эти образы, сохраняемые в традиционных культурах Севера, дожили до времени их письменной фиксации и нашли отражение в каких-то источниках, которыми пользовался Меркатор. Кстати, прибрежные участки суши могли подолгу быть свободны ото льда и обитаемы (или хотя бы посещаемы) даже в периоды покровного оледенения материковой части Фенноскандии (как в нынешней Гренландии).

Во время второго полевого сезона экспедиции «Гиперборея», в июле 1998 г., в Ловозерских Тундрах, неподалеку от священного Сейдозера была обнаружена необычная каменная структура, которая, скорее всего, служила культовым объектом у саамов или же их предков, обычно именуемых протосаамами (А.Л. Никитин употреблял для древнейшего, субстратного населения здешних краев описательное выражение «народ Белого моря»). Этот сейд (будем называть его обычным для таких объектов саамским словом, тем более что оно явно очень древнее)) находится на Мотке – на перемычке между окруженным Ловозерскими горами, Сейдозером и огромным, расположенным восточнее, протянувшимся на десятки километров Ловозером.

Сейд нашел Геннадий Аркадьевич Гончаров, участвовавший тогда в экспедиции, – человек незаурядный и очень известный, хотя и не в исторической науке. Профессиональный гипнотизер, психотерапевт, основавший Московскую школу гипноза еще в советское время (в 1988 г.), победивший на Всемирном конкурсе гипнотизеров в Токио (1992 г.), он делает в своей практике акцент на саморегуляции и самоконцентрации, а потому его консультациями пользовались и в Вооруженных силах России… В 1998 г. он принял участие в экспедиции В.Н. Дёмина, хотя многим тогда казалось, что такого рода профессионализм вряд ли пригодится в поисковых работах. Однако Г.А. Гончаров в одном из первых же радиальных маршрутов буквально вывел группу на этот сейд на высоком берегу бурной речки Сейдъяврйок, несмотря на то что сейд наглухо зарос мхом, травами и мелким кустарником, – будто знал заранее, куда надо идти.

Археолог экспедиции Александр Анатольевич Прохоров расчистил сверху мох и травы и обнаружилась усеченная каменная пирамидка довольно правильных очертаний[29]. Размеры ее в основании составляют примерно 2 × 2 м; в высоту она около метра (возможно, и выше: раскопки не производились, поскольку у экспедиции не было на то охранного листа от Института археологии, и можно было выполнять только общую рекогносцировку). Пирамидка представляет собой единую каменную глыбу (или останец: скальные породы на Мотке местами выходят на поверхность). Глыба сильно рассечена эрозионными трещинами, много мелких фрагментов от нее отслоилось, и, очевидно, поверхность ее за последние века сильно нарушилась, хотя общие контуры вряд ли существенно изменились. А на верхней плоскости усеченной пирамидки – подпрямоугольная ниша (углубление) размерами около 60 × 20 см и глубиной порядка 30 см.

Вот эта ниша-то и является главным аргументом в пользу того, что перед нами – культовый объект. Естественным путем она вряд ли могла образоваться, отсутствующий блок из нее довольно легко мог быть вынут по плоскостям трещиноватости. На стенках ниши заметен черный налет гари, а в глубине, на дне, скопились старинные угли. «Алтарь огня»? Пламя, вырывающееся из вершины, должно было выглядеть весьма эффектно, тем более если пирамидка была выше, а вблизи отсутствовали сосенки и кустарник. Разумеется, для корректных выводов нужен анализ углей, хотя и солидный их возраст сам по себе еще мало что значит; нельзя полностью исключить прозаичную версию утилитарного использования ниши для приготовления пищи (хотя и в этом случае в традиционной культуре такая необычная жаровня наверняка имела и символический смысл). К тому же уголь, даже очень древний, мог попасть в нишу случайно, во время лесного пожара. Мотка ведь находится сравнительно невысоко над уровнем моря, в климатической зоне лесотундры. Деревья высотой в несколько метров здесь есть и, скорее всего, были в прошлом, исключая, конечно, то время, когда на месте Сейдозера лежал язык горного ледника, оставивший здесь мощный вал из глыб и суглинка, – классическую конечную морену, которая, собственно, и сформировала саму Мотку – перемычку («моттьк» по-саамски), запрудившую воды будущего Сейдозера. И все-таки, по совокупности внешних факторов и аналогий, весьма правдоподобным выглядит предположение, что Сейд Гончарова (будем его называть, как принято, по имени первооткрывателя) представляет собой мегалитический памятник, не имеющий аналогов среди современных сейдов и, возможно, относящийся к протосаамской эпохе, когда в Фенноскандии сооружали лабиринты из камней и создавали петроглифические памятники – наскальные рисунки.

Некоторое сходство Сейд Гончарова обнаруживает с находящимся неподалеку, на той же Мотке, Сейдом Кондиайна – дольменообразным каменным ящиком на массивной плите, общие контуры которой схожи с усеченной пирамидой. Открытый еще в 1922 г. астрофизиком Александром Кондиайном, участником экспедиции А.В. Барченко, этот памятник был обследован экспедицией «Гиперборея» в 1998 г.[30] Каменный ящик на плите Сейда Кондиайна при этом формально соответствует прямоугольному углублению на вершине Сейда Гончарова, хотя в первом случае внутри дольменообразной структуры не заметно никаких следов огня и копоти.

Сейд на берегу Сейдозера

Аналоги пирамидке у Сейдозера есть и среди культовых камней Балтийского региона, который, по предположению А.Л. Никитина, в мегалитическую эпоху (эльфийскую, как мы ее определяем в этой книге) входил в сферу культурных влияний «народа Белого моря», сыграв определенную роль и в формировании протокельтских, протодруидических традиций. Это так называемые жертвенные камни – массивные валуны с коническим (чашевидным) или цилиндрическим углублением наверху. Речь идет не о «камнях-чашечниках» произвольной формы, очень широко распространенных, а о литовских каменных жертвенниках. В Литве, где дохристианская религия продержалась дольше, чем в других европейских государствах, таких памятников очень много; есть они также в Белоруссии, Латвии, Псковской области.

Особенно выразительны жемайтийские жертвенники – обтесанные, невысокие и широкие каменные колонны, иногда слегка расширяющиеся книзу, ставившиеся в священных рощах. Их высота достигает метра, ниша наверху довольно большая – диаметром 18–57 см[31]. Словом, общие очертания и размеры вызывают ассоциации с лапландским Сейдом Гончарова, хотя их сопоставление сопряжено с очевидными затруднениями. Они принадлежат сильно удаленным друг от друга регионам и эпохам. Жемайтийские жертвенники, как и другие хорошо сохранившиеся культовые камни Литвы, связывают с довольно поздним временем, даже более поздним, чем христианизация Жемайтии (начало XV в.), когда иезуиты боролись с попытками возрождения древней веры в Литве[32]. Протосаамские же сейды, тем более представляющие собой единую глыбу, или скальный останец, при всех объективных сложностях их датировки, могут относиться ко II–I тыс. до н. э. (в Прионежье есть и неолитические их аналоги).

Различные формы углубления наверху камня у жемайтийских жертвенников и лапландского сейда могут, конечно, объясняться техническими причинами: из трещиноватой глыбы у Сейдозера было легко извлечь ненужную породу по этим трещинам (с помощью простейших клиньев и рычагов), не прибегая к трудоемкому высверливанию, которое было необходимо литовским мастерам при обработке твердых гранитных валунов. Но, помимо этого, исследователи культовых камней Литвы пришли к выводу, что углубления наверху жертвенников предназначались для пожертвования пищи, волшебных трав, для ритуальных возлияний, но не для разжигания священного огня. Его разводили рядом, в яме, выложенной камнями, хотя в легендах есть и упоминания о том, как «в старину на камнях богини Лауме жгли огонь и себе еду варили»[33].

Жертвенный камень бога Рагутиса в Вильнюсе

Может быть, такое их использование, перекликающееся с тем, что нам известно о лапландском Сейде Гончарова, с углями в нише на его вершине, действительно имело место очень давно и потому не подтверждается археологическими и этнографическими исследованиями. Тогда допустимо предположить, что находка экспедиции «Гиперборея» и в самом деле принадлежит той субстратной нордической протокультуре, которая впоследствии была в разной степени и формах унаследована саамами, балтами, славянами, германцами.

Конечно, лапландская «пирамида огня» (как и жемайтские жертвенники) имеет формальное сходство и с зороастрийскими алтарями – ступенчатыми пирамидальными стилобатами, увенчанными колонной и чашей, в которой горел священный огонь. Но тут мы имеем дело с еще более удаленной географически религией и культурой, и по меньшей мере преждевременно предлагать какие-либо далеко идущие гипотезы на основании одного-единственного, к тому же практически неизученного памятника, обнаруженного в Заполярье.

С середины 1990‐х гг. многие исследования мурманских краеведов и поисковиков-энтузиастов так или иначе объединяет сотрудничество с творческой студией «Ариадна», которая впоследствии, в середине 2000‐х гг., фактически стала мурманским отделением экспедиции «Гиперборея». Название студии, созданной в 1993 г. (первоначально при мурманском Доме офицеров) Л.И. Ефимовой и И.А. Фомичевой, напоминает о символике лабиринта, о поисках путеводной нити, ведущей к его центру, где становятся явными тайны мира. Студия работает в тесном контакте с Мурманским отделением Астрономо-геодезического общества, которое занимается, в частности, исследованиями в области археоастрономии, астрономической привязки древних каменных сложений Лапландии. О культурно-просветительской и творческой деятельности студии, о находках, сделанных ее основательницами и связанными с «Ариадной» поисковыми группами, можно бы написать отдельную книгу. Один из самых интересных мегалитических памятников, открытых в рамках исследований, организованных руководителями и сотрудниками «Ариадны», более всего подходит под категорию дольменов – объектов, весьма редких и дискуссионных для Европейского Севера. Впрочем, и для дольмена он во многом необычен.

О его открытии руководители студии (многие свои исследования они давно проводят совместно) рассказывают так. Летом 1996 г. Ирина Алексеевна Фомичева, действительный член Астрономо-геодезического общества, методист студии «Ариадна», обследовала район реки Ваенга, к северо-востоку от Мурманска. И там, в поросшей невысоким заполярным лесом долине, между древними, разрушенными временем горными хребтами, к востоку от побережья Кольского фиорда, она обнаружила необычное скопление глыб довольно правильной формы. И.А. Фомичева сразу вспомнила о «классических» кавказских дольменах – знаменитых на весь мир мегалитических «домиках», с которыми она хорошо знакома. То, что она увидела на Ваенге, не было копией кавказских памятников и даже их приблизительных, обычно упоминаемых в связи с кавказскими мегалитами аналогов из Средиземноморья и Северной Африки. Однако общее сходство не вызывало сомнений.

И.А. Фомичева тогда условно, по первому впечатлению, назвала этот дольмен башней. Руководитель студии «Ариадна», действительный член Русского географического общества и Астрономо-геодезического общества, Лидия Ивановна Ефимова, осмотрев памятник, стала, столь же условно, именовать его кузницей. Оба эти названия, вроде бы очень разные, в совокупности довольно точно передают впечатление от загадочного сооружения.

Мегалиты Ваенги были обследованы также В.Н. Дёминым и участниками экспедиции «Гиперборея» совместно с руководителями «Ариадны», сообщившими В.Н. Дёмину о своем открытии, во время одного из маршрутов полевого сезона 2004 г. Кузница находится на вершине небольшого, скального в своей основе холма и действительно на первый взгляд напоминает очертаниями развалины древней башни. Присмотревшись, начинаешь замечать, что слагающие ее плиты по большей части откололись, хотя и очень давно, от некогда единого многометрового монолита или скалы-останца, и постепенно немного сползли по уклону холма-основы на запад, хотя и не настолько, чтобы полностью нарушилось единство общей каменной формации.

Именно в западной части всей этой композиции несколько плит и образовали дольменообразную конструкцию, которая уже никак не могла возникнуть сама собой при естественном вековом сползании глыб. Полуметровой толщины массивная плита здесь образует портал дольмена и одновременно его кровлю (почти как в кавказских аналогах, хотя характерная для них передняя стенка с круглым отверстием здесь отсутствует). Эта верхняя плита лежит на двух глыбах-опорах с вертикальными и параллельными друг другу стенками. Портал обращен на запад; это символически значимое направление в данном случае коррелирует с естественным уклоном холма, но ведь в мегалитических культурах природные особенности культовых мест, тем более соответствующие важным астрономо-мифологическим ориентирам, всегда использовались максимально (возможно, они воспринимались как богоданные и не подлежащие произвольному и безудержному нарушению). А над крышей дольмена столь же массивная поперечная плита прямо-таки вставлена – как распорка, не дающая вышележащей огромной и, безусловно, очень тяжелой глыбе съехать на небольшой в сравнении с ней дольмен и развалить его. Естественный процесс эрозии и сползания составных частей изначального монолита под действием силы тяжести тем самым был остановлен: в стихийную и ненадежную упорядоченность расколовшихся на плиты и постепенно оседающих скал вмешалась упорядоченность разумная, хотя сами плиты не несут на себе следов механической обработки.

А вот на термическую обработку некоторых плит указания вроде бы имеются, и на это сразу обратила внимание Л.И. Ефимова. В северной стенке портала как бы прожжен полуцилиндрический недлинный желоб, причем его поверхность прокалена (или, во всяком случае, минералогически метаморфизована) на глубину около пяти сантиметров. Потому Л.И. Ефимова и назвала дольмен кузницей, – она предположила, что в древности здесь действительно кустарно выплавляли металл, а в желобе остывала крица[34]. Следы воздействия жара, явно более сильного, чем от обычного костра, который в принципе вполне могли здесь разводить, есть и на лицевой стороне противоположной стенки портала, и на некоторых (хотя и немногих) других плитах. Их поверхность как бы оплавлена и покрыта сеткой мелких трещинок, не соответствующих естественной трещиноватости этих пород.

И еще одно важное обстоятельство связано уже с минералогией плит, слагающих дольмен. Они состоят из ржавых на вид, богатых железом пород. Такие вкрапления (в геологии – интрузивы, дайки), размером от нескольких метров до десятков километров (пример гигантского интрузива, сложенного «железистыми» породами – Валаамский архипелаг, колоссальный природный «магнит»), нередки в здешних древних, архейских гранитах и гранитоидах Фенно-Скандинавского кристаллического щита. В данном случае существенно вот что: и этот дольмен («Башня Фомичевой», либо «Кузница Ефимовой», по имени первооткрывателей), и многие другие, скорее всего культовые, чтимые в прошлом каменные сложения Лапландского Севера, либо отдельные глыбообразные сейды состоят (насколько можно судить по предварительным результатам обследования, проведенного в годы работы экспедиции «Гиперборея») именно из таких железистых пород. А покоятся они на скалах из «обычного» гранита, вмещавшего некогда в своей толще эти интрузивы, образовавшиеся в глубоких недрах Земли и спустя сотни миллионов лет оказавшиеся на поверхности. А в этом граните ферромагнетиков, соединений железа, намного меньше.

Значит, сейд и гора либо плато, на которых этот сейд стоит, образуют очевидную, в целом понятную на базе школьного курса физики «пару» ферромагнитной и электромагнитной природы – ту самую, которую, как известно, крайне нежелательно создавать в случае грозы в горах незащищенным путникам, за счет железных предметов в своем вещмешке, поскольку вероятность удара молнии в этот мешок (и в того, кто его несет) существенно возрастает. Но ведь это означает, что многие лапландские сейды могли буквально «притягивать» к себе молнии, а это, естественно, не могло не осмысливаться и в религиозно-мифологическом ключе.

Эти выводы были сформулированы Валерием Никитичем Деминым в полевые сезоны 2004 и 2005 гг., когда он ходил с руководителями «Ариадны» на Ваенгу, обследовал «башню-кузницу» и обсуждал особенности лапландских мегалитов с Л.И. Ефимовой и И.А. Фомичевой, а также позднее, когда он, вместе с участниками «Гипербореи» и мурманскими поисковиками осматривал другие подобные (в отношении минерального состава) объекты на горах у Кольского фиорда. Вероятно, эти каменные структуры почитались в прошлом как сейды, хотя в здешних краях русское поморское население давно сменило прежних обитателей, и сведения о таком почитании не сохранились. Однако В.Н. Демину, к сожалению, не хватило отпущенного судьбой времени, чтобы детально разработать эти идеи (как минимум, провести общестатистическое исследование минерального состава сейдов в соотнесении с этнографическими данными и рассказами о молниях в священных местах), и он в некоторых своих высказываниях полушутливо облек размышления о «магнитных сейдах» в упрощенный, эвгемерический образ античного Аполлона Гиперборейского, летавшего на Север подзаряжать у сейдов свою божественную «базуку», или нечто подобное. Это вызвало недоумение у ученых, вообще не понявших и не пытавшихся понять, что он имел в виду, и у некоторых романтиков-краеведов и традиционалистов, отвергших такой образный ход как неуместный. Однако, как теперь видит читатель, за всем этим кроется действительно серьезная и вполне объективная идея, важная гипотеза, которая наверняка со временем найдет применение и развитие в исследованиях Лапландии.

Эта идея, возможно, имеет непосредственное отношение и к дольмену на Ваенге. Если не подтвердится предположение Л.И. Ефимовой, что это памятник древней металлургии, то не удары ли молний прожгли и оплавили поверхность каменных плит? Впрочем, и тогда именование этого мегалитического памятника кузницей в известном смысле оправдано, только уже нужно говорить о некой божественной кузнице, где жар создавали не прозаичные угли, а огонь, ниспадающий с неба. И при всей нечеткости и вариативности мифологических интерпретаций непонятных нам памятников древней культуры (Л.И. Ефимова справедливо считает многие общие рассуждения об их ритуальном назначении наукообразной отговоркой и свидетельством невозможности сказать нечто по существу), следует отметить, что образ небесной кузницы по отношению к мегалитическим каменным сложениям действительно находит впечатляющие параллели в северных мифах, легендах и даже в конкретных памятниках.

Эти параллели связаны с германо-скандинавскими преданиями о Вёлунде (Волунде, Виланде, Вейланде и т. д.; существует много вариантов этого имени[35]), божественном кузнеце, сыне морской девы и возлюбленном валькирии. Его образ получил широкое распространение в фольклоре, искусстве (причем довольно раннем: англосаксонский резной «ларец Френкса», ок. 700 г.; каменная стела с мифологическими изображениями из Ардре, с острова Готланд, VIII в.) и письменных памятниках различных европейских народов, в том числе романских и кельтских. Впрочем, основной первоисточник, как это обычно бывает в сюжетах нордической мифологии, – древнеисландский: «Песнь о Вёлунде» (Völundarkviða) в составе «Старшей Эдды» (впервые записана в XIII в.). Там излагается предание, согласно которому Вёлунд, искуснейший мастер, был пленен шведским королем Нидудом, изувечен во избежание побега (ему подрезали сухожилия на ногах) и помещен на уединенный остров для принудительной работы на короля. Однако кузнец сумел жестоко отомстить королю, убив его двоих сыновей, неосторожно посетивших остров, и переспав с опоенной пивом королевской дочерью, и в итоге обрел свободу, поднявшись на воздух на крыльях.

История Вёлунда в целом похожа на известное из классической мифологии повествование о гениальном изобретателе и скульпторе Дедале, строителе лабиринта на Крите, бежавшем на крыльях от заточившего его критского царя Миноса (имя же Вёлунда и функции божественного кузнеца напоминают о римском Вулкане). Этот очевидный параллелизм еще в XIX в. породил предположения, что «Песнь о Вёлунде» – лишь позднее североевропейское переложение средиземноморского мифа; либо, напротив, дохристианская нордическая сага стала первоисточником всех подобных сказаний. Может быть, этот вопрос вообще не следует решать, исходя из концепции заимствования. Детали повествования, и довольно существенные, все-таки сильно различаются (это очевидно без пояснений, поскольку рассказ о Дедале и Икаре общеизвестен), а такие расхождения нередко возникают, когда общий по происхождению древний сюжет долгое время самостоятельно развивается внутри различных этнокультурных традиций. Наверное, позволительно допустить, что «Песнь о Вёлунде» и другие, дополняющие ее источники – «Вилькина-сага» и даже некоторые мотивы артуровского цикла (Вёлунд как создатель меча Артура) в отношении этого сюжета восходят к наследию палеоевропейской, мегалитической культуры (в этих источниках, кстати, определенную роль играет образ лабиринта, несомненно, уходящий корнями именно в эту культуру).

Конечно, возведение образа кузнеца, хотя бы и божественного, к эпохе камня, когда металлы были известны (и обрабатывались) только в своих самородных модификациях, подобных минералам, – идея довольно рискованная и вроде бы голословная, а потому к ее обоснованию и нюансировке мы еще вернемся на страницах этой книги. А пока отметим, что в «Песни о Вёлунде» ее главный герой по-древнеисландски именуется, в строфах 10 и 32, vísi alfa – властитель альвов (в классическом русском переводе А. Корсуна, опубликованном в 1975 г. в серии «Библиотека всемирной литературы»), или предводитель, господин эльфов, «lord of the elves» в распространенном английском переводе (W.H. Auden, P.B. Taylor). Тем самым предания о Вёлунде ставятся в соответствие с мифологическим комплексом именно эльфийской культуры, как она определяется в нашем исследовании. И, самое главное, применительно к теме этой главы, «Кузницей Вейланда» (английский вариант Wayland’s Smithy) именуется один из самых известных мегалитических памятников Древней Британии, расположенный в графстве Оксфордшир (ранее эта территория входила в состав Беркшира), невдалеке от другого загадочного шедевра древней культуры – уффингтонской Белой Лошади (вырезанного на задернованном склоне мелового холма гигантского геоглифа).

«Кузницу Вейланда» исследуют давно. Сначала ее считали руинами гигантского и сложного кромлеха, наподобие Стоунхенджа. Тщательные исследования и раскопки ХХ в. показали, что это остатки неолитического «длинного кургана» с каменной облицовкой по периметру – развалины крытой погребальной галереи, сложенной из массивных сарсеновых плит[36] и некогда скрытой насыпью кургана, которая давно не существует. Галерея ориентирована с юга на север (точнее, на северо-северо-запад) и в северной части (то есть прежде – в глубине кургана) образует крестообразный в плане контур (более короткий поперечный трансепт под прямым углом пересекает длинную продольную галерею, формально аналогичную главному нефу в базиликальном храме). Время сооружения памятника определяется серединой IV тыс. до н. э. То есть это эпоха не только доанглосаксонская, но и докельтская (в крайнем случае, ее можно условно назвать протодруидической), и сближение мегалитов Оксфордшира с образом Вейланда (как бы ни произносить его имя), на первый взгляд – факт довольно поздний, относящийся ко времени после англосаксонского завоевания. Ведь и в письменных источниках этот памятник впервые назван «Кузницей Вёланда» (Welandes smiððan) только в хартии короля Эадреда, датированной 955 г.[37] Впрочем, местная легенда гласила, что путник, чья лошадь потеряла подкову, может оставить здесь на ночь свою лошадь и монетку, минимальную плату; утром он найдет лошадь подкованной невидимым кузнецом. Поэтому высказывается предположение, что и задолго до англосаксов древние бритты связывали с этим памятником предания о чудесном кузнеце, или о божестве с подобными функциями. Тем более что и в другой здешней фольклорной истории фигурирует невидимый кузнец, обладающий сверхъестественными способностями (он на расстоянии в милю попал камнем в сбежавшего от него непослушного мальчика-подмастерья)[38].

Кузница Вейланда в 1847 г., еще до проведения раскопок и реконструкции. С рисунка Дж. Я. Аккермана

Возможно, еще одним аргументом в пользу древности фольклорного образа этого мегалитического памятника является старый вариант его названия, зафиксированный в исследованиях XIX в.: «Пещера кузнеца Вейланда», «Wayland Smith’s Cave»[39]. То есть, вообще говоря, местная традиция имеет в виду не собственно здание кузницы-мастерской (изображенной, например, на каменной стеле VIII в. из Ардре, с острова Готланд), но отсылает уже к определенному мифологическому мотиву, который коррелирует и с другими преданиями о Вёлунде-Веланде, где говорится, что он занимается кузнечным делом (или обучается ему у гномов, карликов-цвергов, «темных эльфов» и т. п.) в подземельях горы Калева (или Кавказских гор; в конце книги мы постараемся отчасти прояснить этот несколько неожиданный образ). Пещера в горе и сама по себе – очень серьезный, глубоко традиционный символ, нередко соотносящийся с мифологемой Мировой Горы. Можно предположить, что и образ «Пещеры кузнеца Вейланда» возник еще в ту эпоху, когда существовала насыпь кургана над мегалитической гробницей (имя Вейланда-Вёлунда тогда могло произноситься несколько иначе: корневая основа тут наверняка намного старше германо-скандинавской завершающей части слова). Тогда вход в ее подземную галерею действительно мог выглядеть, как пещера в горе (как это имеет место в других мегалитических памятниках, о которых пойдет речь в этой книге), и мог осмысливаться одновременно как врата пещерного храма (учитывая его явно неслучайную пространственную ориентацию). Причем символическое (а также фольклорно-мифологическое) функционирование памятника совсем не требует забвения его погребальных функций; такая многоаспектность характерна для наследия традиционных культур.

Дают ли нам что-либо эти гипотетические параллели для осмысления дольмена на лапландской Ваенге? Этнографические сведения по этому памятнику, к сожалению, отсутствуют. Теоретически допустимо предположить, что скальное образование, притягивающее молнии, уже в глубокой древности могло восприниматься как нечто подобное небесной кузнице. Именно по этой причине из его плит, возникших в процессе естественной эрозии, могли, с минимальным приложением сил и простейших рычагов, сделать дольменообразную конструкцию, которую по-прежнему время от времени опаляли молнии, поддерживая мифологическую жизнь и ритуальную актуальность памятника. Однако у нас почти нет оснований связывать его с мифологическим персонажем, подобным Вёлунду. «Почти», потому что одно косвенное обстоятельство все же делает такое предположение не совсем невероятным.

Кузница Вейланда на карте 1910 г.

Дело в том, что Вёлунд в древнескандинавской традиции (зафиксированной, применительно к его образу, лишь в Исландии, но она-то как раз и может считаться заповедником нордических реликтов) выступает еще и как строитель лабиринтов. Валунные лабиринты Севера в Исландии назывались Völundarhús, дом Вёлунда; лабиринт обозначается этим словом в средневековых исландских манускриптах[40]. Причем именно в этом качестве у Вёлунда есть вероятный аналог на Лапландском Севере! Согласно северорусским источникам, зафиксированным еще в конце XVI в., строителем лабиринтов на севере Кольского полуострова был герой по имени Валит. Подробности и варианты его полулегендарной биографии (новгородский посадник, карельский витязь и т. д.) могут быть результатом довольно частого в фольклорных образах совмещения сведений о различных героях, мифологических персонажах и даже о древних божествах (в Поволжье, например, такое совмещение характерно для образа Степана Разина). Однако функция строителя лабиринтов при возможном родстве имен Валит и Вёлунд наводит на мысль, что и на севере Кольского полуострова существовал какой-то вариант нордического мифа о божественном кузнеце, созидателе лабиринтов.

И как раз на Ваенге, сравнительно недалеко от башни-кузницы, Л.И. Ефимова обнаружила лабиринт! Заросший мхами и мелким кустарником, похоже, частично (и довольно сильно) нарушенный еще в далеком прошлом, но все же лабиринт – на округлой и надежной скальной площадке, именно такой, какие обычно выбирали для валунных выкладок. То, что его первооткрывательница права в своем предположении о характере находки, подтвердили и осмотр этого памятника во время работы экспедиции «Гиперборея» (лето 2004 г.), и предварительные выводы известного петербургского археолога, опытного исследователя древностей Крайнего Севера Владимира Яковлевича Шумкина, с которым давно контактируют сотрудники мурманской «Ариадны».

Разумеется, и в случае подтверждения всех гипотез, о которых шла речь в этой главе, мегалитические памятники Ваенги останутся пока явлением во многом уникальным, требующим поиска аналогов для более убедительных выводов. Но если со временем такие аналоги на Российском Севере будут выявлены, не исключено, что описанные здесь открытия студии «Ариадна» действительно станут путеводной нитью Ариадны в лабиринте древней мифологии Севера.

Следы этой мифологии сохранились не только среди волшебно прекрасных, исполненных непонятной тайны северных гор, но и в древних текстах, которые вроде бы принадлежат скорее южной (по российским меркам) античной цивилизации и ее средневековым «отголоскам». Но не будем забывать, что и само понятие Гипербореи как своеобразного царства золотого века «где-то на Севере» пришло к нам именно от эллинов: это одна из культурных реалий древнегреческого наследия. И то, о чем вы прочитаете в этой главе, – не воспоминания современного искателя Гипербореи, не записки человека, который ушел во льды и горы Севера, влекомый необоримым зовом Снежной Королевы, – и все-таки сумел вернуться. Нет, нордические таинства, о которых пойдет речь, запечатлены в старинных книгах, в алхимических трактатах и откровениях полузабытых мистиков.

Главное действующее лицо этой главы – Аристей Проконнесский, древнегреческий путешественник, побывавший в северных землях и ставший, по мнению многих ученых, едва ли не главным для Античности первоисточником сведений о гипербореях и о священной географии Севера. От его поэмы «Аримаспея», повествующей о путешествии, до нас дошло лишь 12 строк. Но похоже, что в древности именно из нее в основном и заимствовались другими авторами поэтичные и глубоко символичные описания гипербореев, их земли, Рипейских (или Гиперборейских) гор на северном краю света.

Аристей жил в VII в. до н. э. Дискутируется и более поздняя датировка – VI и даже V в. до н. э., однако аргументы сторонников традиционной точки зрения (Джеймс Болтон, Д.А. Щеглов и др.) представляются более убедительными. Впрочем, споры и скептицизм в отношении Аристея вполне объяснимы: слишком уж невероятны многие сведения о нем.

Аристей, сын Каистробия, был уроженцем Проконнеса, небольшого острова в Мраморном море, близ его черноморского устья. В принципе, уже этот факт в глазах античных греков косвенно сближал Аристея с Севером, поскольку там проходил путь из Средиземноморья и Малой Азии в земли, лежащие севернее эллинской ойкумены («гиперборейские», в лексиконе Античности). К тому же Аристей был служителем Аполлона – бога, неразрывно связанного с Гипербореей в античных представлениях о ней.

Сведения об Аристее крайне скудны и в основном восходят к довольно пространному и широко известному свидетельству Геродота в IV книге его «Истории» (Плутарх, например, в «Сравнительных жизнеописаниях», в рассказе о Ромуле, лишь вкратце излагает самые необычные места из Геродотова повествования). Византийский энциклопедист Свида (Суда) связывает с Аристеем также прозаическую «Теогонию» и еще несколько поэм; впрочем, он указывает другой вариант имени отца Аристея – Демохарид, – и, возможно, его сведения относятся к двум разным людям.

Согласно Геродоту, Аристей отправился на Север, будучи «одержим Фебом», «в солнечном экстазе» – φοιβόλαμπτος (Hist. 4.13). Это можно понять как указание на определенную экстатическую практику, родственную шаманским инициатическим обрядам народов Севера (так считал Мирча Элиаде). Впрочем, возможно, речь идет просто о путешествии к своего рода единоверцам, также почитавшим солнечное божество, или о паломничестве к каким-то святым местам, известным Аристею.

Аристей прибыл к исседонам (севернее скифов?) и от них узнал об одноглазых аримаспах, чьи земли граничат с землями грифов, стерегущих золото. Еще севернее, на границе с морем (Балтика, либо Ледовитый океан) живут гипербореи, в чьих краях царит мир, тогда как прочие упомянутые народы постоянно воюют друг с другом (Hist. 4.13). Эти сведения, сообщенные Геродотом, многократно пересказывались и в древности, и в наши дни.

Дальше начинаются чудеса. В следующей главе (4.14) Геродот передает рассказ о смерти или исчезновении Аристея, услышанный им лично в Проконнесе и Кизике. Аристей зашел в сукновальню в родном городе и там внезапно скончался. Мастерскую закрыли и пошли сообщить родственникам скорбную весть. По городу сразу пошла молва о смерти Аристея, поскольку человек он был знатный, однако некий кизикенец, услышав об этом, сказал, что совсем недавно повстречал Аристея совершенно в другом месте, на пути в Кизик. Родственники отправились в сукновальню, но Аристея там не оказалось. Появился же он в Проконнесе только семь лет спустя. Тогда-то он и написал свою «Аримаспею», а потом снова исчез.

И появился еще раз – согласно Геродоту, через 240 лет после вторичного исчезновения! Но уже не на родине, а в Метапонте, греческой колонии в Италии. Аристей повелел метапонтийцам соорудить новый алтарь Аполлона и поставить рядом статую с именем Аристея. О себе он им сообщил, что прибыл как спутник Аполлона; прежде же он сопровождал лучезарного бога, пребывая в облике ворона (Hist. 4.15).

Геродот, по заключению историков, посетил Метапонт около 443 г. до н. э.; то есть дата первого исчезновения Аристея приходится на 690 г. до н. э.[41] Он оказывается прямо-таки «бессмертным гипербореем»! Мирча Элиаде классифицирует многие аспекты в этом сообщении Геродота как специфически шаманские. Тут и билокация: способность находиться одновременно в двух местах; «экстаз со всеми признаками смерти; пребывание в облике ворона»[42]. Тогда и само путешествие Аристея можно, наверное, квалифицировать, по определению Элиаде, как «экстатическое путешествие шаманского типа». Аристей как будто и не ходил, в физическом теле, севернее земли исседонов; знания о гипербореях он мог, в таком случае, приобрести, странствуя в шаманском экстазе («одержимый Фебом»).

К этому можно добавить, что упоминание воронова обличья в принципе сближает легенды об Аристее с очень древним, палеоазиатским, бытовавшим на крайнем северо-востоке Азии мифо-эпическим «циклом Ворона», обозначая тем самым западные, североевропейские рубежи возможного распространения этого цикла в далеком (быть может, ностратическом или еще более раннем) прошлом. «Цикл Ворона» смыкается с североамериканскими, индейскими мифами о Вороне-творце[43] и, следовательно, проецируется на верхнепалеолитическую, гиперборейскую этнокультурную общность, причем легенды об Аристее (вкупе с некоторыми мотивами эддической мифологии) могут рассматриваться как недостающее звено для констатации циркумполярного, общенордического характера соответствующих мифов.

Разумеется, этот рассказ Геродота, плодотворный для религиоведческого исследования, не мог не вызвать у скептиков сомнения в самом существовании исторического Аристея. Действительно, греческая мифология знает образ почти одноименного божества, или героя Аристая (Ἀρισταῖος; имя же Аристея – Ἀριστέας), бытовавший и в Метапонте. Образ Аристая мог наложиться на сведения о поэте и путешественнике Аристее[44], по крайней мере те, что связаны с Метапонтом. Представления о божестве по имени Аристай неоднородны и внутренне несогласованны: это и культурный герой греческих колонистов; и сын Урана и Геи; и сын Аполлона, отец Актеона; и некий посвященный во Фракийские мистерии самим Дионисом (Diod. Sic. 4.81.1); и божество пастухов, охоты, пчеловодства, целебных трав и меда[45]. Но культ Аристая все-таки был слишком хорошо известен древним авторам, чтобы смешивать его с северным странником Аристеем. Можно даже предположить обратное: образ чудесного путешественника в северные страны мог повлиять на соответствующие аспекты в культе Аристая, допустим, как фракийского посвященного (Фракия – это уже Север для эллинов). И упоминание Ямвлихом еще одного Аристея – ученика Пифагора, Аристея Метапонтийского – вовсе не исключает возможность существования его более раннего тезки[46].

Несомненной реальностью остается и поэма Аристея; об этом свидетельствуют ее отголоски в трудах других авторов. Дж. Болтон в своем фундаментальном исследовании[47] предпринял даже попытку реконструкции утраченного текста на основании косвенных свидетельств. Такое текстуальное восстановление – вещь, уязвимая для критики, но и другие авторы приходят к выводу, что поэму Аристея использовали не только географы Гекатей, Гелланик, Дамаст, но и великий поэт Пиндар в своем замечательном описании гипербореев (в 10‐й Пифийской оде), исполненном высокой поэзии и тонкого символизма (Pyth. 10.29–48), и Софокл, в драме «Эдип в Колоне» назвавший Рипейские горы на северных пределах мира погруженными в ночь (Оedipus Coloneus, 1248). Влиянием «Аримаспеи» объясняют мифологические атрибуты в описании Рипейских гор в «Метеорологике» Аристотеля, упоминающего «баснословные сведения» о необычайной высоте этих гор (Meteor. 1.13), и у Алкмана (fr. 59 Diehl)[48].

Имеет смысл процитировать некоторых из этих авторов, поскольку северные сюжеты у них действительно образуют образно-символическое единство, возможно, объясняющееся происхождением из общего источника. Наиболее пространно и выразительно описание царства гипербореев у Пиндара в его 10‐й Пифийской оде, называемой также «Персей Гиперборейский»:

Процитированный перевод М.Л. Гаспарова не только красив и изысканно-поэтичен, но и исключительно точен, почти во всех деталях. Пиндар действительно называет гипербореев святым родом, ἱερὴ γενεά (стих 42); только выражение счастливые сборища гипербореев (в конце отрывка, в стихе 46) в оригинале сформулировано немного по-другому: ἀνδρῶν μακάρων ὅμιλος, буквально – собрание блаженных мужей. Все это, кстати, созвучно средневековым христианским апокрифам о «хожениях» странников в неведомую святую землю, в легендарную страну блаженных на краю света, или же кельтским сказаниям об Островах Блаженных, где-то в Северной Атлантике. Эти кельтские сокровенные предания Н.С. Широкова в уже упоминавшейся выше книге «Культура кельтов и нордическая традиция Античности» как раз и называет, вполне обоснованно, в числе важнейших первоисточников античных представлений о «святой Гиперборее». Похоже, что Аристей Проконнесский в «Аримаспее» отобразил эти первоисточники на тысячу с лишним лет раньше, чем любые другие известные нам сейчас авторы, поскольку кельтские духовные традиции письменно зафиксированы, сколько-нибудь полно, уже в христианскую, раннесредневековую эпоху.

Софокл, упоминая Рипейские горы – один из ориентиров Крайнего Севера в античной географии, предельно краток, но и это упоминание, если его исследовать в оригинале, позволяет сделать важные выводы. Софокл сравнивает душевные страдания Эдипа с «холодным северным берегом (βόρειος ἀκτὰ χειμερία), в который волны ударяют отовсюду», со всех четырех сторон света (кстати, уже сами эти слова очерчивают требующий дополнительного исследования образ какого-то северного острова, очевидно, понятный зрителям древнегреческих трагедий). Север при этом маркируется Рипейскими горами: северные волны приходят ἐννυχιᾶν ἀπὸ Ρυπᾶν, от погруженных в ночь Рипеев (Оedipus Coloneus, 1248). В лексиконе Софокла это слово, ἐννύχιος, выступает и как эпитет Аида, в той же драме «Эдип в Колоне» (стих 1558), где Аидоней (Аид) назван ἐννυχίων ἄναξ, царь пребывающих в ночи (ночным, ἔννυχος, Аид именуется и в «Трахинянках» Софокла: Trachiniae, 501).

Разумеется, в последнем случае царство ночи – это царство мертвых; однако слово ἐννύχιος может обозначать и мрак вообще, и обычную ночь. К Гесиоду, как он пишет во вступлении к «Теогонии», Музы, посвятившие его в таинства божественных песен, приходили в ночи, или облеченными в ночь – ἐννύχιαι (Theogonia, 10). Что касается Рипейских гор, то Схолиаст Софокла поясняет этот стих из «Эдипа в Колоне» так: «Он называет их (Рипеи. – Е.Л.) погруженными в ночь, поскольку они расположены к западу (πρὸς τῇ δύσει)»[50]. Однако ведь запад в этом описании Софоклом морских волн от четырех сторон света уже определен иначе и совершенно недвусмысленно: ἀπ’ ἀελίου δυσμᾶν, от заката солнца (Oedipus Coloneus, 1245), а Рипеи маркируют именно север. Может быть, Схолиаст подразумевал запад Солнца как образное выражение царства мертвых? Нет, Рипейские горы в античной картине мира не фигурируют в таком символическом значении. Тогда получается, что Схолиаст, трактуя западное положение Рипеев, имел в виду основное значение слова δύσις – не запад как сторону света, а процесс заката, захождения небесных светил. То есть Рипейские горы погружены в ночь, поскольку находятся там, где Солнце долго пребывает зашедшим за горизонт, – в Стране Мрака, полярной ночи, и такое истолкование вполне соответствует тем мотивам «Аримаспеи» Аристея, которые, возможно, нашли отражение в лексиконе Софокла.

Очень важен факт влияния «Аримаспеи» на Алкмана – талантливого лирического поэта, жившего в конце VII в. до н. э., поскольку это подтверждает традиционную датировку поэмы и времени жизни Аристея. Этот факт подчеркивает Д.А. Щеглов, доказывая, что «Алкману был известен некий вариант “аристеевской географии”»[51]. Один из «гиперборейских» фрагментов Алкмана сохранился в схолиях к «Эдипу в Колоне» Софокла, в том же самом комментарии к 1248‐му стиху, о котором шла речь выше. Схолиаст пишет: «Упоминает [Рипеи] и Алкман, такими словами: “Лесом заросшая Рипейская гора – черной ночи грудь”»[52]. В общем контексте всех этих свидетельств поэтический образ черной ночи грудь (νυκτὸς μελαίνας στέρνων[53]) воспринимается как указание на географические реалии северных Рипейских гор.

А вот уцелевшие фрагменты самой «Аримаспеи».

Отрывки очень кратки. Впрочем, самый пространный из них позволяет утверждать, что Аристей уделял внимание не только внешним описаниям, но и мифологическим сюжетам. Образ «мужей злосчастных», с молитвой созерцающих звезды, живущих среди моря (очевидно, на острове) и в тайных помыслах склоняющихся ко злу, скорее всего, восходит к легендам каких-то народов, посещенных Аристеем.

Согласно выводам современных ученых, даже маршрут Аристея отчасти поддается реконструкции (не считая очевидной общей направленности на север). Д.А. Щеглов использует для этого фрагмент из сочинения Гекатея (F. 217): «Гекатей… говорит: “у города Алазии протекает Одрисс с запада через Мигдонийскую равнину, беря свое начало из озера Даскимитиды и впадая в Риндак”. По его словам, в настоящее время Алазия безлюдна, но алазоны обитают во многих селениях, через которые протекает Одрисс; в этих селениях Аполлон пользуется особым почитанием, в особенности же на границе с кизикенами». Со ссылкой на исследования И.В. Пьянкова, Д.А. Щеглов связывает этот фрагмент со сведениями Аристея и с его маршрутом. Уже из сообщения Геродота ясно, что из Проконнеса Аристей направился в Кизик; видимо, далее он двинулся на восток по побережью Малой Азии через землю алазонов и реку Одрисс. Д.А. Щеглов тут делает акцент на почитании Аполлона у алазонов: «Аристей был почитателем Аполлона, как и народ гипербореев, являвшийся целью его путешествия»[55].

Гриффин и Аримаспы. Краснофигурная вазопись,IV в. до н. э.

Это свидетельствует о сознательном выборе маршрута, а не о произвольном странствии в поисках чудес мира. Возможно, путь Аристея коррелирует с маршрутом, по которому дары гипербореев присылались на остров Делос – известный и давно исследуемый факт античной культуры.

И все-таки самые правдоподобные гипотезы и реконструкции не могут заменить утраченных текстов самого Аристея. Впрочем, факт их утраты не столь несомненен, как представляется исследователю, который апеллирует только к античному материалу.

Дело в том, что имя и труды Аристея нередко упоминаются в корпусе источников, которые сейчас не входят в оборот академической науки – в латинских алхимических текстах. Они традиционно квалифицируются как «низкий герметизм» и всерьез не принимаются во внимание. Между тем, многие из них восходят, через арабские переводы, к утраченным на языке оригинала древнегреческим источникам. Естественно, этот двойной перевод безмерно затрудняет их академическое исследование (хотя и не делает его безнадежным: пример тому – фундаментальные открытия немецкого арабиста Юлиуса Руски в связи с изучением знаменитой «Изумрудной Скрижали», чей древнегреческий оригинал утрачен, или неизвестен).

Можно предположить такой вариант судьбы этих текстов Арабо-латинского корпуса. Мыслители исламского мира (прежде всего философы месопотамского Харрана, духовные предшественники «Рассветного Братства» шиитского мистика Сухраварди) переводят древнегреческие тексты, сознательно отбирая их по принципу инициатической преемственности. Авторство и датировка текстов для них при этом вторичны, в сравнении с мистериальной достоверностью; поэтому иногда имеет место путаница с именами. Например, похоже, что подчас взаимозаменяемыми оказывались имена: Аристей, Арислей, Архелай, а иногда и Аристотель. Перевод харранских трактатов на латынь (с XII в.) также был неслучайным и глубоко профессиональным, опять же с точки зрения осознанной инициатической преемственности. А потому мистериальное «наполнение», натурфилософский символизм и т. п. воспроизводились при этом ступенчатом переводе вполне адекватно и могут быть предметом если и не лингвистического, то религиоведческого исследования.

Среди этих текстов мог оказаться и тот, практически неизвестный широкому читателю и не переводившийся на русский язык источник, к которому мы сейчас обратимся: «Слова Аристея-отца к сыну» («Verba Aristei Patris ad Filium»). Впрочем, судьба его могла быть еще более необычной, чем у трактатов, переведенных харранскими философами и затем вошедшими в культуру латинского Средневековья.

Небольшую по объему латинскую поэму «Verba Aristei Patris ad Filium» впервые опубликовал в 1688 г. Андре Пуссен де Лиможон де Сен-Дидье (1639–1689), французский дипломат, «рыцарь Горы Кармель и Св. Лазаря Иерусалимского», автор известного, неоднократно издававшегося алхимического трактата «Герметический Триумф»[56]. «Слова Аристея…» были напечатаны Лиможоном в книге «Послание некоего Философа о секрете Великого Делания. Написано на сюжет указаний, которые Аристей оставил своему сыну, касательно Философического Магистерия»[57]. Первая часть книги – это послание Лиможона де Сен-Дидье к некоему знатоку Священного Искусства, с пояснениями символики «Слов Аристея…», которые далее опубликованы в латинском оригинале и во французском переводе.

В предисловии к книге Лиможон подчеркивает, что автор поэмы – тот самый Аристей, о котором рассказывает Геродот. Легенды о необычайно долгой жизни Аристея Лиможон объясняет с алхимических позиций: «Если верно все, что о нем сообщают, то он прожил более четырехсот лет[58] благодаря Универсальному Лекарству»[59].

Конечно, скептик скажет, что тут одна легенда объясняется через другую, и что-либо возразить, по существу, невозможно. Но все-таки, помимо этого обстоятельства, у Лиможона де Сен-Дидье не возникает сомнений в атрибуции первоначального текста Аристею Проконнесскому, и это никак не связано с проблемой его долгожительства. Хотя в преамбуле поэмы сказано, что перевод на латинский сделан не с древнегреческого языка, как следовало бы ожидать, а «со скифского письма и скифского наречия» (ex caractere et idiomate Schitico)!

Как это понимать (если, конечно, не идти по самому простому пути и не списывать все на счет чьей-то фантазии)? Слово «скифский», в широком смысле, еще в Средние века прилагалось ко всему Северу Восточной Европы и даже Азии; Ледовитый океан именовали Скифским. Выстраивается невероятная, но, согласитесь, красивая история: «Слова Аристея…» были записаны, еще во время его паломничества к гипербореям, на каком-то из коренных языков Севера. Записаны некими проторунами, или знаками иной древней письменности (палеоевропейской? винчанской?) – и сохранены, вплоть до их перевода на латынь.

Впрочем, как вскоре увидит читатель, возможна и другая версия – более правдоподобная и аргументированная, но, пожалуй, не менее поразительная. Однако, для того чтобы обратиться к ней, нужно познакомиться с самим первоисточником. Поэтому предлагаем читателю полный русский перевод «Слов Аристея» (выполненный с латинского оригинала по вышеуказанному изданию Лиможона де Сен-Дидье).

Александр-Туссен Лиможон де Сен-Дидье

СЛОВА АРИСТЕЯ-ОТЦА к СЫНУ, переведенные на латинский стих со скифского письма и скифского наречия1 После того как тебе уже изъясненоЗнание всех вещей и ты наставленВ смысле жизни, посредством наилучшейФилософии,2 И вверена тебе истинная мироваяМонархия,3 Мне остается лишь вручить тебе КлючиНатуры,Которые доныне, о сын мой, были предметоммоей заботы.4 Из них Золотой Ключ обладает первенствомНад всеми остальными – тот Ключ, чтооткрывает железные засовы;Поистине, он – источник ВселенскогоДелания;В этом Ключе, как говорят, великий дарБожественности.5 Богатства обесцениваются, когда владеешьэтим Ключом,Ни с чем никогда не сравнится этоСокровище.6 Чтó мне богатство, обессиленномуусталостью?Какая польза от сокровищ, если яподвержен смерти?7 Пока я схвачен смертью, – сокровищаизлишни.8 Пока я Ключ держу, – смерть будет далеко.Владея Ключом, я обладаю тайной.Пока удерживаю тайну, я не подверженникакому страху.9 Под рукою – богатства, нет недостаткав сокровищах.Бежит усталость, медлит смерть,связанная Золотым Ключом.10 Ныне, о сын мой, я делаю тебя егонаследником;Но заклинаю Богом, святой Его обителью:Держи его словно бы запертым в Скрынесердца,Таимым за печатью молчания.11 Если воспользуешься им, он щедрообогатит тебя.Если будешь стар и болен, – исцелит,поднимет, обновит.12 Собственной силой он снимаетлюбую усталость;Светом наполняет металлы; дарует счастье тем, ктоим владеет.13 Это именно то, ради чего нашиОтцы [нас] заклялиУзами клятвы, и то, что они [нам]передали.14 Так научись же этому [Ключу]:нуждающемуся, сиротеВсегда твори добро, – пусть это будетпечатью.15 Всё, что есть под Небом, в разъединенныхформах,Существует, сплоченное одним Началом,От одного Начала всё произошло:Из ручейка Воздуха было изваяно всё.16 Этот источник засвидетельствован тем,что он питает всё;Ведь все вещи живут благодаря тому,из чего они исходят.17 Рыба наслаждается водой; грудь Материпитает ребенка;Коль влаги дереву недостает, плод егоувядает.18 Начало вещей через их жизнь познается.Жизнь вещей – это Воздух; значит, он —Начало вещей.19 К тому же Воздух разрушает все тела;Тот, кто наделяет даром жизни, – он жежизнь и расторгает.20 Дерево, железо, камни растворяютсяогнем,И все возвращается в первичноесостояние.21 От той же самой причины происходитрождение,От коей, в ином варианте, исходитразрушение.22 Как раз тогда, когда случается Творениямстрадать,Будь то от времени, или от злой судьбы,На помощь им приходит Воздух, Воздухомони исцеляются, —Или от несовершенства, или от нехваткисилы.23 От зноя истощаются земля, деревья,травы;Вновь напояется же каждое из нихРосою Воздуха.24 Поскольку же никакое Творениене может бытьИначе восстановлено, кроме каксобственной природой,Поскольку Воздух для всего – источникизначальный,Он, следовательно, также – источникуниверсальный.25 Именно в Воздухе распознаютсясемя, жизнь,Смерть, немощь и лекарство всех вещей.26 Равно и все Сокровища природазаключила в нем,Однако затворила их особыми Вратами.27 Постичь Золотой Ключ – значитоткрыть ВратаИ Воздух почерпнуть из Воздуха.28 Но если ты не знаешь, каким образомулавливаетсяВоздух, тогда взыскуемое станетневозможным.29 Ибо всеобщий источник надлежит искать,Если все недуги жаждешь ты изгнать.30 Из подобного подобное природа порождает,И, сообразно природе, природу для природыобретает.31 Поэтому учись, о сын мой, Воздухуловлять.Учись Золотой Ключ природы сохранять.32 Знать Воздух – доступно Творениям,Однако улавливать Воздух – это Ключ Природы.33 Это великая тайна, которая превышечеловека, —Из Воздуха воспринять Небесное Таинство.34 Это великая тайна; сила, присущая вещам;Улавливается природа в обликах своих.35 Рыба пленяется рыбой, и пернатое —птицей;Так же и Воздух пленяется Воздухомсладким.36 Снег и Лед суть Воздух, сгущенныйхолодом;Их уготовила Природа для уловления Воздуха.37 Помести любой из них, – Лед или Снег —в запечатанный сосуд, —И ты пленишь замерзший вокруг негоВоздух;Извлеки его, дистиллируя в другойглубокий сосудик,Плотно прикрепленный, прочный,чрезвычайно чистый,В жаркое время, так, чтобы действовалиСолнечные лучи, – или лунные, какпожелаешь.38 Когда будет полным сосуд, устье егохорошо запечатай,Чтобы небесная искра не ускользнулана ветер.39 Наполни столько сосудов, сколькожелаешь наполнить.Что делать дальше – об этом потом.Изучай и пребудь в молчании.40 Печечку сооруди, приладив запечатанныйсосудик[60],Наполовину полный Воздухом плененным.41 Зажги там Огонь, чтобы дыма чистаячасть, весьма легкая,Вверх многократно взошла: так работаетПрирода,Когда в середине Земли постояннолелеет Огонь,Коим она воздушный пар побуждаеткруговращаться беспрестанно.42 Огонь для этого пусть будет медленными влажным, нежным, —Вроде того, которым птица в гнезделелеет яйца;43 Тот, кто его умеет всегда поддерживатьтаким,Не сожигает, но варит воздушный плод,Пока тот, столь долго побуждаемыйдвигаться,Не упокоится, изжаренный, во глубинесосудика.44 К этому Воздуху добавь Воздухнедавний,Не слишком много, но подобающую часть.45 Сделай так, чтобы он легко стал жидкостью,истлел, вступил в Нигредо,Стал твердым, увеличился, фиксировал себяи испытал Рубедо.46 Далее чистую часть отдели от нечистой,Регулировкой Огня и с помощью БожественногоИскусства;47 Наконец, свежего Воздуха возьмичистую частьИ с ней соедини – опять же чистую —часть твердую.48 Пусть растворятся они, соединятся,легко войдут в Нигредо,Убелятся, отвердеют и, наконец, испытаютРубедо.49 Здесь – Деланию конец; ты получилЭликсир,Творящий все чудеса, которые тыувидел.50 Ты обладаешь Золотым Ключом,Питьевым Золотом,Универсальным Лекарством, неиссякаемымСокровищем.Конец.

Латинский текст в издании 1688 г. на этом завершается. Однако в английском переводе А. Уэйта, опубликованном в приложении к английскому изданию «Алхимического лексикона» М. Руланда (Lexicon of Alchemy, 1893), далее следуют еще несколько строк (возможно, из другого списка текста).

«Я передаю тебе маленький образец, качества и достоинства коего подтверждаются совершенным здоровьем, которым я наслаждаюсь в возрасте свыше 108 лет.

Трудись же, и ты достигнешь того, что сделал я. Да будет так, во имя и силою Великого Архитектора Вселенной».

Первое впечатление от этой поэмы наводит на мысль, что перед нами намеренно и с избытком зашифрованные размышления, довольно обычные в трактатах об алхимическом Великом Делании, когда его секрет одновременно и назван, и не назван. Но если прочитать текст более внимательно, становится ясно, что классические, привычные алхимические термины, названия стадий Делания (Нигредо, Почернение, Рубедо, Покраснение, Фиксация, Мультипликация и т. д.) даны суммарно, бегло, без всяких пояснений, причем только в последних строфах поэмы.

В ее структуре, из общего количества в 50 строф, вся начальная треть (14 строф) посвящена введению в тему, описанию «Золотого Ключа» (Clavis Aurea) природы. И это отнюдь не общие слова о тайне; здесь есть моменты весьма существенные и даже уникальные. Так, Аристей констатирует во 2‐й строфе, что его сыну уже «вверена истинная мировая Монархия» (traditaque vera mundi Monarchia). Это необычно для алхимического наставления. Слово tradita – вверена, передана – свидетельствует о передаче знания, скорее всего, инициатического.

Это подтверждается 13‐й строфой, где сказано, что «Отцы» передали тайну Золотого Ключа, связывая ее узами заклятия. Ключ надлежит таить «за печатью молчания», «в Скрыне сердца» (in Scrinio cardis, строфа 10).

Что же это за Ключ? Универсальное Лекарство алхимиков, исцеляющее недуги и продлевающее жизнь, приносящее владельцу истинные Сокровища, – эти знакомые образы могут шифровать и некую истину чисто духовного плана, подобно тому как за формально простыми и даже примитивными фольклорными рассказами о кладах иногда сокрыты сведения об инициатических центрах. Сокрытию таких знаний сопутствует и «печать» этического императива: творить добро нуждающемуся (строфа 14).

С 15‐й по 36‐ю строфы «Золотой Ключ» раскрывается уже по существу. И вся эта центральная часть поэмы представляет собой не алхимический, а натурфилософский текст, вполне в духе античной натурфилософии (в нашем переводе максимально соблюдена терминологическая точность). И хотя в нынешнем своем виде «Verba Aristei» – это, несомненно, поздние латинские вирши, но выделение из четырех (или пяти) стихий-первоэлементов какой-то одной, главной, из которой происходит всё, – это как раз примета ранней древнегреческой философии.

Таким всевластным Началом вещей, порождающим их жизнь и расторгающим ее, в «Словах Аристея» провозглашается Воздух, как изначальный и универсальный источник. Однако тайна Золотого Ключа природы – не просто в констатации этого тезиса. Алхимичность натурфилософии «Слов Аристея» заключается в том, что мудрец наставляет сына (может быть, ученика, сына духовного) в некоем праксисе (со строфы 37). В процессе этого Делания необходимо выйти за рамки бытовой логики и подняться на уровень непостижимого: уловить, или пленить «Воздух из Воздуха», de Aere Aerem (строфа 27).

Это не игра слов. Из Воздуха нужно извлечь не ту же самую стихию-первоэлемент; задача в том, чтобы «из Воздуха воспринять Небесное Таинство», ex Aere sumere Coeleste Arcanum. Это значит – обрести алхимическую Квинтэссенцию, «Пятую сущность». Впрочем, понятие «Пятой сущности», или «Пятого тела» известно и древнегреческой философии – и классической, и эллинистической, хотя она, в отличие от алхимии, не предлагала инициатический праксис обретения этой тайны (может быть, нечто подобное можно выявить в творениях теургов-неоплатоников).

Таинство как таковое принадлежит миру неизреченного и не может быть адекватно передано словами. Но все же Аристей приводит достаточно подробностей, пусть символических и мистериальных, чтобы можно было почувствовать конкретный (и уже вполне выразимый словами) контекст той инициатической традиции, которой он следует.

Прежде всего, можно сказать, что Небесное Таинство, Coeleste Arcanum Аристея, – это Таинство Росы, которая и в эмпирическом мире возникает «как бы из ничего», из воздушного пространства. Именно в таком ключе трактует «Verba Aristei» не названный по имени адресат Лиможона де Сен-Дидье. Как выясняется из «Послания», именно он прислал текст Аристея Лиможону. Вот что пишет последний.

«…Как Вы мне сообщили, Вы, прочитав его, убедились, что Роса, или Дух Воздуха (l’Esprit de l’Air), существующий в облике этой жидкости, который, в соответствии с Философическим языком, происходит из лучей Солнца и Луны, который содержит принцип, заставляющий произрастать всю природу, без которого человек не в состоянии жить, – можно и даже дóлжно полагать, что эта универсальная материя и есть истинный принцип, первая сущность сущностей (le premier estre des estres) и тот тонкий Воздух, который им дает жизнь и питание, о коем лучше всего свидетельствуют слова Философов; ea utitur omnis creatura (лат. “ею пользуется всякое творение”), как говорит Космополит»[61].

Упоминание Космополита – загадочной фигуры посвященного алхимика начала XVII в. (в нем обычно усматривают Александра Сетона либо Михаила Сендивогия) здесь имеет особый смысл, но об этом мы поговорим чуть ниже. Лиможон же продолжает излагать мысли своего друга.

«В итоге Вы приходите к выводу, что, вследствие этих великих преимуществ, дóлжно считать, что эта материя исключительна среди всех других, будучи Небесной Водой (Eau Celeste) и Меркурием Философов»[62].

Казалось бы, все акценты расставлены, Адресат Лиможона видит смысл учения Аристея в представлениях о Росе (разумеется, Философической) как о первопринципе сущего, Небесной Воде, универсальной материи и т. д. Возможно, этот загадочный некто располагал и другими источниками, но сформулированные им представления о Философической Росе, не противореча символизму «Verba Aristei», отражаются в нем лишь вскользь, в строфе 23, где сказано, что истощенные зноем земля и растения напояются «Росою Воздуха» (per Aeris Rorem).

Нельзя сказать, что адресат Лиможона трактует текст с иных позиций: алхимический символ всегда строится по принципу дополнительности (он одновременно и то, и другое, и третье, и т. д.). Но в «Verba Aristei» Золотой Ключ от тайных «Врат природы» связан по преимуществу не с символом Росы, а с другими образами. Они вербализуются в инициатическом праксисе «улавливания Воздуха Воздухов». 36‐я строфа гласит:

Снег и Лед – это Воздух, сгущенный холодом;Их уготовила природа для улавливания Воздуха.(Nix, Glacies Aer sunt, quas frigus gelavit;Has captando Aeri natura paravit.)

Дальнейшие строфы, с описанием уже явно алхимического Делания, подтверждают, что первичной материей этого Делания, с которой начинаются все лабораторные процедуры (и, соответственно, «проецирующиеся» на них стадии духовного посвящения, – по принципу алхимиков, действующих одновременно in Laboratorio et in Oratorio, «в Доме Труда и в Доме Молитвы»), – тем самым «Духом Воздуха» оказывается именно Лед (Снег). Коль скоро он здесь мистически равнозначен Воздуху, он выступает, согласно «Verba Aristei», в качестве того Первоначала, от которого всё произошло и благодаря которому всё существует.

Не исключено, что перед нами – один из первоисточников тех представлений, которые характерны для современной «северной магии», – о Льде как «пятой стихии» Севера. В таком случае, эти представления – вовсе не плод художественного творчества нынешних «неоязычников», как некоторым кажется. Выходит, что эти идеи действительно уходят корнями в древнюю северную натурфилософию, изложенную гиперборейским странником Аристеем, – хотя, конечно, принадлежность именно ему прототекста этой латинской поэмы не является фактом академической науки.

Но с определенной инициатической традицией европейского эзотеризма (практически неизученной) эти идеи, несомненно, связаны. Комментарии Лиможона де Сен-Дидье недвусмысленно свидетельствуют об этом.

«…Я не думаю, мсье, что Вы полагаете, будто Аристей действительно раскрыл тайну мудрецов в процессе своего повествования. Вы достаточно просвещенны, чтобы понять, что он говорит не иначе как аллегорически, когда предписывает собрать Воздух, сконденсированный вокруг сосуда, посредством Снега или Льда; о том, чтобы наполнить столько сосудов, сколько хочется; о помещении в Философическое Яйцо; о герметическом запечатывании; о прохождении через все режимы. Вы достаточно хорошо понимаете, что из всего этого ничего не выйдет; однако я не знаю, проникли ли Вы в ту мистерию, которая содержится в этой аллегории, и знаете ли Вы, что означают этот Снег, этот Лед, этот сконденсированный Воздух, эта птица, которая пленяет птицу; я могу Вас уверить, что эти термины передают нечто совсем другое, нежели то, что они, как кажется, означают. Аристей сам обращает Ваше внимание на то, что эти термины скрывают великое таинство…»[63]

Лиможон здесь глубоко прав метафизически и метафилософски. В связи с этим уместно напомнить богословские споры о христианском таинстве Причащения, о преложении (μεταβολή) Святых Даров в православной, греческой и древнерусской терминологии и об их пресуществлении (лат. transsubstantiatio) в западнохристианском и новоевропейском лексиконе. Если хлеб и вино пресуществляются в плоть и кровь Христовы, то есть если изменяется их материальная сущность (substantia), то причащающийся действительно вкушает плоть и кровь. Но в усвоенном восточным христианством преложении этого не происходит, хлеб остается хлебом, – и, тем не менее, причащающийся участвует в неизреченном, надмирном таинстве! Это антиномичная онтология и логика, невозможная и непостижимая в повседневности: потому-то таинство и является таинством, воистину мистическим актом, который превыше всего материального.

Но вновь дадим слово Лиможону де Сен-Дидье.

«…“Из Воздуха воспринять Небесное Таинство”. Это поистине тайна, которая превыше обычных врат человеческого духа; тем не менее Аристей создает некое ее отражение, от коего зависит вся тайна Великого Делания, и если он не раскрывает ее лучше, чем другие Философы, он все же говорит достаточно, для того чтобы отвратить всякое пустое воображение “младенцев Искусства” и чтобы дать понять Адептам, что он владеет этим великим Сокровищем.

Рыба пленяется рыбой, и пернатое —птицей,Также и Воздух уловляется Воздухомсладким.(Piscis pisce capitur, volucrisque avi,Aer quoque capitur Aere suavi.)

Обратите особое внимание на эти слова: они заключают в себе всю тайну Воздуха Философов, которую Космополит представляет нам под именем Философического Железа, когда он говорит: “Aer generat Magnetem, Magnes vero generat, vel facit apparere Aerem nostrum” (“Воздух рождает Магнит, Магнит же рождает или заставляет явиться, наш Воздух”), – это (говорит он) вода нашей Росы, из которой извлекают Селитру Философов…»[64]

Вот то долгожданное искомое звено, которое связует необычные в своей уникальности образы трактата «Verba Aristei» с вполне определенной, хотя и не изученной мистериальной традицией. Аристеев изначальный Воздух – мистический аналог «Философического Железа» Космополита или «Философической Стали» другого посвященного алхимика Иринея Филалета – принадлежит кругу полярных алхимических символов. Сталь притягивается Магнитом, знаменующим Полюс Мира; этот полярный Магнит влечет к себе сердце Адепта, если оно уже исполнено особой Соли, родственной Магниту. В вышеприведенном высказывании Космополита функцию этой Соли, очевидно, исполняет Селитра Философов (кстати, извлеченная из «нашей Росы», Росы Воздуха, то есть Роса действительно – символ из того же круга, хотя у Аристея она и не выписана детально).

Вернемся к «Verba Aristei» в свете этих пояснений, гласящих: «Aer generat Magnetem», «Воздух рождает Магнит». Значит, у Аристея аналог Космополитова Магнита – это Лед, который в этой натурфилософской системе становится, таким образом, символом Полюса. Для натурфилософии гипербореев (если Аристей и в самом деле излагает именно ее) это выглядит вполне последовательно и закономерно.

У Космополита Магнит «рождает или заставляет явиться наш Воздух». А у Аристея Лед (мистически равный Магниту) как раз и предназначен для «улавливания Воздуха». Тот же самый праксис.

Конечно, призыв Лиможона де Сен-Дидье «искать это изумительное Железо, этот Воздух, который пленяет Воздух», звучит непривычно, даже в алхимическом контексте. Уподобление Воздуха Железу (хотя они и «Философические») кажется парадоксальным. Однако это сопоставление имеет косвенный аналог в одной из ныне широко известных, глубоко традиционных и очень архаичных натурфилософских систем. Согласно древнекитайскому учению о пяти стихиях-первоэлементах и их соответствиях в человеческом теле (сердце – огонь, легкие – металл, почки – вода, печень – дерево, селезенка – земля), с первоэлементом металла соотнесен физиологический орган, всецело связанный с дыханием, то есть именно с воздухом.

Крайне маловероятно, что натурфилософская модель Аристея – Космополита – Филалета заимствована (хотя бы многоступенчатым путем) из древнекитайской культуры: символический и культурологический контекст в обоих случаях различен. Скорее всего, китайское учение о пяти стихиях по-своему сохранило и переработало (как и «Слова Аристея», и алхимия Космополита – Филалета) одни и те же очень архаичные натурфилософские мотивы, которые можно обоснованно отнести к ностратической эпохе. Или даже еще более древней, борейской (более 15 тыс. лет назад): ведь, согласно данным сравнительного языкознания, ностратический и синокавказский праязыки смыкаются своими корнями именно на этом уровне (европейские тексты записаны на языках, произошедших от ностратического, а китайский принадлежит синокавказской лингвистической макросемье; разумеется, нельзя исключать и возможность каких-то давних, уже не распознаваемых заимствований).

Но что же это все-таки за «скифский» язык, с которого, согласно нашему трактату, переводились на латынь «Слова Аристея»? Не ностратический же это был праязык, существовавший 13–15 тысяч лет назад? Конечно, нет. Здесь мы подступаем к той самой, обещанной читателю, правдоподобной и невероятной версии истории текста. Ее позволяет выстроить опять же «Послание некоего Философа» Лиможона де Сен-Дидье, явно знавшего немало об этой полярной духовно-алхимической традиции. Вот с чего начинается это «Послание».

Гравюра из алхимического трактатаXVII в.

«Я получил, мсье, письмо, которое Вы имели честь написать мне после Вашей поездки в Польшу». И далее, через фразу, Лиможон сообщает, что прочитал «всё послание Аристея, переведенное со скифского языка»[65], которое прислал ему его неизвестный адресат – Адепт, бывавший в Польше. Так, может быть, «скифский» язык – это просто язык славянский? В европейском лексиконе того времени «скифский», в самом общем виде, – значит «северо-восточный», связанный с областями, уходящими к Ледовитому («Скифскому») океану. Польша образно именовалась Сарматией, а поляка Михаила Сендивогия называли «сарматом»[66], то есть соседом скифов, применительно к античному словоупотреблению.

Язык оригинала «Слов Аристея» не обязательно был именно польским. Ведь сказано, что текст переведен не только «со скифского наречия», но и «со скифского письма» (ex caractere …Schitico). Конечно, многозначное латинское слово caracter (character в классическом варианте), заимствованное из древнегреческого, могло означать просто своеобразие («скифское» в данном случае). Но главное значение этого слова – знак, клеймо, нечто начертанное. В сочетании со словом «наречие» (ex idiomate Schitico) оно, скорее всего, означает иную, не латинскую, систему письма. Но поляки-то писали латиницей! Если текст был кириллический – русский, сербский или болгарский, то вряд ли его назвали бы «скифским». Так бы и сказали: ex caractere Russico. Да и речь все-таки идет о западнославянском регионе.

Тогда, может быть, это был памятник утраченной литературы балтийских славян, исторически тесно связанных с истоками Руси (во всяком случае, Руси Северной, Новгородской) и ассимилированных немцами? Поморяне, руяне, ободриты… Когда они уже утратили славянскую этническую идентичность, некоторые немецкие ученые (два-три века назад), пытаясь хоть отчасти исправить то, что сделали в прошлом их князья, бережно собирали уцелевшие реликты этих славянских культур, именуя их «вендскими древностями». «Вендские руны» как самостоятельная система письма за несколько столетий так и не вошли в круг академической науки. Но, может быть, во времена Сендивогия и Лиможона де Сен-Дидье, более трех веков назад, еще сохранялись тексты, написанные вендской руникой?

Какова же, согласно этой версии, судьба трактата Аристея? Более правдоподобно, что его оригинал все-таки сначала прошел обычный для таких источников путь: с древнегреческого на арабский, затем на латынь (в XII–XIII вв.). Потом неведомый нам славянский книжник перевел его на свой язык («вендский», «скифский»), а за этим последовало, в конце XVII в., переложение на рифмованную позднюю латынь. Менее вероятен (и недоказуем) иной, легендарно-романтичный вариант: сохранение текста Аристея со времен его путешествия у гиперборейских предков славян-вендов, у того загадочного северного этноса, который стал субстратной основой многих славянских, германских и финно-угорских народов.

В любом случае, натурфилософия Воздуха, Росы и Полярного Льда в «Verba Aristei» – это явно наиболее архаичная часть текста. А стереотипное, хрестоматийно-алхимическое завершение, вероятно, являет собой результат поздней доработки. При этом праксис «улавливания Воздуха» с помощью Философического Льда или Снега (кстати, снежинки иногда действительно образуются не в облаках, а в прозрачном воздухе, при почти ясном небе) скорее всего неотделим от древней натурфилософии «Слов Аристея»…

В предыдущей главе, в исследовании символики «Слов Аристея», осталась без пояснений одна из самых загадочных строк поэмы. В самом ее начале, суммируя знания, переданные сыну, Аристей говорит, что тому, в частности, «вверена и истинная мировая Монархия» (traditaque vera mundi Monarchia). Латинское слово tradita здесь, скорее всего, означает передачу инициатических знаний, но какого рода в данном случае эти знания?

Если этот текст Аристея (жившего, напомним, в VIII–VII вв. до н. э., – без учета легенд о его необычайно долгой жизни) действительно излагает древнюю северную натурфилософию, то откуда в нем идея монархии, да еще мировой? Допустим, натурфилософский прототекст трактата в XVII в. был несколько изменен, снабжен формально-алхимическим финалом с перечислением стереотипных стадий Великого Делания. Но «мировая Монархия» выпадает и из алхимического контекста, если не считать самого общего смысла этого греческого слова – «единоначалие», – допустим, как господство в природе единого Первоначала.

К счастью, у нас есть возможность не ограничиваться этими общими и неуверенными рассуждениями. Именно в той линии инициатической преемственности, которая была бегло намечена в предыдущей главе, обнаруживается ни много ни мало настоящее пророчество о грядущей священной Монархии! Оно принадлежит Михаилу Сендивогию.

Сендивогий (это его латинизированное общеизвестное именование), поляк Михал Сендзивуй, или Сендзимир (Michal Sędziwój/Sędzimir, 1566–1636), был, по признанию многих выдающихся современников и потомков, великим герметическим философом своего времени, дипломатом, алхимиком и врачом. Согласно выводам Рафала Принке, современного польского исследователя европейского эзотеризма, Сендивогий сыграл заметную роль в ранней истории розенкрейцерского движения[67]. Есть сведения, что он был знаком с византийской алхимией – преемницей александрийской, греко-египетской традиции: редкий факт для западного алхимического философа.

Сендивогия связывала дружба с шотландским алхимиком Александром Сетоном. В 1603 г. он помог Сетону освободиться из заключения при дворе Кристиана II Саксонского. Сетон вскоре умер от последствий перенесенных пыток (или «ушел в сокрытие», исчезнув для профанов?). И впоследствии родилась версия (растиражированная в ХХ в.), что глубочайшие алхимические трактаты, которые Сендивогий опубликовал уже в 1604 г., были им украдены у погибшего друга – истинного Адепта – и выданы за свои. Версия эта несправедлива хотя бы потому, что Сендивогий не подписывал, а значит, и не присваивал трактаты (розенкрейцерская черта). Кроме того, критики подходят к проблеме, будто судят о новоевропейской авторской литературе. Это у «Муму» есть один-единственный автор; но философ, посчитавший возможным издать тексты инициатического характера, в принципе не является их автором в современном смысле слова. Это относится и к Сетону, и к Сендивогию, и к упоминавшемуся выше Иринею Филалету (нередко, кстати, и к позднеантичной богословской и философской литературе, включая раннехристианские, неоплатонические, герметические тексты: согласно современным объективистским исследованиям получается, что авторы этих трактатов постоянно воровали идеи друг у друга). Ссылаясь на инициатические, традиционные источники, бывает правильнее указывать не имя того, кто (пусть и своей рукой) готовил манускрипт к печати и вносил в текст необходимые пояснения и акценты, а его псевдоним, либо девиз, – то именование, которым он сам себя обозначил, применительно к данному тексту (причем это могло быть и именование уже ушедшего из жизни учителя)..

Впрочем, «Praefatio ad Lectorem», «Предисловие к читателю» в «Трактате о Сульфуре», в кельнском издании 1616 г. – это действительно авторский текст Сендивогия. Там-то и сформулировано пророчество о грядущей Монархии. Оно никак не выделено автором, это лишь часть «Praefatio». Текст этот аккуратно и точно переведен на русский Дмитрием Хованским в составе вышеупомянутой статьи Рафала Принке (на сайте Русского Герметического Общества). Однако Принке в своей статье работал не с латинским оригиналом, а с его английским переводом, выполненным Артуром Уэйтом, корректируя его по современному польскому переводу[68]. Конечно, Артур Эдвард Уэйт (1857–1942) – это выдающийся английский исследователь духовных традиций, талантливый писатель-мистик. Но отчасти в силу последнего обстоятельства он иногда жертвовал точностью перевода во имя создания иных, более понятных английскому читателю символических, полухудожественных образов. И сопоставление с оригиналом показывает, что при бережной передаче духовного содержания в перевод привнесены стилистические фигуры, которых в оригинале нет. Отчасти утрачены (это неизбежно при двойном или даже тройном переводе) ассоциативные связи латинской лексики, исключительно важные для фундаментального исследования. Поэтому ниже предлагается новый, буквальный перевод из кельнского издания «Трактата о Сульфуре» 1616 г.[69]

…И уже наступают те времена, когда будет дано откровение многих таинств Природы (arcana multa Naturae). Уже предстоит начаться этой четвертой Монархии – Бореальной (Borealis). Уже приближаются времена, грядет Матерь знаний (Мater scientiarum); высветится (elucidabuntur) более великое, нежели было в тех трех предшествующих Монархиях, ибо эту Монархию, как возвестили древние, Бог взрастит (plantabit) посредством одного из Принцепсов[70] (Principibus), всеми достоинствами обогащенного, которого нам, может быть, уже породило время. Ибо есть уже у нас в сих бореальных пределах Принцепс Мудрейший и воинственнейший, которого никто из Монархов не одолеет в викториях, человечностью и благочестием никто не превзойдет. В сей Бореальной Монархии Бог, Творец всех вещей, без сомнения, высветит (elucidabit) в Природе таинства (arcana) более великие, чем в те времена, когда царил престол (sedes) или язычников, или тиранов.

Однако Философы исчисляют эти Монархии не сообразно могуществу их, но сообразно Странам света (Cardines mundi). Прежде всего [исчисляют Монархию] Восточную (Orientalem), затем Полуденную (Meridionalem, Южную); уже и Западную (Occidentalem) имеют они; последнюю же, Седмизвездную (Septentrionalem)[71], ожидают в этой Бореальной части [мира]. В этой Седмизвездной, по сродству слов – Полярной Монархии, как глаголет Псалмопевец, «милосердие и истина встретятся, мир и справедливость поцелуются; истина изойдет от земли и справедливость воззрит с небес»[72]. Одно стадо – и один пастырь. Многие знания придут – без ревности, чего и я вожделенно ожидаю.

Ты же, о чистосердечный Читатель, призывай, чти и люби Бога. Писания же мои прилежно читай, и тебе наверняка возвестится благо. И если, Божиим благоволением и благодаря работе Природы (чьим подражателем ты будешь), ты приплывешь к желанной пристани этой Монархии, тогда ты увидишь и признаешь, что истинны были все мои обещания благ тебе.

Прощай!

Пророчество это можно, конечно, истолковать просто как красивую, но не профетическую аллегорию исторических и политических чаяний. Рафал Принке отмечает, что будущим мудрым правителем Сендивогий мог назвать гейдельбергского пфальцграфа Фридриха V. Это мог быть и Владислав IV Васа, сын короля Сигизмунда: последний полагал, что его сын может стать будущим королем Польши, Швеции и Московии. Что ж, наверное, если бы эти страны – давние «друзья-враги» – нашли тогда путь к миру и политическому союзу, это действительно можно было бы назвать Северной Империей. Сендивогий, похоже, участвовал как дипломат в конкретных действиях по реализации этого исторического сценария: в 1608 г., в разгар Смуты в России, ему было поручено отправиться в Москву (подробности неизвестны)[73].

Однако вряд ли можно сомневаться в том, что в метафизической политологии Сендивогия (в данном трактате) присутствует, а скорее всего, доминирует фактор духовно-мистический. Ведь о грядущей Монархии говорится в предисловии к алхимическому тексту, в связи с ожидаемым откровением таинств Природы. Для понимания сути «Пророчества» важны последние слова предисловия (они завершают и собственно «Пророчество»). У Принке эти слова опущены. В нашем переводе они воспроизводятся. За призывом к читателю любить Бога у Сендивогия следует фраза, где говорится, что читатель и сам может достичь грядущей Монархии, причем не только Божиим благоволением, но и «благодаря работе Природы, чьим подражателем ты будешь»: Natura operante, cujus imitator sis.

Это более всего напоминает не политический прогноз, а предписание свершить алхимическое Великое Делание. Тем более что буквально за несколько строк до «Пророчества о Полярной Монархии» Сендивогий говорит в своем «Предисловии» как раз о «работе Природы» и ее таинствах: «…Если ты будешь возлагать всю надежду на Бога, Его будешь обожать и призывать, Он отворит тебе врата Природы, и там ты увидишь, что Природа работает простейшим образом. Знай же наверняка, что Природа предельно проста и не наслаждается иначе как в простоте. И верь мне: что бы ни было в Природе наиболее благородного, оно тем самым также и более легкое, и более простое; ибо всякая истина проста. Бог Всевышний, Творец сущего, не положил в Природе ничего трудного, поэтому, если ты желаешь быть подражателем Природы (imitator Naturae), увещеваю тебя: останься на простом пути Природы (in simplici via maneas Naturae), и обретешь всяческое благо».

Значит, обретение Полярной Монархии – не политический императив, а необычно сформулированная цель алхимического Делания? Видимо, в какой-то мере это так, хотя речь идет о духовно-алхимической практике, а не о материальном златоделии. На это указывает и финал «Пророчества», где сказано: «ты приплывешь к желанной пристани» (ad portum desideratum… appuleris) этой Монархии. То есть она обретается в результате водного (морского?) паломничества – традиционный, универсальный мотив духовно-мистического странствия к Полюсу Мира[74].

Может быть, самое необычное во всем этом то, что «истинная мировая Монархия», или инициатические знания о ней, – это (во всяком случае, формально, текстуально) часть учения гиперборейского странника Аристея Проконнесского. Проще всего тут скептически заявить, что авторство Аристея вообще не доказано или же это позднейшая вставка в текст, внесенная, допустим, Сендивогием. Можно также предположить, что Аристей в свое время действительно употребил, в гипотетическом прототексте поэмы, древнегреческое слово μοναρχία, единовластие, но в каком-то другом смысле. Впрочем, в контексте поэмы «Verba Aristei» это в любом случае соотносится с натурфилософским символизмом Севера и вообще с гиперборейской темой, которая уже более двух с половиной тысячелетий неотделима от имени Аристея.

Вряд ли нужно (и возможно) пытаться в рационалистическом дискурсе ответить на все вопросы, которые возникают в связи с «Пророчеством о Полярной Монархии». Но есть тут один очень важный момент, на котором необходимо остановиться.

В современном польском переводе (возможно, и в каких-то других новоевропейских переложениях, которыми пользовался Роман Бугай) и, соответственно, у Принке, в английском тексте статьи и в переводе Хованского (в начальной части) сказано: «Взойдет Солнце (wzejdzie Słońce)[75], более яркое, нежели при трех предшествующих Монархиях, и откроет множество скрытых тайн». Но в латинском оригинале нет прямого упоминания Солнца как такового; видимо, его образ был искусственно, литературно-художественно «вычленен» из латинского elucidabuntur, высветятся (тайны). Между тем Принке строит на этом образе очень важный вывод, основанный на сопоставлении со словами из написанного также в начале XVII в. розенкрейцерского манифеста «Fama Fraternitatis» («Воззвание Братства»): «Прежде нежели взойдет Солнце, должна явиться и заблистать Аврора, некое сияние, или Божественный луч в небесах». А вывод Принке таков: «Эта Аврора есть, естественно, Аврора Бореалис, знаменующая пришествие Северной Монархии, каковую предсказывает Heliocantharus Borealis».

Последние слова требуют пояснений. Так именовали Сендивогия – вестника Полярной Монархии – его современники: последователь Парацельса Освальд Кролль (ок. 1560–1609) и близкий к розенкрейцерскому духовному кругу герметический философ Михаэль Майер[76]. Принке, в переводе Хованского, истолковывает это звучное именование Сендивогия как «Осиянный Северным Солнцем» (в английском тексте у Принке: «Glorifier of the Northern Sun», буквально «Восславивший Северное Солнце»)[77]. Однако филолог-классик возразит, что по-латыни heliocantharus – это жук-скарабей, а aurora borealis – в научном лексиконе с начала XVII в. означает северное сияние как небесный феномен. Казалось бы, эти лингвистические аргументы могут поставить под сомнение причастность «Пророчества о Полярной Монархии» символизму Авроры-Зари.

Однако это не так. Парадоксальным образом, терминологические вольности (и даже, как мы сейчас увидим, одна переводческая ошибка) принципиально не искажают суть духовного послания ни в самóм «Пророчестве о Полярной Монархии», ни в его истолкованиях.

Да, в бытовой лексике heliocantharus – просто скарабей. Но вспомним, чтó символизировал этот «солнечный жук» (буквальный перевод данного латинского слова, древнегреческого происхождения) в религии Древнего Египта. Его изображение олицетворяло солнечное божество в его утренней ипостаси – Хепри. Скарабей-Хепри, держа лапками солнечный диск, возносит его к небу в великий и радостный час утренней зари, как бы повторяющий заново рождение всего мироздания.

Конечно, это сейчас мы уверенно рассуждаем о египетском символизме, исходя из достижений и открытий египтологии последних двух веков. Но во времена Сендивогия иероглифика Египта еще не была расшифрована. Разве могли его современники использовать египетские мифологемы так же свободно, как античные?

В данном случае могли. О символике скарабея писали Геродот, Аристофан, Плутарх и Плиний. В XVII в. эти знания были доступны и из первоисточников, и из энциклопедических лексиконов. Иоганн Якоб Хофманн, составитель великолепного четырехтомного словаря древностей, сравнивая различные античные названия скарабея – Сantharus (Кάνθαρος) и Scarabaeus, – констатирует: «Посвящен Солнцу был и тот Scarabaeus, который катает шары, βυλλαρός у греков, благодаря коему и прочая толпа скарабеев считается среди Божеств (inter Numina), как пишет Плиний в книге 30‐й, главе 11‐й. Ибо говорят, что этому скарабею свойственно делать подобие Солнца, потому что он, утаптывая лапками навоз, собирает его в шар (in pilam), то есть σφαιροειδὲς σχῆμα (“сферообразный контур”), и его с Востока на Запад постоянно вращает»[78]. Употреблялась древними авторами и форма Heliocantharus, «солнечный скарабей» (синоним слова Сantharus)[79].

Гравюра из алхимического трактата М. Майера. Франкфурт, 1617 г.

Так что именование (или сакральное имя) Сендивогия – не просто красивый образ, но древний и осознанно использованный символ. Грядущий восход мистического Солнца действительно тайно присутствует в «Пророчестве о Полярной Монархии», сокрытый этим «иероглифическим» прозванием. Формальная ошибка же в толкованиях этого образа заключается в том, что Heliocantharus Borealis было переведено как Рółnocny Рiewca Słońcа, «Северный Песнопевец Солнца» в польском варианте, der nordliche Sonnesänger в немецком резюме книги профессора Р. Бугая[80], хотя «песнопевец» по-латыни – cantоr, а не cantharus (это разные слова, и второе из них в бытовой лексике означало не только священного скарабея, но и просто «жука»). Принке, как говорилось выше, следуя Уэйту, переводит Heliocantharus Borealis «Восславивший Северное Солнце» (англ. Glorifier of the Northern Sun). Для художественного перевода эти девиации нормальны: можно ведь, вообще-то, сказать, что мифологический скарабей Египта, способствуя восходу животворного светила, и славит, и воспевает его, а оно озаряет его своим сиянием. Но в терминологическом исследовании такой перевод исключает указание на скарабея и его символику; теряются древнеегипетские ассоциации с рассветной ипостасью Солнца, а ведь именно это, по-видимому, было основой такого именования Сендивогия. Египетский скарабей не просто славит солнечное божество, но участвует в таинстве его возрождения и даже символизирует одну из его ипостасей.

А слово Borealis, входящее в эту, несомненно, сакральную формулировку (Heliocantharus Borealis), при этом становится обозначением чего-то большего, нежели просто «северный» (потому выше в нашем переводе и употреблено слово «бореальный», максимально близкое к оригиналу). Цепь ассоциаций влечет за собой (в связи с мотивом озарения) и богатое смысловыми оттенками слово Aurora, рождая образ символической Северной Зари и Сендивогия-Heliocantharus’а как провозвестника Солнца и Авроры. Именно эта тема, как справедливо отметил Принке, звучит и в розенкрейцерском манифесте, позволяя воспринимать его в символическом единстве с «Пророчеством о Полярной Монархии».

Весть об Авроре-Заре, долженствующей дать откровение таинств природы и принести на землю царство истины и мира, возможнo, воспринималась тогда в контексте известного мифа о прекрасной и мудрой Астрее. Она покинула жестокий мир, но однажды вернется с небес на землю, возрождая золотой век. А поскольку идея золотого века в античной ретроспекции смыкается с образом блаженных гипербореев, то выходит, что и образ Полярной Монархии коррелирует с этим мифом и может иметь достаточно древнюю основу.

Обособлен ли текст забытого творения Аристея Проконнесского, или принадлежит обозначенной здесь инициатической традиции – неуловимой, не поддающейся четким формулировкам? Проливает ли на нее свет неожиданное развитие ее мотивов в «Пророчестве о Полярной Монархии» и связанных с ним символах?

В результате сравнительно-мифологических и лингвистических проработок вроде бы частных, специфических мотивов и терминов постепенно складывается целостная картина, пусть схематичная и незавершенная: ретроспективная панорама исторических путей, по которым происходила передача инициатических мифов верхнепалеолитической протоцивилизации Северного полушария. Похоже, что в последние тысячелетия носители этих знаний в отдельно взятых культурах часто не ведали друг о друге либо же не считали друг друга посвященными братьями и даже иногда враждовали, на социально-этническом уровне. Тем не менее они поистине были Сынами Премудрости – одной и той же!

Златая Цепь этих посвященных, нередко гонимых, одиозных, оттесненных на периферию того, что мы привыкли считать магистральной линией культурного развития, уходит в прошлое: в натурфилософское богомудрие алхимиков, арабских и латинских; в откровения шиитских мистиков из «Рассветного Братства» Ишракийун; в священные книги сабиев и йезидов; в тайные учения фракийских жреческих сообществ… Можем ли мы хотя бы приблизительно понять, что объединяло их? Правомерно ли говорить о гипотетическом Братстве (или цепи Братств), чье существование прослеживается сквозь тысячелетия? И как именовать такое Братство?

Пожалуй, прежде всего следует остановиться на таком образе, как Сыны Премудрости, Filii Sapientiae. Согласно латинским средневековым первоисточникам, по преимуществу алхимическим, это адепты Искусства Великого Делания[81]. Образ хорошо соответствует реконструируемому на страницах данной книги абрису гиперборейской религии Великой Богини в ипостаси Полярной Зари: Библейская София-Премудрость в авраамической традиции (в канонической софиологии и в православной иконографии Софии) трактуется именно как предвечная Заря Творения.

Совершенно очевидно, что богословски осмысленная Полярная Заря палеоарктической протокультуры – в том же символическом ряду. Образ ее адептов как Сынов Премудрости легко прослеживается, в диахронии, до ветхозаветной эпохи (литература Премудрости), не противореча и более древним инициатическим основам религии Великой Богини, насколько мы можем сейчас ее себе представить. Текстуально же источником латинской формулировки Filii Sapientiae можно считать то место в Книге Притчей, где Премудрость (Sapientia) возглашает: «Nunc ergo filii audite me…» – «Так слушайте же меня, о сыны…» (Притч. 8: 32).

Видимо, не будет ошибкой назвать это Братство (никем не основанное и не формализованное) герметическим. Ведь практически для всех народов Старого Света, связанных (генетически, конфессионально и т. д.) с греко-арабо-латинской культурной общностью (понимаемой в ее сложном и многоаспектном, но несомненном единстве), образ Гермеса (Меркурия, Хирмиза) олицетворяет изначальное сокровенное знание. Разумеется, при этом необходимо различать «исторический» герметизм как одно из направлений в культуре поздней Античности и Средневековья (только он и был предметом серьезного изучения в науке последних столетий) и герметизм иной, связанный с первым, но гораздо более широкий и многоликий. Академическая наука третировала его как нечто маргинальное, откровенно легендарное, именуемое низким герметизмом или вообще не удостоенное названия. А между тем похоже, что как раз там и следует искать мотивы еще более архаичные, чем греко-египетское герметическое учение.

В этом наследии, почти не подчиняющемся формальным дефинициям, можно выделить герметизм пеласгийский (условное определение Ф.Ф. Зелинского). В нем акцентируются сюжеты и мотивы не греко-египетские, не греко-арабские, а греко-фракийские, микенские, минойские – то есть палеоевропейские, субстратные по отношению к общеизвестной Античности. Ретроспективно эти мотивы могут быть уверенно соотнесены с мегалитическими древностями, а значит, с наследием неолита и более ранних эпох. В терминах Московской школы лингвистической компаративистики это будут ностратическая и борейская этнокультурные общности, которые в этой книге определяются как гиперборейская протоцивилизация. Применительно к пеласгийскому герметизму преемственность от блаженных гипербореев, мудрых обитателей Севера, от их мистериальной культуры, обозначается и античными источниками.

Сформулированный выше подход к герметическому знанию нельзя назвать принципиально новым. Скорее он традиционен, но только в рамках именно тех третируемых традиций, о которых здесь говорилось. Прежде всего, это традиция алхимии – и греко-египетской, и арабской, и латинской. Но если в средневековых алхимических источниках такого рода высказывания всегда шифрованны и энигматичны, то на заре Нового Времени в европейской культуре появились исследования, целью которых было системное изложение истории тайноучений прошлого.

В связи с кругом проблем, поднятых в данной книге, следует обратить внимание на фундаментальный труд Михаэля Майера – «Златое Алтарное Приношение Двунадесяти Языков» («Symbola Aureae Mensae Duodecim Nationum»; выразительный русский перевод названия этой книги принадлежит современному автору, скрывшемуся под псевдонимом Веков К.А.). В этой книге алхимические знания, представленные как форма изначального, священного, мистериального Божественного Искусства, излагаются согласно учениям двенадцати мудрецов различных народов. Эти двенадцать Учителей – как раз такая Златая Цепь посвященных, не связанных единой этнической, религиозной, культурной традицией, живших в различные эпохи.

Когда современный ученый желает отследить бытование и передачу такой инициатической традиции – метаисторической и метанациональной, он пользуется привычной методологией исторического исследования, с непременной моделью заимствования, основанной на сопоставлении письменных документов. И результат получается в лучшем случае неубедительный; на этом основании делается вывод, что никакой метатрадиции не было вовсе.

Видимо, дело тут в том, что сами пути передачи этих знаний принципиально иные, – такого рода, что они попросту выпадают из методологической парадигмы современной науки. Вряд ли передача мистериальной традиции происходила однолинейно, сначала в каком-то одном духовном центре (даже таком важном, как, скажем, месопотамский Харран), из которого она заимствовалась другими (допустим, европейскими средневековыми герметистами из того же Харрана). Такая модель предполагает непременный просветительский аспект: в новом регионе якобы вовсе не знали ничего или почти ничего о данной традиции (в этом и заключается заимствование).

На самом деле, скорее, часто происходило нечто иное – обновление изначальной инициатической традиции там, где она тоже существовала, но по каким-то причинам деградировала. При этом – вразрез с современной научной историософией – уровень общественной организации в сопоставляемых регионах мог быть самым различным: от рабовладельческой либо феодальной монархии до общинно-родового устроения. И если мы соотносим изначальную мистериальную традицию с ностратической, гиперборейской протокультурной общностью, то можно предположить одновременное бытование осознанно схожих древних мистерий и в Месопотамско-Аравийском регионе (сабейство в расширительном, ретроспективном значении слова[82]), и в Европе (друидизм, или протодруидизм мегалитических культур; мистерии Фракии и т. д.).

Однако в Средние века европейские посвятительные центры стали приходить в упадок. Точнее, наследие изначальной традиции в них сильно трансформировалось в сторону внешней, экзотерической христианской культуры, объявляющей ересью христианство эзотерическое и лишь иногда признающей его памятники. (Самый яркий пример – Ареопагитский Корпус, хотя греческая православная патристика, если только знакомиться с ней в оригинале, обнаруживает фантастическое богатство инициатических мотивов и образов.) И понадобился колоссальный по интеллектуальным затратам и формально не мотивированный (при этом осмысленный и целенаправленный) труд переводчиков на латынь с арабского целого свода трактатов харранской школы, чтобы возродить в Европе соответствующие инициатические знания (но не «познакомить Европу с арабской культурой»).

Это ни в коей мере не означает, что христианство (и авраамическая традиция в целом, во всем своем конфессиональном многообразии) стало контринициатическим фактором по отношению к изначальному наследию. Это наследие присутствует и в Ареопагитиках, и в творениях таких Отцов Церкви, как Григорий Нисский, Максим Исповедник, в работах Михаила Пселла и т. д. Но лишь с эпохи Крестовых походов формируются целые своды письменных памятников, целиком посвященных (пусть в шифрованной, энигматической форме) древнейшим инициатическим сюжетам и мотивам. Это тексты Граалианы, в которых под воздействием импульса харранского инициатического центра обретают адекватное эпохе словесное и символическое выражение традиции Древнего Норда – кельтские и протокельтские. Это, разумеется, и весь (никем еще не собранный воедино) корпус арабо-латинских алхимических трактатов и более поздние работы европейских авторов, созданных в той же инициатической традиции.

Это была, если воспользоваться термином из библеистики, литература Премудрости, Софии (Sapientia в латинском переводе), устойчиво соотносимой с божественной Зарей Творения. Ее образ, похоже, – не просто персонификация отвлеченного богословского понятия, но как раз один из главных образов той изначальной традиции, которая оживает и в полярных озарениях шиитских мистиков из Братства Ишракийун, и в «Заре Восходящей» («Aurora Consurgens») Фомы Аквинского, и в «Пророчестве о Полярной Монархии» Михаила Сендивогия. Эта последовательность мудрецов получается неожиданной и странной, совсем не такой, на которую ориентируют современные науки (в том числе тайноведческие, или претендующие именоваться таковыми). В одном ряду мистериальной преемственности оказываются люди, которые, согласно общепринятой точке зрения, вообще ничем не связаны друг с другом и порой принадлежат народам, враждовавшим друг с другом; второстепенные или полулегендарные фигуры вырастают до масштаба столпов Традиции.

Совершенно очевидно, что современным исследователям известны не все имена этих Сынов Премудрости, не все звенья Златой Цепи посвященных. Из того, что уже говорилось в этой книге и что будет предметом исследования в следующих главах, можно заключить, что обозначенная здесь мистериальная метатрадиция включает в себя и ведийских мудрецов-риши, и их гиперборейских предшественников, слагавших гимны Полярной Заре; в единой Златой Цепи оказываются священнослужители малоазийской Фригии и шаманы-нойды Лапландии; раннехристианские гностики, молившиеся Деве Света, и волхвы Русского Севера, пронесшие сквозь века и гонения уцелевший в заговорных текстах образ Зари – «Матери и Царицы»…

Выше, вглаве опоэме «Словá Аристея», излагающей, предположительно, натурфилософские представления древнего Норда, отмечалось, что один из главных образов этой натурфилософии— это Роса, которую правомерно здесь писать именно так, спрописной буквы, чтобы отличить от росы обычной, профанной. Впоэме, опубликованной Лиможоном де Сен-Дидье, эта Роса упоминается кратко, – как священная иживотворная субстанция, рождающаяся из Философического Воздуха— первоосновы сущего. Однако безымянный адресат Лиможона, чьи взгляды последний излагает всвязи собсуждением текста Аристея, по-видимому, был знакóм сдругими памятниками той же северной традиции, поскольку унего этот образ развертывается внастоящее учение оРосе Философов.

Согласно этому учению (в передаче Лиможона), Роса есть Дух Воздуха— духовная суть великого первоначала бытия. Роса чудесным образом происходит из лучей Солнца иЛуны исодержит всебе тот принцип, без которого невозможны никакое произрастание, никакая жизнь. Роса— «универсальная материя», «первая сущность сущностей», «тонкий Воздух», питающий всякое творение. Адресат Лиможона называет Росу «Небесной Водой иМеркурием Философов».

Напомним, что валхимическом символизме Меркурий Философов— это не только Философическая Ртуть (женское начало Великого Делания, упоминаемое впаре сСульфуром, Серой, мужским началом), но также некий еще более высокий, сокровенный, лишь косвенно упоминаемый женский образ— тот Меркурий, чье сердце— на Полюсе Мира. Именно сэтим Меркурием втекстах, связанных синициатической линией «Слов Аристея», соотносится образ Росы, Майской Росы (Ros Maialis). Андрей Ортелий, комментатор «Нового Химического Света» («Novum Lumen Chymicum») Сендивогия, пишет:

«Простой Меркурий Философов добывается ииз небесной природы, следующим образом (о земных субстанциях, телом которых сей Меркурий втайне обладает, мы здесь умолчим, ибо для данного приготовления вних нет необходимости). Итак, собирается Майская Роса при ясном небе, перед восходом Солнца идистиллируется несколько раз через фильтр. Ею наполни фиал (phialam), двух дюймов впоперечнике и, запечатав, подвесь на месяц на вольном воздухе, подставив солнечному теплу. Ис помощью зеркала для этого приготовления просвети фиал лучами Солнца, дабы эта Роса так напиталась сущностной солнечной силой (cum essentiali virtute solari), чтобы облачилась взолотой цвет. Тогда-то она истанет пригодной для дистиллирования изрелой. Дистилляция пусть совершается вБ[ане] М[арии] (in B[alneo] M[ariae]). Третья часть унесется, аостальное постепенно уловится ибудет извлечено ввиде жидкости, посредством семикратного удерживания или повторного доливания (per septenam cohobationem seu reaffusionem). Наконец, взвешивается земля ипомещается вумеренном тепле, иорошается этой водой, ииссушается. Это повторяется столько раз, сколько нужно, дабы земля впитала трижды свой вес или же стала втрое тяжелее, нежели была прежде. Когда это исполнено, земля дистиллируется через реторту на сильном огне; тогда всосуд переходит простой небесный Меркурий (simplex coelestis Mercurius), который есть чистое инесмешанное Живое Золото (Aurum Vivum); оно прогоняет всякого рода болезни иобновляет человеческие силы»[83].

Существенно, что Роса здесь ставится всоответствие сЗарей, которая, как мы видели, занимает центральное место вданной инициатической традиции. Разумеется, иобычная, эмпирическая роса выпадает на заре, но здесь ведь говорится отаинстве, азначит, иуказанное соотнесение приобретает мистериальный статус.

Таинство рождения Росы (то есть влаги, воды) из Воздуха впринципе может быть осмыслено всоответствии не салхимической, ас классической натурфилософской парадигмой (хотя ипоследняя, при внимательном рассмотрении, обнаруживает всебе протоалхимические мотивы). Святой Ипполит Римский (ок. 170— ок. 237, или ок. 252) всвоем «Исследовании всех учений»[84] сообщает, что милетец Анаксимен полагал беспредельный Воздух (ἀέρα ἄπειρον) началом (ἀρχή) всего сущего, существовавшего иимеющего быть вгрядущем. Будучи сгущен (πυκνούμενον) или утончен (ἀραιούμενον)[85], этот изначальный Воздух порождает стихии-первоэлементы (существенно, что при этом сам он не равнозначен стихии обычного воздуха). При весьма сильном утончении (ἀραιότερον) возникает стихия огня, при умеренном сгущении— стихия воздуха; при еще более сильном сгущении рождаются вода, затем— земля; самое же сильное сгущение (πυκνώτατον) рождает камни[86].

Получается, что внатурфилософской системе Анаксимена— не четыре, апять первоэлементов, причем вроли пятой стихии (квинтэссенции, валхимической терминологии) оказывается камень (λίθος). Это обстоятельство, наверное, может указывать на весьма древние истоки натурфилософии Анаксимена, коренящиеся вмегалитической традиции, азначит, восходящие, вконечном счете, кпалеоевропейской, или палеоарктической протоцивилизации, которая иявляется предметом нашего исследования. Однако очевидно иотличие построений Анаксимена от той системы «физической философии»[87], которая нашла отражение в «Словах Аристея». Дело не только втом, что уАнаксимена не позиционируются Роса иЛед как особо значимые символические понятия. Вего онтологической парадигме такие субстанции, более плотные, чем Воздух, представляют собой иные первоэлементы, тогда как в «Словах Аристея» Роса иЛед— это иесть сам Воздух (как Первоначало бытия), его сконцентрированная суть.

Возможно, обе эти системы восходят ктой трудноопределимой сфере духовной культуры, которая вданной книге именуется гиперборейской протоалхимией. Причем именно то ее направление, которое связано сименем Аристея, находит соответствия (по крайней мере, косвенные) вдовольно многочисленных свидетельствах сравнительно-мифологического характера. Это, прежде всего, относится кобразу росы (или Росы).

Втекстах латинской алхимии, лучше изученных всопоставлении сдругими исторически засвидетельствованными алхимическими традициями, роса— один из весьма частотных исемантически значимых образов. Однако при этом ее смысл впарадигме Великого Делания ускользает, эстетизируется ивыглядит вторичным. Сам этот факт наводит на мысль, что мы имеем дело сотголоском более древней, полузабытой традиции. Действительно, одним из критериев выявления гипотетической более древней алхимической парадигмы («до-ртуть-серной») можно считать ее маргинальность по отношению кклассическим алхимическим мотивам последних двух тысячелетий. Древняя модель могла быть некогда вытеснена на периферию духовной культуры, как это случалось ссимволико-семантическими комплексами вобласти мифологии ирелигии. Пожалуй, на роль такой архаизирующей парадигмы может претендовать учение, получившее вДревней Индии название Расаяна (Rasāyana[88]), Стезя Росы, если выбрать именно такое значение полисемантичного санскритского слова rasa. Как раз это значение, древнее иестественное, натурфилософское, могло маргинализироваться висторически засвидетельствованной индийской алхимии эпохи металла; rasa стали истолковывать как ртуть (или сущность, квинтэссенция вшироком смысле слова).

Рисунок из трактата А. Либавия «DeLapidePhilosophorum», 1606 г.

Вобщекультурном лексиконе (вероятно, ив религиозно-мифологическом) роса, конечно, гораздо более архаичное понятие, чем ртуть. Впрочем, ив народной мифологии роса так же неуловимо выпадает из привычных парадигм, как ив исторической алхимии. Например, врусской традиционной культуре, где образ росы— один из самых чистых исокровенных. Вот широко распространенная внедавнем прошлом ивроде бы простая мифологическая загадка:

Заря заряница,Красная девица,Кцеркви ходила,Ключи обронила,—Месяц увидел,Солнце скрало.[89]

Роса здесь— это ключи Зари, предвещающей восход Солнца, тогда как валхимическом дискурсе Заря предшествующеет рождению Философического Золота (следует отметить необычность упомянутого образа: роса уподобляется оброненным ключам, ане фольклорным слезинкам, или чему-то подобному). Наверное, тут уместно вспомнить алхимический образ «Aurum Potabile», «Питьевое Золото»; ведь ив финале трактата Аристея, который мы предположительно связали сгиперборейской протоалхимией, появляется именно этот образ («Verba Aristei Patris ad filium», 50):

Habes Clavem Auream, Potabile Aurum,Medicinam omnium, perennem Thesaurum.(«Ты обретешь Золотой Ключ, Питьевое Золото,Лекарство от всего, извечное Сокровище».)

ИуОртелия Философическая Роса, насыщенная силой Солнца ивосприявшая его золотой цвет, преображается вЖивое Золото иуниверсальное Лекарство. Ав «Словах Аристея» присутствует иобраз ключа (сохранившийся во всех многоступенчатых переводах текста): схождение срусской загадкой поистине удивительное! Ипредставление оцелительной силе росы, особенно майской, было широко распространено— во всяком случае, вславянских землях ив областях, некогда населенных кельтами. Урусских майская роса воспринималась как свидетельство возрождения животворной силы земли: «Наши поселяне спервой майской росы выходят на посевы»[90]. Считалось, что святой Георгий (заменивший внародной вере бога-громовержца) именно золотыми ключами «отворяет росу» на всю весну.

На Британских островах, атакже вНормандии ина Иберийском полуострове росу считали целебным средством от воспалительных процессов икожных заболеваний, чудодейственным веществом, придающим человеку силу икрасоту, предохраняющим от колдовства. Прежде всего, благое воздействие росы относилось кженщинам, что можно рассматривать как косвенный аргумент впользу архаичности ритуального аспекта впредставлениях оросе, их укорененности вматриархальной эпохе.

Своеобразное упоминание росы, скорее всего, винициатическом контексте, присутствует вэпистолярном наследии тонкого изагадочного философа, человека, причастного мистическим традициям как Восточной, так иЗападной Европы— Г.С.Сковороды (письмо М.И.Ковалинскому, № 57, сент. – окт. 1763 г.). Григорий Саввич называет своего друга цикадой, что вего образно-символической системе синонимично мудрецу, человеку искусства всамом широком смысле слова. Идалее пишет:

«Говорят, что цикады питаются росой. Потому весьма подобает ичеловека, друга Муз, называть цикадой, ибо святилище Муз (Musica sacra) именуют то горой росоносной (mons δροσοφόρος), то источником прозрачнейшим. Более того, ив наших тайных писаниях (in arcanis nostris literis) часто бывает упоминание росы, например, Роса Аермонская ит.д.»[91].

На первый взгляд, тут просто упоминается место, хорошо известное вистории античной культуры: посвященные Аполлону иМузам Дельфы иКастальский ключ уподножия горы Парнас вФокиде или гора Геликон сее источниками. Однако необычно именование Парнаса (Геликона) горой росоносной, причем, хотя все письмо— на латыни, но гора почему-то определяется не по-латински (roridus, или rorifer), но по-гречески: δροσοφόρος. Причем святилищем Муз названа сама гора, ане храмовый комплекс на ней.

Ктому же Г.С.Сковорода констатирует упоминание росы не просто вмировой литературе, но именно внаших тайных писаниях, in arcanis nostris literis. Роса Аермонская— образ библейский (Пс. 132: 3), но Библия, Священное Писание по-латыни— это Litterae Sacrae, или Sanctae, или Divinae[92], но не arcanae: последнее слово означает скрытый, сокровенный, хранимый втайне. Значит, речь одругих источниках. Сокровенные писания, вкоторых часто упоминается роса, могут, предположительно, быть поставлены всоответствие синициатической линией «Слов Аристея» итекстов Сендивогия— со Стезей Росы (будем так ее называть). Тем более, что Г.С.Сковорода далее пишет: «…роса, по-гречески δρόσος, сверху выпадая, не содержит всебе совсем никакой пыли, но является некоей ввысшей степени несмешанной ичистейшей слезой ясного воздуха (aeris sereni lacruma)»[93]. Конечно, это можно счесть просто поэтическим образом, но соотнесение своздухом, безусловно, вызывает впамяти «Слова Аристея». Кстати, похоже, что тайные писания Г.С.Сковороды были написаны по-русски: именно на русском языке вставлены влатинский текст этого письма слова роса Аермонская. Возможно, этот русский источник, использованный Г.С.Сковородой, восходит кнеизвестному нам греческому оригиналу: отсюда настойчивое упоминание греческого названия росы.

Ополярном символизме данной традиции косвенно свидетельствует иупоминание уГ.С.Сковороды росы Аермонской. В132Псалме есть слова: «яко роса Аермонская, сходящая на горы Сионския» (Пс. 132: 3). Вне зависимости от богословского значения этих слов вбиблейской экзегетике, собщих религиоведческих позиций можно сказать, что здесь сформулирована мифологема священной Горы (в данном случае это символичная имногозначная гора Сион) – Горы Полюса всакральном Центре Мира. УГ.С.Сковороды она— росоносная, азначит, это именно та ее модификация, что засвидетельствована ив сложной символической картине мироздания в «Алхимии» уАндрея Либавия[94]. Здесь нет нужды описывать ее вдеталях, изобилующих алхимическими символами Великого Делания. Важно, что Гора расположена именно на оси, пронизывающей все сферы мира, то есть на Полюсе; она окружена морем: классический образ Полярного Острова. Гора черная, но на вершину ее ниспадают Небесные Воды, убеляя ее (Гора уподобляется «Скале черной ивысочайшей», «Rupes nigra et altissima» на Северном полюсе, на знаменитой иныне широко известной гиперборейской карте Г. Меркатора).

Можно предположить, что вболее глубокой ретроспективе Стезя Росы имеет отношение ктой религиозной традиции, которую, применительно кпоздней Античности, сейчас именуют солнечным монотеизмом. Кэтой традиции принадлежал, вчастности, позднеримский неоплатоник Макробий Феодосий (ок. 390–485)[95]. Макробий в «Сатурналиях», кстати, упоминает иросу, ивоздух (хотя скорее вобычном, не философическом смысле).

Макробий отмечает, что древнегреческий лирик Алкман называет росу порождением воздуха иЛуны, – на том основании, что обильная роса выпадает вполнолуние иво время рождения молодой Луны, ичто сам воздух обладает свойством производить лунную влагу (Saturnalia VII, 16, 31). Ксолярному культу эти свидетельства не имеют отношения. Но ведь иу Аристея небесное таинство из Воздуха мистически причастно лучам не только Солнца, но иЛуны.

Что же касается росы Аермонской втайных писаниях уГ.С.Сковороды, то вэтих загадочных источниках, возможно, нашли отражение иобщехристианские представления онеобычайно обильных росах горы Аермон как символе духовного благословения, или даже благодати крещения, поскольку считалось, что здесь начинается Иордан. Роса Аермонская встречается ив апокрифических народных катехизисах, отчасти, несомненно, восходящих киндоевропейской древности, квопросно-ответным текстам инициатического характера (наподобие общеизвестной «Голубиной книги»). Один из таких катехизисов приводит П.Ф.Каптерев (1849–1922), исследователь русской народной психологии имифологии:

«. Что есть роса Аермонская, сходящая на горы Сионские?

. Роса есть Дух Святой, Аермон— чистота телесная, гора— Церковь, асходящее— вера, любовь, мир»[96].

Для духоборов (во многом близких Г.С.Сковороде), то есть для одного из направлений так называемого духовного христианства, сохранившего отдельные мотивы еще дохристианского наследия, роса на горе Сион ассоциировалась собразом Рая иРождества Христова:

«. Когда Христос родился?

. На утренней заре росою райскою, яко есть роса райская, на горах Сионских»[97].

Отождествление росы со Святым Духом присутствует ив патристической литературе (у Иринея, уКлимента Александрийского). Однако похоже, что уГ.С.Сковороды речь все-таки идет окаком-то неформальном, народном направлении инициатической традиции, которое, может быть, ине противопоставляло себя каноническому христианству, но все же от него отличалось. Это становится еще более заметным, если обратиться кмотивам, связанным сМузами иАполлоном.

Эти мотивы акцентируются вписьмах Г.С.Сковороды его ближайшему ученику идругу М.И.Ковалинскому, опубликованных во втором томе полного собрания сочинений, указанного выше (далее они цитируются по этому изданию). Письма эти, написанные на латыни идревнегреческом (восновном в1762—1764 гг.), – источник исключительно важный иплодотворный для религиоведческого исследования. Помимо прочего, соответствующая лексика итерминология греко-латинских текстов, которыми, видимо, пользовались Г.С.Сковорода иего духовные собратья, переданы без смысловых искажений, неизбежных при переводе на современные языки. Так вот, обращаясь кМ.И.Ковалинскому, Г.С.Сковорода именует его друг Муз (μουσῶν φίλε, с.244); питомец (или последователь, ученик) божественных Муз (divinarum musarum alumne, с.318).

Разумеется, такие обращения можно отнести на счет антикизирующего романтизма эпохи («друг Муз»– преданный служитель всех наук иискусств), хотя они выделяются среди других, более обычных для самого Сковороды (например, друга иученика Якова Правицкого он называет «друже ибрате во Христе», с.366; да ик Ковалинскому вписьме № 58он обращается: carissime φιλόχριστε, дражайший христолюбче, с.323). Ковалинского он призывает «любить греческих Муз вкупе сдобродетелью» (γραικὰς μούσας μετὰ τῆς ἀρετῆς φίλει— с.331). Отметим, что древнегреческое понятие ἀρετή шире имногозначнее, чем просто добродетель, или достоинство. Впатристике ив греко-египетской алхимической традиции это скорее вселенский творческий закон, аналог латинского Аrs исанскритского Ŗta (с едиными индоевропейскими истоками).

Плутарх, один из наиболее близких Григорию Сковороде античных авторов, назван им так: «первый из тех, кто посвятили себя истинным (γνησίαις, букв. родным, прирожденным, подлинным) Музам, очаровательным этим Каменам, инебесному Геликону (coelestique Heliconi)» (письмо Ковалинскому, № 27; с.267). Плутарх действительно был посвящен вмистериальную традицию, но тут, похоже, речь идет не отаинствах Исиды, не об Элевсинских Мистериях, впривычных для нас дефинициях. Складывается впечатление, что эти мистериальные Музы отличаются от общеизвестных.

Вот эпиграмма (в оригинале она на латыни; из письма М.И.Ковалинскому, № 28; с.268):

Григорий Сковорода. Спортрета неизвестного художника

Трижды трем Музам некогда ВенераЯвилась на путиСКупидоном своим, ивот что сказала:«Меня почитайте, оМузы; я— первая средивсех богов,Скипетр мой чтут все боги илюди».Так сказала Венера. Музы же вответ:«Но над нами никакой ты не имеешь власти.Музы чтут святыню Геликона, ане твоицарства».

Музы, неподвластные земной любви, всецело устремленные каполлоническому небесному Геликону, – это, скорее, указание на упоминавшийся выше солнечный монотеизм. Иобраз Аполлона водном из стихотворений Сковороды (опять же вписьме Ковалинскому) возникает не вракурсе романтического аллегоризма, ав контексте духовного Делания.

Вэтом письме (№ 60), собственно говоря, два стихотворения, но второе как бы продолжает первое, вкотором Г.С.Сковорода поздравляет друга сднем ангела ипризывает его, избегая грехов ивсего земного, приблизиться ксозерцанию Божества, уподобиться архангелу Михаилу— стать подобным ангелу (aemulus angelicus). Это призыв обрести святость:

Будь поистине святым (ἅγιος),презрев землю.Будь прославлен новым достоинством (nova virtute) Божиим:так восходят кзвездам (sic itur ad astra) [С. 325].

Призыв вполне иноческий или втрадиции духовных христиан сих отвержением мира дольнего. Но вследующем стихотворении, которое дополняет предыдущее, возникают образы необычные ипочти криптографические. Сам Сковорода просит не воспринимать поверхностно то, что он скажет. Ипродолжает:

Ангел пребывает во плоти, но он есть дух;Во плоти сокрыт Христос, но, однако, Он— Бог.Отвергни наслаждения ибудешь для менявеликим Аполлоном (erismihi magnus Apollo);Более того, будешь первым стратигом(στρατηγός) Царства.Однако верь, хоть не вполне это постигнешь:либо потом ты скажешь, что я— Обманщик,либо ябуду для тебя великим Аполлоном [с. 326].

Означает ли это, что обóжение, стяжание святости воспринималось втайных писаниях Сковороды как инициатическое соделание Аполлоном, как одержание Фебом (аналог пророческого осенения духом вантичной культуре ив греко-египетском гностицизме)? Чуть выше Сковорода говорит, что во плоти может присутствовать иангельский дух, идаже Христос. Это нетрудно истолковать вконтексте учения духовных христиан овселении Христа влюдей, становившихся, вименовании их последователей, «христами». Однако они не отождествляли себя свеликим Аполлоном! Это скорее напоминает пифагорейское предание отом, что Пифагор являлся Аполлоном Гиперборейским[98]. ИМузы почитались пифагорейцами. Однако Стезя Росы, обозначившаяся за писаниями Сковороды, сих особым отношением кМузам, вряд ли буквально отождествляется спифагорейством.

Г.С.Сковорода часто сопровождал свои работы собственными этимологическими замечаниями, которые нередко содержат иэкзегетический аспект. Ив этимологии Муз он формально вообще уходит в «библейскую сторону» от Античности: «Слово “Музы” по происхождению— еврейское. Таково же происхождение иих самих, иискать его следует не где-нибудь, ау самих евреев. Уних учение или какая-либо доктрина, особенно этическая, называется [словом] “musar”»[99].

Эту трактовку Сковорода дает со ссылкой на Августа Бухнера. Это немецкий филолог, поэт илитературовед (1591–1661), которому действительно принадлежит указанное толкование. Чтобы лучше понять этимологические нюансы, приведем его высказывание целиком, по его собственной книге.

«…Как свидетельствуют древние, Кадм, сын Агенора, царя Сидона иФиникии, что находится близ Сирии инекоторым образом снею сливается, ибуквы, иучения (disciplinas) принес вГрецию, где, всвязи сбратоубийственной войной ипоистине ужасным кровопролитием, учредил колонию, основав Фивы Беотийские. По этой причине вего истории содержится первое упоминание оМузах: они были среди его невест ивоспели Гименея, как утверждают поэты. Ведь предводитель учений ибукв, учредив их, посвятил их Музам. Ибо уевреев мусар (musar) означает учение (disciplina). То, что на их языке выражались финикийцы, уже упомянул некогда ученейший знаток этой словесности Иосиф Скалигер. Таким образом, Геликон, Парнас, Аскра— это, как учили великие мужи, суть восточные слова (Orientis voces), коими тот же Кадм, вне всякого сомнения, обозначил эти беотийские горы, посвященные Музам, по обычаю восточного идолопочитания, которое по большей ипреимущественной части отправлялось всвященных рощах ина высочайших горах» (Hymni Philosophici seu Decanales. I(1630). Summa Carminis)[100].

Ясно, что речь здесь идет (вне зависимости от исторического прототипа финикийского культурного героя Кадма) об изначальной традиции изобретения письменности идарования имен священным горам. Азначит, иупоминание древнееврейского (или сирийского, сирского, как говорил Г.С.Сковорода) языка скорее следует понимать не буквально, акак указание на лингвистический субстрат Восточного Средиземноморья, доисторический по отношению кэллинам ифиникийцам. Ипочитание Муз вэтом контексте— уже не полусакральное, полусветское служение искусству, которое имел ввиду Гораций, когда назвал себя жрецом Муз (musarum sacerdos; Carmina 3.1.3), или Тибулл, провозгласивший, обращаясь кФебу: «новый жрец втвои вступает храмы» (novus ingreditur tua templa sacerdos)[101]. Август Бухнер ивслед за ним Григорий Сковорода отсылают читателя кглубоко архаичному почитанию нагорных святилищ, возможно, ландшафтного характера.

Эти выводы отчасти подтверждаются современной лингвистикой. Название беотийской горы Парнас, др. – греч. Παρνασσός, связывают сдогреческим палеоевропейским субстратом, условно говоря, пеласгийским (издревле считалось, что вБеотии до греков жили пеласги). Этот субстрат, всвою очередь, по-видимому, генетически связан сдунайской культурой Винча, сдревнеевропейской протоцивилизацией Великой Богини (в определениях известного археолога Марии Гимбутас, посвятившей множество работ реконструкции этой протоцивилизации). Исовременные изыскания вобласти лингвистической макрокомпаративистики тоже обнаруживают важную параллель кпостроениям Августа Бухнера, хотя эта параллель вроде бы не связана сафразийским словом musar.

Среди борейских этимологий С.А.Старостина (сетевой портал «Вавилонская Башня») реконструируется, на материале ностратических исинокавказских языков, лексема MVSV со значением туман. Всинокавказских производных она может означать также небо (протосинотибетск. *mo, *mew, *maw, небо; прасеверокавказск. *mūsi, туман, дым). Вностратических языках картина более сложная. Общеностратическая лексема *musV, дождь, туман, пар, восстанавливается на материале языков дравидийских иалтайских. Протодравидийское *musur- означает постоянный дождь (здесь важен мотив небесной влаги), апротоалтайское *mùsi— пар, дух. Внутри же алтайской языковой семьи прототюркское *bus— это пар, туман (с метатезой bи m); протомонгольское *mösü(n) – качество, отношения сдругими; тогда как впратунгусоманьчжурском *musun— это дух, сила природы. Можно предположить, что впоследнем случае, ввосточносибирском праязыке, удаленном от контактных зон иизобилующем ностратическими архаизмами, сохранилось как раз наиболее древнее значение изначальной— борейской, то есть верхнепалеолитической протолексемы. Ведь ив протояпонском языке, исторически изолированном от прочих алтайских наречий, *mùs может означать дух.

Очевидно, что это значение палеолитической лексемы, внешне похожей на общеизвестное античное именование Муз, ипо своей семантике (возвышенной, небесной) соответствует именно бухнеровской интерпретации почитания Муз на вершинах гор. Даже расплывчатое определение названий этих гор Бухнером— восточные слова (Orientis voces) – вцелом соотносится свыводами самой современной лингвистики. Ведь борейское MVSV реконструируется по данным праязыков, действительно, восточных по отношению кЭлладе.

Разумеется, это не означает, что Григорий Сковорода, его духовные собратья ипредшественники эмпирически знали все эти нюансы древнейшей истории. Но кгенетическим истокам учения, условно названного здесь Стезей Росы, это вполне может иметь отношение. Тем более что, как мы сейчас увидим, тайные писания Сковороды соотносятся сгиперборейской образностью иполярным символизмом.

Все втех же своих инициатических греко-латинских письмах М.И.Ковалинскому Сковорода часто подписывался по-гречески, как Γρ[ηγώριος] Σ[άββιν]. Естественно, на профанном уровне это просто греческая запись имени иотчества Григорий Саввич. Однако из авторских примечаний ктекстам Сковороды ясно, что отчество свое он осмысливал особо ипри этом вроде бы не акцентировал свое имя, при всей его многозначности ивозможной ассоциативности (от др. – греч. γρηγορέω, бодрствовать).

Вписьме другу идуховному собрату Наеману Петровичу (№ 120, от 6декабря 1792 г.) Сковорода подписался Григорий Варсава Сковорода иобъяснил это так: «Вар еврейски сын, Сава сирски мир. Итак, Вар-Иона— сын голубицы, Вар-Сава— сын мира, то есть сын Савы» (Т. 2. С. 414). Сковорода счел необходимым дать аналогичное пояснение ив очень важной для понимания его наследия притче «Убогий Жаворонок» (в сущности, она построена по типу суфийской «беседы птиц»). Ктому же там повествуется отом, как «древле» землю посетила лучезарная «Божия Дева», горняя Истина по имени «Астрая», то есть Астрея). Главный герой притчи— Жаворонок, которого зовут Сабаш, что «значит праздный, спокойный, от сирского слова саба, или сава, сиречь мир, покой, тишина (Т. 2. С. 121).

Однако все это так иосталось бы книжным аллегоризмом, упражнениями эрудита, если бы понятие мира (как покоя) не представляло собой краеугольный камень важнейшего для Сковороды мифа, который, насколько известно автору этих строк, никем не был идентифицирован как самостоятельная парадигма, связанная спрактикой духовного Делания ис мистериальным опытом. Именно так уСковороды осмысливается, всущности, второстепенный образ общехристианского символизма— Ноева Голубица[102].

Втрактате под названием «Симфониа, нареченная Книга Асхань опознании самого себя» (1767 г.) голубем именуется сердце человека, познавшего себя (то есть исполнившего знаменитый завет Дельфийских Мистерий, столь близкий Г.С.Сковороде): «Сердце наше, узнавшее себя, есть вить голуб[103]. Сей голуб вызывает себе из Ноева Ковчега, из Библии, чистый— чистую Голубицу. Вот невеса! Вот всеприятнейшая иединая жертва Богу! Вот пара голубов!» (Т. 1.– С. 201).

Формально это аллюзия на каноническое новозаветное упоминание опринесении вжертву двух голубей после Рождества Христова: по прошествии восьми дней Младенца Иисуса принесли вИерусалим, чтобы посвятить Богу «и чтобы принести вжертву, по реченному взаконе Господнем, две горлицы, или двух птенцов голубиных» (Лк. 2: 24). Однако, по сути, втрактате «Симфониа…» сформулировано провозвестие духовного брака познавшего себя миста, брака сСофией-Премудростью, как об этом (там же) свидетельствует Сковорода: «Сия есть Премудрость Божия, сокровенна во глубинах Библии. Все, стяжавшие Премудрость сию, невестою услаждаются…»

Почему же Премудрость Божия предстает воблике Ноевой Голубицы? Вбиблейском рассказе оПотопе она— лишь скромная благая вестница. Но уСковороды (вероятно, ив его тайных писаниях) все иначе. Во вдохновенном тексте «Беседа, нареченная двое, отом, что блаженным быть легко» (1781 г.; жанровую принадлежность текста определить затруднительно) голубь— уже не просто сердце человека, познавшего себя; это «сердце, узревшее сверх непостоянности потопных вод (…) твердь, брег иГавань…» Сие сердце «есть голуб чистый, есть Дух Святый (…), Дух Премудрости (…), дух икамень веры… Конец Потопу: радуга имир есть Кифа…

Inveni Portum Kepham. Caro, munde, valete!Sat me jactastis. Nunc mihi sancta quies.

“Прощай, стихийный Потоп! – вещает Ноева Голубица. – Япочию на холмах святых, обретши оливныя кущи”» (Т. 1. С. 280).

Это уже текст поистине программный. Дело не втом, что внем возникает мотив библейского Потопа, ав том, как осмысливается этот мотив. Ноева Голубица уСковороды не просто приносит весть опоявлении тверди среди спадающих вод, но возглашает откровение об этой тверди, которая есть Кифа (или Кефа) – Скала, Камень. Латинские стихи «провозвестия Голубицы» (лишь пересказанные, но не переведенные буквально Григорием Сковородой) возникают всовсем ином по своей ритмике, текучем иплавном русском тексте трактата-проповеди, словно фрагмент лаконичной ичеканной молитвы, или гимна:

Яобрела Гавань— Кефу. Плоть, мир, прощайте!Довольно вы кидали меня. Ныне для меня— святой покой.

Формальный источник этого двустишия— не гимнические строки религиозного содержания, адревнегреческая эпиграмма[104]:

Надежда, иты, оСудьба, – прощайте же! Яобрел гавань.Нет уменя ничего общего свами, играйте с теми, кто после меня.

На Западе эта эпиграмма (или элегический дистих) стала широко известна сXV в. влатинских переводах многих выдающихся культурных деятелей: хорватского гуманиста иепископа Яна Паннония (1434–1472); английского грамматиста, паломника вИерусалим ина мальтийский Родос, друга Томаса Мора ипоэта— Уильяма Лили (ок. 1468–1522); самого Томаса Мора; датского богослова ипоэта Хуго де Гроота (1583–1645)… Под девизом этого дистиха удаляется от авантюрной жизни иЖиль Блас, литературный герой Алена Рене Лесажа («Gil Blas», livre IX, Paris, 1836, p. 734); Казанова в «Записках» влагает эти две строки вуста своего наставника («Mémoires», Paris, 1882, vol. IV, p. 297)[105].

Во время своих путешествий по Западной Европе (несомненно, имеющих какое-то отношение кего тайным писаниям) Г.С.Сковорода мог познакомиться снесколькими вариантами этой эпиграммы. Различаются они не слишком сильно; один из наиболее близких ктексту Сковороды приписывается Томасу Мору (возможно, это обстоятельство требует историко-библиографической ибиографической проработки):

Iam portum inveni: Spes et Fortuna valete.Nil mihi vobiscum est: ludite nunc alios.(Уже обрел ягавань; Надежда иФортуна, прощайте.Ничто меня не связывает свами; играйте теперь другими.)

Совершенно очевидно, что на основе этого вполне античного, светского, классического по своей образности иэстетике двустишия Сковорода (или неизвестный нам автор тайных писаний) создал текст, сопоставимый сотдельными фрагментами из библейской «литературы Премудрости», призывающий покинуть ненадежные волны потопа плотских наслаждений иобрести… Ачто, собственно, обрести? Веру? Бога? Вболее раннем варианте этого же двустишия (в работе Г.С.Сковороды «Алфавит, или Букварь мира», 1761 г.) сказано, вболее каноническом варианте: «Inveni Portum Jesum»– «Яобрела Гавань— Иисуса» (Т. 1. С. 411).

Однако Кефа как взыскуемая цель паломнического странствия через бушующие волны— образ более сложный. Конечно, Кефу, Камень (одно из значений этого арамейского слова; вспомним евангельского Петра-Кифу) можно сопоставить сИисусом как Камнем Краеугольным, предназначенным стать во главе угла спасения. Но впровозвестии Ноевой Голубицы есть еще один очень важный, духовно-алхимический образ: sancta quies, святой покой, обретаемый Голубицей на Скале-Кефе. Изначит, эта Скала— символ Полярной Горы посреди Океана, вЦентре Мира. Ведь вполярном символизме латинской алхимической традиции quies (requies), покой, – это атрибут имаркер Полюса.

Не преувеличение ли это? Может быть, мы возводим вранг концепции случайное, поэтическое сближение обычных латинских слов, хотя исакральных? Ведь вышеуказанный полярный символизм засвидетельствован вдовольно специфическом тексте: духовно-алхимическом трактате Иринея Филалета «Introitus Apertus ad Occlusum Regis Palatium» («Отворенный вход взапертый Дворец Короля», 1667 г.). Но есть основания утверждать, что Григорий Сковорода знал именно этот трактат (а возможно, принадлежал ктой же инициатической линии, что иИриней Филалет, иМихаил Сендивогий). На это указывает «Песнь», предваряющая «Алфавит, или Букварь мира» Г.С.Сковороды (Т. 1.– С. 411):

Ожизнь беспечна! Одрагий покой!Ты дражайший мне всяких вещей.На тебя смотрит везде Компас мой.Ты край иГавань жизни моей.………………………….Ты, святый Боже ивеков Творец,Утверди сие, что сам создал.При Тебе может все вблагий конецТак попасти, как кМагниту Сталь.………………………….Один ввосточный, те ввечерний крайПлывут по счастье со всех ветрил.Иной вполночной стране видит Рай,Иной на полдень путь свой открыл…

Именно вупомянутом трактате Филалета притяжение Философической Стали (образ весьма редкий вдуховно-алхимических текстах!) кФилософическому Магниту символизирует влечение кмистическому Полюсу, признаком которого является Божественный покой: «In Polo est Cor Mercurii, qui verus est ignis, in quo requies est Domini sui»[106].– «На Полюсе— Сердце Меркурия, которое есть истинный огонь, вкотором— покой Господа его». Меркурий здесь— высочайший женский образ валхимической иерархии символов; его именование латинским словом мужского рода (Mercurius) указывает лишь на его активную роль вданном контексте. Образ Сердца (именно так, сзаглавной буквы пишет его Сковорода) также принадлежит полярному символизму, его вербально-семантическому полю.

Наверное, еще более удивительно, что втретьей из процитированных выше строф «Песни» Г.С.Сковорода совершенно определенно упоминает сторонников полярной теории– задолго не только до Б.-Г. Тилака иУ. Уоррена, но идо В.В.Капниста (с его «Кратким изысканием огипербореянах» 1815 г.). Бегло перечисляя пилигримов четырех сторон света, Сковорода сколько-нибудь конкретно выделяет лишь тех, кто «в полночной стране (т. е. на Севере) видит Рай». Формально он здесь не отождествляет себя сними, но сюжет обретения «Скалы-Кефы» Ноевой Голубицей (а дальше вэтой же «Песне» приведен еще один вариант ее вышеупомянутого провозвестия) по сути своей также принадлежит полярному мифу, взысканию Полярного Острова, неподвижного, священного средоточия для всего круговращающегося, волнующегося дольнего мира.

Вот еще один очень важный текст Г.С.Сковороды, из письма Я. Правицкому, № 80, от 3октября 1782 г.). «…Всяка плоть есть юдоль иплачь иложь… Что же есть твердое? “Посреде вас стоит…” Стоит, сиречь, незыблемая Гавань. Сей есть един Свят. Той есть твердь, Кифа, Петра, Адамантова Гавань, Матерая Земля, твердь иГрад апокалипсический. Не сие ли есть оная земля, посреде воды составлена Божиим Словом? Не сей ли есть новый Мир, Рай? Не здесь ли почивает Израиль, прешед море? (…) Не на сей ли Петре иСкали се водворяется Ноева Голубица? (…) Не на сей ли Кифе утверждается вся Церковь, презревшая сГолубицею Плоть свою иКровь ипрозревшая оную Гавань?..» (Т. 2. С. 360).

Текст этот исключительно богат полярными символами исимволически очень точен, хотя исложен для современного восприятия (жаль, что онем не знали западные традиционалисты— Рене Генон, Герман Вирт иих последователи). Выделим здесь образ Адамантовой (т. е. Алмазной) Гавани. Всочетании ссимволами Полярной Горы, Полярного Острова имотивом апокалиптического Небесного Града это убедительная коннотация с «Песнью оВеликой Матери» Николая Клюева, «посвященного из народа», человека, безусловно, причастного каким-то почти неизученным традициям. Клюев всвоей поэме пишет ороссийских праведниках, покидающих Святую Русь, уходящих сберегов Белого моря, от апокалиптических гонений ХХ столетия, – незримой тропой вАлмазный Город, неизреченную твердыню Севера.

Причем, как это ни парадоксально, подобные откровения мистического сектантства (так обычно именуют внауке сокровенные искания имистериальные традиции внеконфессионального плана) всвоей основе не противоречат библейским текстам, а, возможно, даже проясняют их забытый смысл. Г.С.Сковороду (как ирусских духоборов) исследователи сближают савраамитами Богемии, малоизученной чешской сектой XVIII в.[107]; он действительно писал отом, что «мы рождены для того, чтобы исполниться авраамитским духом» (sumus ad hoc nati, si Abrahamitico spiritu ferimur; письмо М.И.Ковалинскому, № 21, 1декабря 1762 г. Т. 2. С. 254). Правомерность доктринального родства Григория Сковороды сбогемскими авраамитами все-таки дискуссионна; авот предположение отом, что его тайные писания хранят всебе элементы эзотерического древнего наследия авраамической традиции, заслуживает внимания.

Проиллюстрируем эту мысль на примере образа Ноевой Голубицы. Вот что сказано оней вБиблии (процитируем церковнославянский перевод: он не только поэтичнее, но вданном случае иточнее синодального). «Ипосла (Ной) голубицу по нем видети, аще уступила вода от лица земли; ине обретши голубица покоя ногама своима, возвратися кнему вковчег…» (Быт. 8: 8–9). Влатинской «Вульгате» это место выглядит так: «Emisit quoque columbam post eum ut videret si iam cessassent aquae super faciem terrae, quae cum non invenisset ubi requiesceret pes eius reversa est ad eum in arcam…» (Gen. 8: 8–9).

Как видим, мотив обретения покоя здесь присутствует, хотя ине так явно, как уСковороды: водном только глаголе requiesceret («ubi requiesceret pes eius»– «где упокоила бы ноги свои»). Но можем ли мы быть уверены, что изначально, уистоков авраамической традиции, вней не было более пространных вариантов этого сюжета, неизвестных ветхозаветных апокрифов, подобных тем, что мы встречаем уГ.С.Сковороды? Ведь есть немало весьма ранних свидетельств гораздо большей значимости образа Ноевой Голубицы.

Святой Кирилл Иерусалимский (315–386) писал, всвязи собщеизвестным символизмом христианского Крещения, что Святой Дух низошел тогда на Иисуса «в виде голубином, может быть, как некоторые говорят, всоответствие изображавшей Его, чистой инезлобивой голубице, которая приносима была вжертву при молитвах орождаемых детях иотпущении грехов. Сию голубицу отчасти прообразовала, по мнению некоторых, Голубица Ноева… Итак, сошла оная Духовная Голубица во время Крещения, по изъявлению некоторых, для того, дабы показать, что это Тот самый, Который чрез древо Крестное спасет верующих»[108].

Вэтом поучении, сего неоднократными отсылками к «мнению некоторых», явно констатируется существование вIV в. определенной традиции (совсем не обязательно «ереси»), где акцентировался образ Ноевой Голубицы. Возможно, кэтой традиции восходит нередкое вмолитвенных текстах уподобление Богоматери именно этому образу. Например, в «Акафисте Рождеству Пресвятой Богородицы» (Икос 12): «Радуйся, чистая Ноева Голубице, Рождеством Твоим престатие потока смертнаго возвестившая».

Возможно, исторически эта традиция отчасти была связана, во времена ветхозаветные, срелигиозными представлениями самаритян, укоторых, согласно многочисленным древнееврейским источникам, еще всередине I тыс. до н. э. существовали священные изображения ввиде голубя (на горе Геризим). Вероятно, втом же ряду— имандейский (т. е. гностический месопотамский) женский образ Рухи (Ruha, Дух) вголубином облике: близкий аналог «Софии падшей» позднеантичного гностицизма[109].

Ипохоже, что именно умандеев (сабиев, гностиков Месопотамии, вчьем наследии слились традиции иавраамические, идревнеиранские) мы находим наиболее глубокое соответствие образу Ноевой Голубицы уГ.С.Сковороды. Мандеи во время одного из своих обрядов выпускали голубя по направлению кПолярной звезде со словами: «Во имя Живущего, да будет благословен первоначальный Свет, древний Свет, самосотворившееся Божество!»[110] Не раскрывают ли тайные писания Григория Сковороды сокровенный смысл этого обряда? Ноева Голубица, летящая кПолярной Горе, чтобы обрести там священный покой идать об этом откровение людям…

Древняя религия мандеев, или сабиев, как их чаще называли всредневековой Европе, дожила до наших дней и, вероятно, оказывала влияние (прямое, или опосредованное) на многие внеконфессиональные направления духовной культуры разных эпох, от Харранской философской школы до европейской Граалианы игностических учений Востока иславянского мира. Само слово сабий, при всем многообразии его исторических интерпретаций, взначении ведающий, знающий может иметь иностратические истоки, восходя креконструированной С.А.Старостиным ностратической словоформе *[s] VpV, пробовать, испытывать (среди ее производных— иизвестное латинское sapiens, разумный). Так, может быть, иавраамизм Г.С.Сковороды представляет собой вариант сабейства? Причем осознанного: неслучайно он так акцентировал свое отчество (Σάββιν, ар-Сава); вистолковании сын мира оно коррелирует сидеей обретения полярного покоя, спровозвестием Ноевой Голубицы.

Кстати, насколько можно судить по упоминаниям вэпистолярном наследии Г.С.Сковороды (неизбежно отрывочным, поскольку это все же письма, ане пространные трактаты), провозвестие Голубицы вего тайных писаниях не сводилось лишь крассмотренному выше двустишию. Этот дистих— явно лишь отрывок из каких-то текстов, возможно, сопоставимых с «откровением Мелек Таус» всвященных писаниях йезидов, или стак называемыми ареталогиями Исиды (как в11книге «Метаморфоз» Апулея, нередко именуемой «Книгой Исиды»). Один из таких текстов Григорий Сковорода воспроизводит (или перелагает влатинский стих, если оригинал был на каком-то другом языке) вписьме Я. Правицкому (№ 89, от 4августа 1788 г. Т. 2. С. 373–374).

Божественная Голубица возвещает:

Все происходит из Бездны высокого Сердца.Все после Смерти снова приемлет Начало.Так восприемлет Стебли Зерно. Так укрывает внутри.Что жты трепещешь перед Смертью? Вот Зеркало тебе!

Так вихрь Божий (turbo Dei) изгоняет из тебя все, что ни есть Бессмысленного (Inane). Ангел взвихривает бессмысленный Хаос (turbat inane Chaos). Так, там, где… мучительная Зима пройдет над Водами… се— Священная ЦИТАДЕЛЬ (Sacra ARX)!

Итут Ноева Голубица:

Яобрела Кефу. Сатана, плоть, Мир (Munde), прощайте!Довольно вы кидали меня. Теперь уменя— святой покой(santa quies).Аминь.

NB. Цитадель (Arx) есть то же, что Ковчег (Arca). Ковчег, Скала над Потопом, Кефа, Камень (Petra), Гавань суть то же, что эта Святая Основа (Sanctum Principium).

Исследование этого вдохновенного текста иотдельных его образов иавторских пояснений Г.С.Сковороды заслуживает специальной работы. Философские постулаты неотделимы здесь от мотива индивидуального мистического восхождения, пути ксвященной Цитадели Полюса. Ибо Sacra Arx взыскуется там, где «мучительная Зима пройдет над Водами», – образ, напоминающий известные авестийские описания полярной зимы, часто упоминаемые всовременных книгах на тему Гипербореи. «Страшная зима» знакома идревнескандинавским преданиям: за ней должны последовать «Сумерки Богов», Рагнарёк… Причем уГригория Сковороды эта Цитадель (как иКовчег) отождествляется сдругими символами Полярного Острова, не требующими дополнительных пояснений.

Авторские отточия впроцитированном выше тексте позволяют предположить, что Сковорода не импровизировал, авоспроизводил, скупюрами, текст «Провозвестия Божественной Голубицы» (наверное, правомерно называть его так). Кее образу он возвращается часто, иодно из таких упоминаний наводит на мысль, что она втайных писаниях Григория Сковороды мистически приравнивалась кзагадочной Голубице из канонического, хотя иво многом непонятного 67-гоПсалма.

Этот Псалом даже не имеет единого, общего для всех изданий Библии, варианта перевода, особенно для стихов 12–15. Вот это место врусском синодальном варианте:

«Господь даст слово: провозвестниц великое множество. ¹³Цари воинств бегут, бегут, асидящая дома делит добычу. ¹⁴Расположившись вуделах <своих>, вы стали, как голубица, которой крылья покрыты серебром, аперья чистым золотом; ¹⁵когда Всемогущий рассеял царей на сей земле, она забелела, как снег на Селмоне» (Пс. 67: 12–15).

Ступени алхимического восхождения на рисунке из трактата А. Либавия, 1606 г.

Какие бы толкования ни предлагать для объяснения этого текста (образ Церкви вхристианской экзегезе, или образ еврейского народа вистолковании раввинистическом), это лишь определенное стандартное приближение ксмыслу слов, непонятных экзегетам. Это становится ясно всопоставлении спереводом церковнославянским, автор которого не пытается домыслить то, чего он до конца не понимал:

«Господь даст глагол благовествующим силою многою: ¹³царь сил возлюбленнаго, красотою дому разделити корысти. ¹⁴Аще поспитè посреде предел, криле голубине посрéбрене, имеждорамия ея вблещании злата: ¹⁵внегда разнствит небесный цари на ней, оснежатся вСелмоне».

Сразу скажем, что это максимально точный перевод из древнегреческой Библии, Септуагинты; здесь нет (в14-мстихе) искусственно введенной связки спрекрасным, но непонятным, вданном контексте, описанием Голубицы. Правда, вдревнегреческом оригинале «междорамия ея», буквально, – «в зелени злата» (ἐν χλωρότητι χρυσίου), иэто может свидетельствовать оглубокой архаичности образа[111]; но сейчас остановим внимание на другом. Пятнадцатый стих вдревнегреческом тексте не вполне связен грамматически (может быть, создателям Септуагинты уже тогда, более двух тысячелетий назад, не был понятен древний оригинал?); но все-таки вэтом стихе явно сказано озагадочном разделении царей… на Голубице! (Буквально— на ней: ἐν τῷ διαστέλλειν τὸν ἐπουράνιον βασιλεῖς ἐπ' αὐτῆς; синодальный переводчик, стремясь сделать стих понятным, добавил от себя: «на сей земле».)

Образ гигантской птицы, несущей на себе царей? Это уже что-то из индоарийской (вспомним схожие сюжеты всасанидском искусстве) или еще более древней мифологии. Почти так же выглядит этот стих ив латинской Библии: «cum divideret Robustissimus reges in ea» («когда распределит Сильнейший царей на ней», сразу после упоминания Columbae, Голубицы). Причем эти цари проходят через мистическое очищение, убеление: «оснежатся вСелмоне» (χιονωθήσονται ἐν Σελμων).

Древнееврейская текстология Псалма здесь не рассматривается, но, насколько можно судить по доступным автору публикациям, иона не вносит принципиальной ясности. Скорее всего, в14-мстихе есть пропуск. Иобраз Голубицы, возможно, относится ктой самой традиции, существовавшей уже вветхозаветные времена, ккоторой, много веков спустя, принадлежал иГригорий Сковорода. Водной из его работ есть несомненный отголосок именно этого образа:

«Сии Божественные Сердца идуши воскрилився посеребренными оными, Ноевой Голубицы крилами: “Крила ея, крила огня”, ивыспрь вЧертог Вечности устремляясь, орлим…» («Беседа 1‐я, нареченная Observatorium». Т. 1. С. 295). Возносясь вЧертог Вечности, дýши, сопричастные Голубице, «воскрыляются» ее крыльями, иэто те самые осеребренные крылья Голубицы (πτέρυγες περιστερᾶς περιηργυρωμέναι, или, по-латыни, pinnae Columbae deargentatae), на которых она несет царей в67-мПсалме, ицари-души убеляются, как нагорный чистый снег, вэтом непостижимом таинстве…

Так значит, Стезя Росы Григория Сковороды причастна отголоскам архаичнейшей религии Великой Богини (в ипостаси космогонической Божественной Птицы)? Ничего невероятного втаком предположении нет. Приведем вкачестве примера один из греко-египетских папирусов начала нашей эры (а гностико-герметический Египет гораздо сильнее, хотя иопосредованно, повлиял на славянское мистическое сектантство, чем обычно считают). Автор папируса (или тот, кто его читал) взывает кразличным божествам, магически уподобляясь им. Итам есть такое возглашение: «Я— Исида, названная росой (δρόσος)» (PGM XII.234). Исида впозднеантичную эпоху поистине олицетворяет для ее почитателей Матерь богов (отождествляясь иногда ис полярной Арктой-Медведицей). Именование ее «росой» тоже вовсе не случайно, хотя имя Исиды вдревнегреческом ине созвучно слову «роса» (Ἶσις— δρόσος).

Ценный материал вэтом плане предоставляет сравнительное языкознание— ностратические иборейские этимологии С.А.Старостина (портал «Вавилонская Башня»). Ведь ипривычное русское именование росы имеет предысторию вдва десятка тысячелетий: оно восходит, через праиндоевропейское *ros- иностратическое *rVCV, кборейскому HVRCV, сосновным значением дождь. Производные этой лексемы, не только ностратические, но иафразийские, исино-кавказские, весьма многочисленны. Всино-кавказской макросемье обращают на себя внимание баскские этимологии. Этот изолированный язык удаленного горного региона сохранил немало архаичных палеоевразийских реликтов, втом числе иприменительно кисследуемой здесь лексеме. Она впротобаскском (*horci) явно близка кисходной, борейской форме (при всей, постоянно оговариваемой С.А.Старостиным, приблизительности любых борейских реконструкций).

Спектр значений этой баскской словоформы весьма широк: небо, буря, гром, радуга, туча. Однако особенно важно, что еще вXII в. этим же словом баски обозначали божество вообще (видимо, сакцентом на боге-громовержце). Об этом сообщает ценный источник по средневековой культуре басков— труд паломника по имени Aymericus Picaudus, «Liber Sancti Iacobi» (эту книгу называли еще «Codex Calixtinus», приписывая ее Римскому папе Каликсту), где сказано: «Бога они [баски] называют Урциа (Urcia)»[112]. Громовержец вполне мог впантеоне палеоевропейских предков басков (в эпоху общей патриархализации религии иобщества, под влиянием индоевропейских верований) заменить более древний образ Великой Богини, ниспосылающей животворную влагу.

Всвязи сэтим предположением приведем необычное истолкование образа Зевса-громовержца встихотворном фрагменте Алкмана (поэта, видимо, знакомого сгиперборейской традицией Аристея Проконнесского вантичной культуре). Этот фрагмент цитируется вработе Плутарха (ок. 45— ок. 127) «Олике, видимом на диске Луны» (глава 25), где один из собеседников обсуждает такие строки Алкмана опроисхождении росы:

…Διὸς θυγάτηρ ἴπσα τρέφειΚαὶ Σέλανας δίας[113].(«Роса, дочь Зевса ибожественной Луны, питает…»[114])

Феон (участник диалога вэтом произведении Плутарха), знаток литературы иэллинских традиций, объясняет, что «поэт здесь Зевсом называет воздух» (ἀέρα καλεῖ καὶ Δία φησὶν αὐτὸν)[115]. Грозный владыка Олимпа неожиданно уподоблен невесомому воздуху, порождающему росу. Но именно этот последний мотив особенно важен впоэме «Слова Аристея»! Еще один косвенный отголосок той же нордической натурфилософии?

Возможно, именно тот диалект борейского праязыка, который стал основой языка прасинокавказского (от него произошел ибаскский), был той языковой средой, вкоторой Великую Богиню уподобляли росе, по созвучию теонима иоднокоренного слова, обозначавшего небесную влагу. Мог ли этот факт сакральной лингвистики верхнего палеолита сохраниться до эпохи составления греко-египетского папируса? Вопрос требует обоснования, выходящего за рамки нашего исследования.

Эти гипотезы, конечно, не доказывают борейскую древность нашей Стези Росы, но ине противоречат такого рода выводам. И, естественно, возникает желание поискать ностратическую ретроспективу для других терминов, содержащихся в «Словах Аристея» ивообще втой инициатической традиции, которой принадлежит этот текст.

Тут сразу возникает очевидное, объективное ина первый взгляд непреодолимое затруднение. Вуказанной традиции Воздух как великое Первоначало мистически (или мифологически) уподоблялся Металлу, Железу Мудрых (пусть даже Философическому). Но тогда, согласно общепринятой ивполне обоснованной хронологии материальной культуры, такое уподобление не старше эпохи энеолита, сравнительно поздней эры металлов. Н.Р.Гусева вустном обсуждении этой темы савтором осторожно склонялась кочень существенному удревнению начала металлургии (на десятки тысяч лет, применительно кДревней Африке), но обосновать такие предположения затруднительно. Даже не столь древние праиндоевропейские этимологии уже распространенной тогда меди вызывают много вопросов, тем более что названия металлов легко заимствовались.

И, тем не менее, на рубеже XX–XXI вв. влингвистической компаративистике все же были предложены (С.Л.Николаевым, см. портал «Вавилонская Башня») две праиндоевропейские лексемы для обозначения металлов, аС.А.Старостин предположил, что одна из них имеет выход ина ностратический уровень. Вывод смелый, позволяющий многое пересмотреть, кстати, ив предыстории символов, втом числе алхимических. Попробуем же сделать новый небольшой шаг вэтом направлении, тем более возможный, что сравнительно-мифологические данные тут подтверждаются лингвистическим материалом.

С.Л.Николаев обосновал две индоевропейские словоформы, обозначающие металл: *ayes-, металл, руда (медная, железная) и*awәs-, золото. Обе лексемы имеют множество производных форм вболее поздних языках. Причем, если дериваты второй из них, со значением золото, имеют одно ито же значение всамых различных языках (пратохарское *w’äsā, латинское aurum, сабинское ausom, протобалтское *aû(k) sa-) и, видимо, связаны сединой традицией использования именно этого металла древними народами, выделившимися из индоевропейской общности, то применительно кпервой словоформе такого смыслового единства нет. Скажем, древнеиндийское áyas- иавестийское ayaŋh-, протогерманское *īsarna-, *īzarna-, атакже схожие сгерманскими формы вдревнекельтском могут означать ижелезо, иметалл вообще.

Похоже, что обе эти индоевропейские лексемы имеют общий ностратический источник. Собственно говоря, С.А.Старостин этот первоисточник иреконструирует, для индоевропейской формы *awәs, активно используя лексику уральских языков. Протоуральское *waśke – это разновидность металла, возможно, медь. Впрочем, хантов манси, ненцев, энцев, нганасан селькупов, то есть финно-угорских самодийских народов Крайнего Севера, производные от этого корня слова означают железо. Итоговая ностратическая словоформа для какого-то, не установленного точно, металла, выглядит как *wVsV, без начального а-. Но, может быть, этот начальный гласный звук все же существовал (выпав протоуральском)? Тогда, наверное, из ностратического *аwVsV могло произойти индоевропейское *ayes-, металл, руда (фонетически такой переход возможен).

Получается, что ностратической этнокультурной общности существовало представление металле соответствующий термин, *аwVsV, который принципе мог одновременно обозначать различные металлы, известные до начала металлургической эры (самородные медь золото, метеоритное железо). вот этот-то термин действительно формально выглядит как лингвистический первоисточник для древнегреческого (аристеевского, антично-гиперборейского) обозначения воздуха: ἀήρ, ἀϜήρ архаическом варианте. Звук в положении между гласными ностратическом *аwVsV мог перейти r, w (архаическое греческое Ϝ) могло выпасть: это вообще «неустойчивый» звук.

Такой вывод вроде бы противоречит общепризнанным выводам лингвистики, согласно которым древнегреческое ἀϜήρ, воздух, мрак, туман, восходит индоевропейскому корню со значением дуть[116], то есть *(a) wē-, его ностратическим «предком» *Hewa борейской праформой HVWV (по С.А Старостину), которых не обнаруживаются ни r, ни в конце слова. Можно, конечно, предположить, что «расширение» этого корня, давшее впоследствии форму греческого ἀϜήρ, произошло достаточно рано, в каком-то из «пост-ностратических» диалектов имело место символическое уподобление созвучных, но различающихся по первоначальному смыслу слов (как это происходило, допустим, лексиконе александрийской алхимии). тогда обозначения металла воздуха были поставлены соответствие друг другу. Соответствие было возведено ранг натурфилософского понятия отразилось инициатической линии «Слов Аристея» других подобных источников.

разговору символизме металла его словесном выражении верхнепалеолитической протоцивилизации мы еще вернемся на страницах этой книги, поскольку данная проблема имеет непосредственное отношение главной теме даже названию этой книги. сейчас обратим внимание, связи натурфилософией «Слов Аристея», что предложенная выше ностратическая лексема *аwVsV (металл) некоторых ее поздних производных, тому же приуроченных единому географическому региону (древнегерманских кельтских, условно говоря, нордических) обнаруживает «подозрительное» сходство именованиями еще одного очень важного понятия «Слов Аристея – со словами, означающими лёд (алхимический Лёд как сконцентрированная суть изначального Воздуха, который мистически философически тождествен Металлу). Действительно, готское aiz (металл для изготовления денег), древнегерманское *īsarn, *īzarn (железо), галльское *īsarno- (железо, составных словах) выглядят как слова одного корня обозначениями льда (впрочем, только языках того же региона примерно той же эпохи): исландское iss, древнефризское is, готское eis, англосаксонское īs, среднеанглийское ise, ys.

При обращении реконструированному современной лингвистикой лексикону более древних праязыков это сходство для обозначений металла льда исчезает, или становится проблематичным. Применительно металлу соответствующие праформы приведены несколькими абзацами ранее; для льда праиндоевропейская лексема восстанавливается (по С.Л Николаеву) как *eig’– (льдина, сосулька). Смягченное (палатализованное) *g’– перед последующим гласным, принципе, легко переходит в s-, в ž-, т. п. Однако названиях льда индоевропейское произношение сохраняется во многих языках-потомках: хеттск. eka-, ekuna-, ikuna-, праславянск. *jьkrā, льдина, прагерманск. *jikan; только среднеирландском eis (родительный падеж от aig) в протобалтских формах *eiʒia, *iʒa появляется созвучие индоевропейскими названиями металла. Ностратический же первоисточник для индоевропейского *eig’-, или *eis-, со значением лёд, cнег реконструируется С.А Старостиным как *jVcwV, прауральским коррелятом *jačV, твердая поверхность снега, наст (jâssâ северном диалекте саамского языка, коми-зырянское удмуртское juž). Родство ностратическим именованием металла, *аwVsV, обосновать тут уже значительно труднее. (Восстанавливается С.А Старостиным другая ностратическая лексем – *ńVńkV, лёд, холодный, но она ее производные: праалтайск. *ńioŋe, прауральск. *jäŋe, протодравидийск. *nān-, эскалеутск. *nəŋli- не схожи ностратическим названием металла: ни *аwVsV, ни *wVsV.)

Выходит, что отождествление натурфилософских символов Льда Металла могло произойти где-то Северной, или Центральной Европе, причем относительно позднюю эпоху, когда индоевропейская языковая общность уже распалась. Но ведь для того, чтобы лингвистически обосновать хотя бы упоминавшееся выше сближение стихии Металла понятием Воздуха древнекитайской философии, нужен выход на уровень еще более древний, чем ностратический, когда предки ностратических синокавказских народов составляли культурную общность, которую сейчас уже крайне сложно конкретизировать географически. Не исключено, впрочем, что синокавказская лингвистическая макросемья была обширнее, чем это представляется сейчас; некоторые компаративисты обоснованно включают ее состав не только языки сино-тибетские, севернокавказские енисейские, не только этрусский баскский, но языки североамериканских индейцев лингвистической семьи на-дене (Северо-Запад Америки), называя всю макросемью дене-кавказской. Вот тут обнаруживается одно странное терминологическое схождение «аристеевской» системой уподоблений (строго говоря, некорректное, потому что сравниваются разновременные лексемы): индоевропейское *eig’-, льдина, названия металлов аляскинских индейцев-тлинкитов (бывшая Русская Америка – ikyéis’, железо, олово; eek, медь[117]. Возможно, дене-кавказские предки тлинкитов (где-нибудь Берингии, на территории нынешнего шельфа Ледовитого океана) обозначали металл словом наподобие *īk-, *īq^h-, это слово тогда было созвучно ностратическим именованиям льда. Тем более что ледниковый период слов для понятия лёд было наверняка неизмеримо больше, чем сейчас, как современных эскимосских языках, компаративисты пока воссоздали только одно-два.

Конечно, эти сопоставления выглядят усложненными не слишком убедительными. Однако они, похоже, находят лаконичное выразительное подтверждение одном мифологическом образе, причем нордическом гиперборейском – иначе его не назовешь. Речь идет об острове валькирии Брюнхильд, который «Песни Нибелунгах» назван Исландией; там, на скале, возвышается замок Изенштай – твердыня Брюнхильд. Как этимологизировать название замка острова: через слово со значением лёд? Исследователи этого сюжета уверенно выявляют другой вариант: «Isenstein, Island “Нибелунгах – не Исландия (“Страна льда”), сказочный “Железный замок” (“Eisenfels”, “Eisenschloß”), окруженный, как русской сказке, железным частоколом, преградой для богатырского сватовства»[118]. Но, может быть, оба оттенка значения (железо лёд), ассоциативно дополняя друг друга, присутствовали изначальной мифологической семантике этого образа? Ведь он, как многое другое наследии народов Северной Европы, по-видимому, «не умещается» рамки собственно общеиндоевропейского наследия. Он может отчасти принадлежать той субстратной традиции, которую просто необходимо, по терминологическим соображениям, именовать как-то инач – нордической, эддической, гиперборейской, эльфийской, или, данном случае, аристеевой. Ведь парадоксальный образ железного льда может быть соотнесен мистериальным лексиконом «Слов Аристея», соответствующими работами Лиможона де Сен-Дидье т. д.

Эта традиция, силу своей глубочайшей древности, могла найти отражение языках культурах, которые сейчас представляются нам совсем не схожими. Парадоксальное явно архаичное истолкование символики льда сохранилось каббалистической традиции, на первый взгляд предельно далекой от северной мифологии. Немецкий философ-мистик Христиан Кнорр фон Розенрот (1636–1689), автор фундаментального труда «Каббала без покрывала» («Kabbala Denudata»), своем уникальном для западной литературы латинском словаре каббалистическому первоисточнику «Зохар» («Сияние»), поясняя один из образов видения пророка Иезекииля (сюжет, одинаково важный для иудейского мистицизма Меркавы, для христианского богословия), пишет следующее.

«Glacies terribilis, Jeches. 1, 22, est Schechinah, quasi diceretur congelatio judicialis facta ab Illo, qui dicitur Terribilis, nempe Tiphereth[119]– «“Страшный лёд”, Иез. 1: 22 – это Шехина; так сказать, замерзание судное, произведенное Тем, Кто именуется Страшным, именно Тиферет». Формулировка лаконичная и, пожалуй, подчеркнуто «темная» усложненная, хотя Кнорр фон Розенрот отсылает здесь читателя авторитету великого еврейского законоучителя Симона бен Йохаи (традиционно считающегося автором «Зохара»), его трактату «Тиккуним». На первый взгляд, лёд ставится здесь (как вообще библейской образности) ряд негативных символов, связанных темой Божьей кары («замерзание судное») грозного Судии (Terribilis, Страшный, Ужасный). Но, по-видимому, этот образ, его объяснение восходят только какому-то одному из древних списков Книги Иезекииля. На это указывают различные варианты переводах Библии, сюжете видения Иезекииля.

Вот как выглядит соответствующий стих русском синодальном переводе: «Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их». Вместо «страшного льда – «изумительный кристалл»! Разумеется, на самом дел – «изумительный лёд», потому что «кристалл» ту – это оставленное без перевода древнегреческое κρυστάλλος, лёд.) Септуагинте, греческом тексте Ветхого Завета, созданном, как известно, еще до Рождества Христова, оценочный эпитет вообще отсутствует, там сказано очень просто: ὡς ὅρασις κρυστάλλου, «как вид льда» (греческой Библии точно следует ее церковнославянский вариант: «яко видѣнїе кристалла»). вот латинская Библия восприняла «судную» трактовку: «как вид страшного льда», «quasi aspectus cristalli horribilis». Из западноевропейских переводов той же традиции остается, частности, английский, его «the terrible ice», «ужасным льдом», соответствующем месте текста.

Эта констатация двух различных трактовок библейского образа льда из видения Иезекииля важна потому, что становится понятнее удивительное сопоставление, которое сделал Симон бен Йохаи (и вслед за ним Кнорр фон Розенрот): лё – это Шехина, Божественное Присутствие, высочайший женский образ авраамической традиции. христианстве его буквальное словесное соответстви – Слава Божия, но семантическом отношении ближайший аналогом следует признать Софию-Премудрость, Предвечный Замысел мире, пламенную Зарю Творения, олицетворенную русской православной иконографии огнеликой женской крылатой фигурой. вот этот-то пламенный образ поясняется через «видéние льда»! Благодаря такому сопоставлению отчасти становится понятно, почему цитированном определении льда возникает образ Сефиры Тиферет. каббалистическом Древе Сефирот (мистической диаграмме священных элементов мироздания) эта Сефира занимает срединное положение означает не только Равновесие, Красоту, Сострадание, но Мир (Shalom) как Покой. Вспомним: Requies, Поко – это атрибут священного Полюса системе символов Иринея Филалета… Шехина становится Снежной Королевой, мистической Владычицей Полюса.

Не пытаясь объяснить все это позиций рассудка, отметим лишь, что такого рода схождения «южного» авраамического богословия натурфилософского нордизма, принципе, закономерны. Ведь выводы лингвистики свидетельствуют верхнепалеолитической общности далеких предков не только ностратических синокавказских (или дене-кавказских) народов, но афразийских, семито-хамитских, создавших авраамическую религиозную традицию. Хотя, конечно, южных регионах Северного полушария за последние несколько тысяч лет произошли столь глубокие цивилизационные трансформации, что там изначальная архаика требует настоящих раскопок бесчисленных напластованиях более поздних духовных традиций. отличие от Севера, где Стезя Росы Льда сейчас приводит странника непотревоженным эльфийским святыням.

Когда над невысокими скалистыми холмами Западно-Карельской возвышенности, над частоколом березок и осин, на повороте лесной дороги открываются вдали контуры горы Воттоваара, она сразу воспринимается путником как нечто ИНОЕ по отношению к этому миру тихих ручьев, маленьких озер и узких троп, человеческих и звериных, – миру понятному и, в сущности, обжитому. Купол Воттоваары, вдвое более высокий, чем окрестные горные гряды, издали словно бы окрашен небом: оттенки вершины – чуть синеватые, прохладные, будто какая-то необычная туча встает впереди.

Вблизи контуры горы маскируются деревьями; она как бы исчезает, являя себя лишь там, где за стволами открываются уходящие ввысь обрывистые нагромождения глыб, поросших папоротником и мхами. Взбираясь по этим завалам, самым крутым на южных склонах горы, приближаясь к вершине, по-прежнему не видишь саму гору за соснами, которые наверху необычайно мощные, кряжистые, нередко причудливо скрученные. Лишь отдельные скальные гряды, серые, строгие, похожие на стены полуразрушенных крепостей или замков, прорываются здесь сквозь лесное одеяние Воттоваары.

А потом – как откровение – встречается недавно поваленная ветром сосна, и под ее корнями, некогда распластанными по скале, под напрочь сорванным тонким почвенным слоем видишь, чтó представляет собой эта скала. Это уже не те седые кряжи, покрытые патиной времени, которые высятся рядом. Под пленкой дерна унылая серая окраска отсутствует. Упавшая сосна в свое время выросла на почти идеально ровной, слегка наклоненной скальной площадке из блистающего, чистого, бело-розового кварцита.

И тогда наполняются жизнью книжные знания о том, что Воттоваара – это гигантский кварцитовый монолит (он относится к ятулию – нижнему протерозою – и датируется 2,3 млрд. лет). Серая патина, скорее всего, покрыла его участки, «экспонированные» на открытый воздух, сравнительно недавно. Неслучайно севернее, на Кольском полуострове, где горы в условиях более сурового климата и сейчас будто только что сбросили покров ледников, кварцевые жилы в горах абсолютно не патинированы и сверкают, словно вечные льды.

Так, может быть, и Воттоваара, самая высокая гора в Центральной Карелии, в голоцене, послеледниковом периоде, еще долго сохраняла свою древнюю девственную чистоту? Лес постепенно взбирался по склонам, скрывая их, но над ним возносился к небу не нынешний синевато-серый купол, а волшебный бело-розовый «город», сверкающий в лучах Солнца.

Можно только догадываться, какое впечатление производило это фантастическое зрелище на людей эпохи мезолита, а может быть, и позднего палеолита: геологи предполагают, что при сравнительно небольшой толщине ледникового покрова (возможно, и не сплошного, по мнению некоторых ученых) на исходе плейстоцена Воттоваара могла быть нунатаком (горой, поднимающейся над ледником). Оледенение полностью закончилось здесь около 11,5 тыс. лет назад. Льды вокруг горы таяли, и их блистающие бирюзовые обрывы превращались в землянистые склоны, сложенные валунно-глинистой мореной. Но на вершине по-прежнему сияли в лучах Солнца все те же, веками не изменяющие свой облик белые и розовые кварцитовые гряды-стены. Этот образ не подверженной изменениям неколебимой твердыни не нарушали и редкие инородные глыбы гранита, принесенные некогда на гору во время более мощных древних оледенений.

Даже с позиций самого объективистского, материалистического религиоведения очевидно, что такой уникальный геологический объект не мог не быть связан с теми или иными религиозными представлениями. Но какими конкретно? И когда это было?

В современную культуру Воттоваара вошла недавно. В 1973 г. краевед Сергей Михайлович Симонян, изучавший здесь следы сражений Великой Отечественной войны, обратил внимание на многочисленные и необычные валунные структуры в вершинной части горы, предположив их искусственный характер. В 1992–1993 гг., после того как Симонян познакомил с горой карельских археологов, один из них, Марк Михайлович Шахнович, осторожно интерпретировал некоторые из каменных сложений Воттоваары как культовые объекты – памятники протосаамской культуры той эпохи, когда предки нынешних саамов жили не только на Крайнем Севере Европы, но и значительно южнее (в 1991–1993 гг. И.С. Манюхин обследовал схожий комплекс сейдов на горе Кивакка на севере Карелии). Появилось несколько кратких академических публикаций о «горах сейдов» в специальных малотиражных изданиях[120].

Исследования осложнялись тем, что протосаамская культура недостаточно изучена и нечетко локализована. Кроме того, подобные «поля сейдов» на вершинных плато прежде вообще не воспринимались как культовые памятники: протосаамская и неолитическая археология в ХХ в. тяготела к изучению давно обжитых берегов озер и рек, а непригодные для постоянного обитания горные вершины автоматически исключались из поля зрения археологов и религиоведов.

Сейд на Вотовааре

Можно сказать, что Воттоваара стала в этом отношении прорывом, хотя и несколько своеобразным: гора привлекла внимание современных неоязыческих общин и на рубеже тысячелетий заняла исключительное место в мировоззрении «Русского Возрождения» как объект паломничества и «место силы», особо важное для индивидуального духовного совершенствования и проведения обрядов, внешне подобных шаманским ритуалам Сибири. При всей безусловной искренности и сердечной чистоте многих «паломников Горы» нельзя не признать, что некоторые их рассказы, появившиеся в Интернете, – это, прежде всего, свидетельства индивидуального мистического опыта. Они глубоко значимы лично для того, кто этот опыт пережил, но не верифицируются никакими иными методами и вообще другими людьми, а потому создают довольно специфическую обстановку для академических исследований. И ученые, отчасти поэтому, нередко высказывались о Воттовааре как культовом объекте, в резко критических тонах. Их слова воспринимались как экспертные заключения, и в середине 2000‐х гг. началась прокладка карьеров по ломке камня (с неизбежными взрывными работами) сравнительно недалеко от Воттоваары, что вызвало к жизни общественное движение «Спасем Воттоваару!», возглавляемое Николаем и Марией Федоровыми.

Пытаясь дать собственный ответ на разнообразные вопросы, возникающие в связи с Воттоваарой, туда дважды ходил (осенью 2009 г.) и автор этих строк. Выводы получились не совсем обычные. Об итогах этих исследований, как полевых, так и кабинетных, сейчас и пойдет речь.

Да, протосаамские сейды здесь есть наверняка, хотя далеко не каждую глыбу необычной формы, даже стоящую на трех мелких камнях («ножках»), можно считать искусственно сооруженным сейдом. Еще в 1990‐е гг. опытный исследователь Севера А.Л. Никитин аргументированно доказывал, исходя из обычных законов механики, что большая глыба, опускаясь на поверхность скалы в результате таяния льда или эрозии покрывающего скалу рыхлого грунта, в итоге встает именно на три небольших камня-«ножки» (если эти камни есть в слое льда, или «рыхляка»). Три – минимально необходимое число опор для устойчивого положения глыбы. Четвертый камушек будет вымыт из-под нее талыми водами, если он невелик, или раздавлен ею, если он слишком большой. Конечно, эффектные глыбы на трех «ножках» либо валуны, застрявшие на краю обрыва («летучие камни»), впоследствии могли становиться почитаемыми объектами, сейдами, в силу их необычности. Аналогичные аргументы относительно естественного механизма образования некоторых «летучих камней» приводил тогда и в последующие годы геолог и краевед Иван Васильевич Вдовин, много лет возглавлявший краеведческий музей в поселке Ревда Ловозерского района Мурманской области.

Пожалуй, наиболее доказательно предположение о том, что сейдами на Воттовааре являются глыбы, стоящие наверху древних кварцитовых гряд-стен (и, возможно, подчеркивающие их сакральность). Дело в том, что эти глыбы, согласно принятой в палеогеографии модели, опустились на гору при окончательном таянии наиболее мощного ледника (или еще раньше, если во время последнего оледенения гора была нунатаком, не перекрытым льдами). А потом в Карелии произошло несколько очень сильных, катастрофических землетрясений, разрушавших скалы. По «эталонной» археологии Заонежья определены даты этих событий: 6,5; 4,2 и 2,1 тыс. лет назад. Сравнительно небольшие (и довольно многочисленные) глыбы на оконечностях скальных гряд при землетрясении неминуемо скатились бы с них. Значит, они были помещены туда позже, – а это уже протосаамская и саамская эпохи. Те же аргументы могут свидетельствовать в пользу искусственной установки и некоторых впечатляющих «стоячих камней» Воттоваары, напоминающих менгиры кельтского мира.

Общая площадь вершинного купола Воттоваары и прилегающих отрогов, где тоже есть сейды, – около шести квадратных километров, и научная систематизация всех потенциальных культовых камней, начатая М.М. Шахновичем два десятилетия назад, займет немало времени. Тем более что рельеф вершины очень сложный; к тому же большая ее часть несколько лет назад пережила сильнейший лесной пожар (кажется, связанный с человеческим фактором), почти истребивший уникальную для этих широт лесотундровую растительность вершины.

Впрочем, благодаря этой беде геология вершины стала более наглядной. Побывавший здесь опытный геолог с многолетним стажем полевых работ Михаил Сергеевич Лейкум («Mishael») поместил впоследствии в Интернете исключительно важные материалы[121]. Он внимательно изучил тектонические деформации, которые привели к образованию скальных структур правильной формы и выявил нарушения очень древние, изначальные, прототектонические, в результате которых возникли характерные для кварцитов блоковые образования, рассеченные ортогональной сетью трещин. Довольно ровная, типичная для этих прямоугольных отдельностей горизонтальная поверхность имеет пологий северный наклон (северную экспозицию) к северу от вершины и более крутую западную и юго-западную экспозицию, в соответствующих направлениях.

Сбросовые дислокации, которые нарушили поверхность этих блоков, превратили их в настоящие ступени порядка десяти метров в высоту. Сейчас из этих ступеней и слагаются те могучие скальные стены, что поражают путника, восходящего на гору. Раздвигание блоков зачастую удалило эти стены друг от друга, и они теперь выглядят как руины циклопических залов гигантского замка.

Однако этим не исчерпывается исключительное своеобразие скальных форм и геологического строения Воттоваары. Михаил Лейкум по итогам своих предварительных изысканий пришел к выводу, что «на самой вершине на типично блоковую взбросово-сбросовую тектонику накладывается тектоника радиальная, образуя структуру “битой тарелки”, характерной для кратерных образований или кальдер обрушения» (см. вышеуказанный сайт).

Речь идет не о привычных вулканических кратерах, а о так называемых кальдерных вулканах, криптовулканических кольцевых структурах. Они связаны с флюидной дегазацией глубинных недр Земли: флюидные газы, прорываясь к поверхности сквозь толщу земной коры, порой вызывают в ее породах не только специфический минералогический метаморфизм, но и нарушения взрывного характера (они называются «кольцевые кальдеры обрушения»). Устанавливается как бы канал связи недр и земной поверхности, сопровождающийся разного рода аномалиями, в том числе электромагнитными: возникает вполне объективная аномальная зона. Над ней, допустим, возможно образование стабильных облачных структур необычной формы, порождающих разного рода легенды.

К числу таких геологических объектов относят и кольцевые Ловозерские горы, о которых неоднократно говорится в этой книге. Однако на Воттовааре эта радиальная тектоника локализована гораздо более концентрированно – не в масштабах горного массива диаметром в 25 км, а на самой вершине горы, на участке поперечником всего около километра. Именно здесь сосредоточены самые необычные скальные формации: руины «залов»; прямоугольные блоки, слагающиеся в ступени и платформы; поражающие воображение «колодцы» удивительно правильных очертаний, возникшие в результате раздвигания и провала блоков.

Средоточие этих формаций – циркообразное, необычайно живописное понижение глубиной около полусотни метров, вершинный амфитеатр с небольшим округлым озерком в центре. Именно здесь особенно наглядны проявления неотектонических нарушений – возможно, следы катастрофического землетрясения, произошедшего в Карелии около 4200 лет назад[122] (последствия этого землетрясения обстоятельно изучены археологами на поселениях в шхерах Заонежья).

Эти обширные ровные площадки, разорванные трещинами; завалы из прямоугольных блоков до трех-четырех метров высотой; отвесные обрывы, явно возникшие сравнительно недавно, рождают особое ощущение тайны, витающей над амфитеатром Воттоваары. Даже в нынешнем полуразрушенном состоянии эти скальные формации производят впечатление какой-то нереальной «нерукотворной рукотворности». Воображение пытается вернуть на прежнее место рухнувшие блоки, соединить разошедшиеся края трещин-пропастей, и рисуются вокруг заболоченного амфитеатра странные ступенчатые чертоги гораздо более правильных очертаний, неуловимо связанные с внутренней структурой пластов протерозойских кварцитов, запечатлевших своими изгибами не поддающийся рассудочному анализу миллиардолетний Замысел…

Эти ассоциации обладают живой и убедительной силой. В амфитеатре Воттоваары начинаешь понимать, что протосаамская «гора сейдов», как ее иногда называют, – это нечто принципиально иное и гораздо более позднее, чем Воттоваара изначальная. «Летучие камни», сейды, скорее всего, действительно установленные предками саамов на скальных грядах-стенах, были призваны засвидетельствовать еще осознававшуюся тогда сакральность иного, непостижимо высокого порядка. Это сакральность геологическая, не отделимая от сокровенной, алогичной предназначенности самих этих кварцитов, помнящих о протерозойском море, омывавшем гранитные берега Прото-Арктиды. Берега эти оказались в испытаниях миллиардов лет менее прочными и разрушились сильнее, чем окаменевшие морские отложения чистейшего кварцевого песка, который стал сверкающими блоками кварцита – белого, как нагорные снега Севера, или розового, как полярная заря. А иногда – зеленоватого, как те странные, непонятные нам живые творения, что уже обитали в морях протерозоя…

Амфитеатр Воттоваары, вид сверху

И если саамские культовые камни легко поддаются систематизации, классификации и т. п., то какая же методика нужна для постижения этой глубинной сакральности? С чем можно сравнить эту ИНУЮ Воттоваару?

Нередко ключи к древней истории отыскиваются в этимологии географических названий. Имя горы Воттоваара на первый взгляд – финское, поскольку финское vaara, гора, часто входит в похожие оронимы (названия гор). Однако с первой частью слова ситуация при таком подходе далеко не ясна, и можно предположить, что перед нами – измененное на финский лад в сравнительно недавнюю эпоху иноязычное название.

Саамское? Саамы, несомненно, жили в этих краях: в окрестностях Воттоваары доказано (известным историком-топонимистом А.Л. Шиловым) наличие саамской топонимики. И на лексической базе существующих ныне диалектов саамского языка вырисовываются чрезвычайно интересные и довольно убедительные соответствия слову «Воттоваара».

В кильдинском диалекте (на нем говорят сейчас большинство саамов Кольского полуострова) «вуэдт» означает основание горы; «варр» – путь, дорога[123]. В северном диалекте (Норвегия), сохранившем немало архаизмов, vuoddo- в сложных словах означает основной, древний, изначальный; oarre – путь[124]. В итоге получается этимология глубоко значительная и вроде бы слишком философская для названия горы: «Изначальный путь», «Основной путь» («Путь основания») или же «Древний путь» («Путь древних»).

Такое истолкование выглядит избыточно сложным для этнографически засвидетельствованной религиозной семантики саамских сейдов – и в качестве духов-покровителей тех или иных мест или людских родов, и в значении местообитания этих духов (чтимые камни или причудливые скалы). Не восходит ли саамское прочтение названия Воттоваары к религии еще более древней – к тому загадочному северному субстрату, который вошел составной частью и в саамскую культуру и который в этой книге мы образно именуем эльфийским, гиперборейским?

Автор этих строк неоднократно предпринимал попытки (вроде бы, небезуспешные) соотнести этот субстрат с ностратической этнолингвистической общностью эпохи финального палеолита. И в данном случае обращение к этимологической базе данных портала «Вавилонская Башня» – к ностратическим и борейским разработкам С.А. Старостина и его коллег – тоже дает убедительный результат.

Первому из двух корней в слове «Воттоваара» соответствует на ностратическом уровне лексема *w[e] tV[125] с основным значением – год. Среди производных этой лексемы – латинское vetus, старый; русское «ветхий», праалтайское *öt’e, старый; прауральское *ode, год. Существенно, что именно из последней словоформы в саамских диалектах лингвистами выводится (посредством добавления начального протетического w-) уже знакомая нам морфема vuoddâ (дата, год в северном диалекте), vuottâ = (период, северный диалект) и = vuohta у саамов Луле (с тем же значением). Но почему не предположить, что в названии Воттоваары этот корень сохранялся в первоначальном варианте со времен ностратических (XIII–XI тыс. до н. э.) вплоть до саамской эпохи, минуя прауральскую языковую стадию, не меняя при этом и свое основное значение? Причем сначала сохранялся носителями субстратного ностратического праязыка (эльфами, гипербореями), а потом вошел в саамский лексикон, не утратив начальное ностратическое w-, тогда как уже в прауральском оно исчезло (*ode).

Согласно изысканиям С.А. Старостина, ностратическое *w[e] tV уходит корнями в еще более древнюю языковую общность – борейскую. Реконструируется борейская праформа WVTV, с соответствиями в праязыках: афразийском (семито-хамитском), синокавказском (в значении – время), аустрическом (Юго-Восточная Азия; в значении – старый) и даже в америндейском (*wata, год, по Дж. Гринбергу), – лексема поистине глобальная, универсальная!

Другая возможная древняя референция первому корню в названии Воттоваары – борейское WVTV, знать, видеть, ведать, также с широчайшими соответствиями, вплоть до америндейских. Не исключено, что в ностратическую эпоху в эту же смысловую матрицу входило (хотя бы по аллитерационной ассоциации) ностратическое слово *wVtV, следить, искать, реконструированное, впрочем, только на уральских и дравидийских данных. Показательно, что в данном случае прауральское *watta в саамских диалектах породило такие формы, как vuòt’te=, наблюдать, искать следы (Луле), vuôt’te=, выслеживать (нотозерский диалект). Сюда же примыкает финское диалектное vuotta, следовать, выслеживать. То есть лапландские формы этой лексемы близки названию Воттоваары.

Что касается второго корня в этом орониме, то среди ностратических и даже борейских этимологий есть очень близкое соответствие, с тем же значением – гора. И финская (упомянутая выше), и обско-угорская (в языках хантов и манси), и коми-зырянская, и удмуртская формы этой лексемы возводятся С.А. Старостиным, через прауральское *wеrе, к ностратическому *wVrV (с дравидийскими аналогами) и к борейскому WVRV (тут уверенные аналогии – в лексике афразийской макросемьи, где это слово обозначает лесистую гору). Причем А.Б. Долгопольский в своем «Ностратическом словаре» (ND 2515) восстанавливает первый гласный звук в ностратической исходной словоформе как «а»: *warЕ (с гортанной смычкой после «а»), что еще точнее соответствует нашему орониму. Его саамский аналог (в северном диалекте) – varre.

Среди ностратических лексем можно предложить в качестве коррелята еще один, на первый взгляд не столь убедительный: *warV со значением сторона. Конечно, это слово звучит очень общо, но в более поздних его производных обнаруживаются тонкие и важные нюансы, которые, возможно, наличествовали давно, но пока не отслеживаются методами строгой лингвистической компаративистики.

В праалтайском лексема *õrù – внутренняя сторона; в более поздних алтайских языках ее дериваты – середина, жилище, дворец. Безусловных праиндоевропейских производных этого ностратического корня С.А. Старостин не отмечает, однако в культурной лексике (которая обычно исключается из академических языковых сопоставлений в силу ее «подвижности») есть поистине знаменитый термин – древнеиранское, авестийское понятие Вар, мифологическое прибежище для всего живого, воздвигнутое прародителем Йимой при наступлении катастрофической зимы. Значение этого мифологического термина вполне сопоставимо с вышеприведенными праалтайскими данными, а значит, теоретически можно ставить вопрос о выходе и на ностратический уровень.

В прауральском языке производные этой ностратической лексемы *warV не выявлены. Только в саамском языке (диалект Саме) она присутствует, и как раз в исходном ностратическом значении – сторона. Еще один пример субстратного ностратического слова, сохранившегося в саамском лексиконе?

Пора подводить итог ностратической проработке слова «Воттоваара». Суммируя сказанное, можно перевести его с ностратического как «Прибежище знания (вéдения, видения)», или как «Прибежище года». Может быть, речь идет о святилище годичного литургического круга – годичного пути Солнца? Наверное, название такого святилища могло со временем трансформироваться в тот вариант названия Воттоваары, который был выведен нами на основе современных саамских диалектов: Vuoddo-oarre (северный диалект), Вуэдт-варр (кильдинский) – «Изначальный путь», «Древний путь», «Путь древних». Если же принять для второго корня этого оронима ностратический источник со значением гора, то получится «Изначальная Гора» – мифологический маркер Полюса Мира. Для священной горы название более чем уместное.

Разумеется, это гипотеза. Для ее подтверждения и конкретизации нужны исторические аналоги обозначенному в ностратической ретроспекции сакральному образу Воттоваары. И такие аналоги существуют – в кельтском мире. Причем они относятся к докельтской, протодруидической, мегалитической культуре, хотя до ностратической эпохи их возраст и «недотягивает».

Один из древнейших мегалитических памятников Ирландии, Нью-Грейндж, в отличие от Воттоваары, рукотворен. Это огромный круглый курган из камней (каирн, cairn) высотой 11 и диаметром 85 м. Внутри – узкий коридор. Свет Солнца проникает туда только в дни зимнего солнцестояния, освещая тайную крипту – алтарное помещение с тремя нишами (в плане – нечто вроде кельтского «высокого креста», но расположенного горизонтально). Нью-Грейндж – сложное сооружение, включающее в себя и менгиры, и каменные чаши в алтарных нишах, и глубоко символичную резьбу по камню (в частности, там есть тройные спирали). Однако для наших исследований важно, что весь слегка наклонный, как стены крепости, фасад кургана был облицован белой кварцевой галькой. Это рукотворный образ горы из кварца!

Нью-Грейндж воздвигнут в IV тыс. до н. э. (ок. 5200 лет назад) в центральной части Ирландии (современное графство Мид). Это обстоятельство само по себе глубоко значительно. Традиционное пятичастное членение Древней Ирландии (четыре королевства плюс центральное) отражает полярно ориентированные космологические представления. Согласно традиционалистской интерпретации (Рене Генон), это образ четырехчастного полярного материка Гипербореи (Арктиды) либо символ четырех сторон света и Полюса Мира. И можно предположить, что в прошлом Нью-Грейндж воспринимался не только как «Пещера Солнца», или «Храм Солнца», где происходило его ежегодное мистическое возрождение в дни зимнего солнцестояния, но и как образ Полярной Горы, расположенной в Центре Мира: ведь этот образ присущ всем детально разработанным космологическим системам.

Каирн Нью-Грейндж на рисунке XVIII в.

Другой древнеирландский памятник, который, по мнению автора этих строк, может быть сопоставлен с Воттоваарой, это крепость Грианан в урочище Эйлех (ирл. Grianan Ailigh, англ. Grianan of Aileach), в графстве Донегалл на севере Ирландии. Тут дело уже не в кварце как материале, использованном для сооружения мегалитического памятника, а в самой его форме. Потому что крепость Грианан представляет собой амфитеатрообразную твердыню, воздвигнутую на вершине горы, – в известном смысле это прямо-таки уменьшенная копия Воттоваары с ее нерукотворным амфитеатром на вершине.

План крепости Грианан, составленный в 1840‐х гг.

Крепость Грианан была сооружена уже в христианскую эпоху, около V в., хотя подобное укрепление предположительно существовало здесь и ранее – в бронзовом или железном веке. С V по начало ХII в. это была королевская резиденция, а не культовый объект (впрочем, представления о сакральной власти царя-жреца еще, по-видимому, сохранялись в кельтском обществе). Однако эта крепость, с ее кольцами понижающихся к центру концентрических стен, сооруженная, по преданию, «древними богами», была известна как «Дворец Солнца»: название, безусловно, сакральное, тем более что этимологически Грианан – это обитель Греине, древнеирландской богини Солнца.

С ирландской Греине (отсюда современное ирл. grian, солнце) сопоставляют в кельтской мифологии галльского бога Гранноса, который по своему месту в пантеоне близок галльскому же Беленосу. А от него убедительные ассоциативные соответствия ведут к эллинскому Аполлону. Один из эпитетов Аполлона (у Вергилия) имеет форму Grennus (варианты: Grannius, Grynaeus; «Энеида», IV.345). Лингвистами еще полтора века назад высказано предположение, что подобные именования – кельтского происхождения, и это подтверждается обнаруженной в Шотландии, близ Эдинбурга, надписью: «Apollini Granno», «Аполлону Гранносу»[126].

В «Буколиках» (Ecloga VI.72) Вергилий упоминает священную Гринийскую рощу Аполлона, Grynaeum nemus. В IV в. Сервий Грамматик, автор ценнейших «Комментариев к Вергилию», поясняет, что эта роща находилась «в пределах Ионийских», а название ее происходит от имени славного своими рощами и цветами города Гриния (Grynea) во фракийской Мёзии (между низовьями Дуная и Балканами). В свою очередь, город был назван в честь Грина (Grynus), правителя Мёзии, который, по преданию, помогал грекам в войне против Трои. Сервий, впрочем, приводит и другой, мифологический, вариант происхождения названия рощи: она была «Apollini a Grino (Gryno) filia consecratum», «посвящена Аполлону [его] дочерью [по имени] Грино»[127]. В некоторых списках текста Сервия эти слова маскулинизированы: «a Gryno filio consecratum», «посвящена сыном Грином». Однако в сравнительно-мифологическом дискурсе первый вариант, пожалуй, выглядит более архаичным.

Получается, что Сервию был известен родственный кельтским солярным представлениям и кельтской теонимии образ Солнечной Девы Грино (Gryno). А в одном из списков «Комментариев» Сервия в пояснениях к образу Гринийской рощи в Шестой эклоге приведена фраза: «Miraculum Apollinis, qui serpentem ibi occidit», «Чудо Аполлона, который убил здесь змея»[128]. Мотив змееборчества в сочетании с образом Солнечной Девы, скорее всего, представляет собой реликт древнего нордического «лабиринтного мифа»[129]: кольца змея символизируют лабиринт, крепость, из которой Великую Богиню в ее солнечной ипостаси освобождает герой, в кульминационный момент годичного литургического круга. Видимо, именно изначальный образ этого героя (но не бога) впоследствии, в патриархальной солнечной религии трансформировался в образ Аполлона. В ирландской же традиции сохранился – в почитании богини Греине – почти полностью исчезнувший в античной культуре архаичный женский образ солярного божества, аналогичного Аполлону (стадиально более позднему). Не этот ли женский божественный лик проступает и за античными свидетельствами об Аполлоне Гиперборейском – солнечном божестве «блаженных гипербореев» Севера, чью религию отчасти унаследовала кельтская, друидическая культура?

В ирландской саге «Приключение Арта, сына Конна» обитель златокудрой Солнечной Девы, облаченной в зеленый эльфийский плащ, находится «на острове посреди моря» (образ Полярного острова в Центре Мира). Ее обитель – «блистающий солнечный покой», который высится на столпе над величественным дворцом в центре крепости, или города, обнесенного частоколом из бронзы[130] (металл, также входящий, по цветовому признаку, в круг солнечных символов).

Прорисовка алтаря Аполлона Грания и Сироны, найденного в Баумберге (Германия), в 1879 г.

Похоже, что эти волшебно-прекрасные мифы и сказания – наследие той самой мегалитической религии, которую исповедовали создатели Нью-Грейнджа. И в эльфийских мистериях, свершавшихся здесь, в «Пещере Солнца», в дни зимнего солнцестояния, солнечный луч, проникавший в святилище в недрах каменного кургана, воспринимался не как fallos мужского божества (стереотип подобного символа в поздних патриархальных религиях), а как творческий импульс, инфлюкс Великой Богини. Ее манифестациями были и девственное, дивье лоно камня (того кварца, которому явно придавали особое значение строители Нью-Грейнджа), и возрождающаяся из глубин этого камня «Солнышко-Матушка» (если использовать исконный образ русского фольклора). В таком случае это мегалитическая прамифологема для известного мотива северокавказской и древнеанатолийской мифологий, а также античного митраизма – «божество, рожденное из камня» (далее мы поговорим об этом подробнее).

Глубоко не случаен тут и кварц Нью-Грейнджа. Ведь по-ирландски кварц – это «камень солнца», griancloth. Все сходится, и возникающие ассоциации с Воттоваарой уже не кажутся чересчур дерзкими, хотя такие сопоставления недоказуемы на рассудочном уровне.

Чрезвычайно интересно для нашей темы исследование ирландского слова grian в ностратической ретроспективе. Доказано, что grian восходит к протокельтскому *ghrēίnā, солнце[131]. А далее, согласно С.А. Старостину (портал «Вавилонская Башня»), нить тянется к праиндоевропейскому *g’herə=, сиять (по словарю Юлиуса Покорного; по версии же С.Л. Николаева в «Вавилонской Башне», индоевропейское соответствие тут: *g’hrāw=, серый) и, еще глубже, к ностратическому *gVrV, заря, свет. Среди его индоевропейских производных – русское «заря», старославянское zьrěti, видеть; древнеисландское gryiandi, утренняя заря.

Существенно, что именно древнеисландский (древнесеверный, древненордический) язык сохранил форму, почти идентичную кельтской (ирландской), с исходным ностратическим значением. По-видимому, на Европейском Севере (не только в Лапландии, но и гораздо западнее) связанные с этим словом мифологические представления существовали на протяжении более чем десяти тысяч лет. Факт весьма важный в плане подтверждения правомочности поисков в кельтской и древнескандинавской (прежде всего, исландской) традициях, как и в славянской, в севернорусской, реликтов протокультуры и религии эпохи финального палеолита.

Этот вывод косвенно подтверждается и тем, что в других языковых семьях ностратического круга спектр значений исследуемой лексемы носит характер более общий, не связанный столь непосредственно с образом Солнца и зари, с символизмом солнечной литургии. Скажем, праалтайская производная ностратического *gVrV – *gari – имеет значение свет (прамонгольское *gerel, луч, свет; пратунгусоманьчжурское *garpa, луч, светить).

Итак, солнечные мистерии Нью-Грейнджа, возможно, восходят к древней северной религии Богини Зари – полярной зари. Возрождение Великой Богини в ее солнечной ипостаси в дни зимнего солнцестояния воспринималось как провозвестие и обязательное условие грядущего восхода полярного дня, приносящего на землю то самое царство немеркнущего света и блаженства, о котором свидетельствуют античные источники о гипербореях. Конечно, Ирландия – не в Заполярье, и для объяснения полярного символизма в ее религии приходится искать «недостающее звено», более северное. Античная и средневековая гиперборейская историография (более информативная, чем обычно считают), указывает, что таким звеном должны были быть легендарные земли Северной Атлантики, знаменитая «Крайняя Тула», Ultima Thule. Кстати, в Средние века ее часто отождествляли с вполне реальной Исландией (и не в виде фантастической гипотезы, а как нечто общеизвестное). Однако это тема отдельного обстоятельного исследования.

Возвращаясь к сюжетам этой главы, обратим внимание, что в ностратической ретроспекции ирландское название кварца, griancloth, может быть истолковано и как «камень зари». Возможно, именно так и осмысливался прототип этого названия во времена гиперборейские. Но ведь и Воттоваара – нерукотворное кварцитовое чудо – находится на Европейском Севере, в том самом регионе, где субстратная ностратическая культура, по-видимому, довольно однородная на очень обширной территории, сохранялась тысячелетиями. Именно эта уникальная карельская гора, возможно, была известна в мезолите значительно шире, чем сейчас (хотя, разумеется, подтвердить это даже косвенными источниками крайне сложно). Но предположение о том, что она стала моделью священной твердыни, нерукотворного храма Богини Зари в субстратной культуре Севера и прообразом древнеирландских мегалитических святилищ, можно, в свете всего вышесказанного, считать рабочей гипотезой, имеющей право на жизнь.

Нью-Грейндж. Входной камень. С рисунка Дж. Д. Нойера, 1866 г.

Настало время подводить итоги тому, о чем говорилось в этой книге, – итоги не окончательные, поскольку разработки эти еще далеко не завершены, да и материала для осмысления накопилось еще не на одну книгу. Но все же, по законам построения литературного текста, в конце его желательно вернуться к началу, уже на новом уровне, и дать ответ на те вопросы, которые были поставлены.

В начале книги говорилось о том, что ее название – совсем не так произвольно, как представляется на первый взгляд. И если тогда было разъяснено слово эльфийский применительно к протоцивилизации позднего каменного века – гораздо более совершенной и прекрасной, чем принято считать, – то теперь пришла пора обосновать вынесенное в заглавие книги слово «Русь», тем более что на фоне многих публикаций последних десятилетий такого рода заголовки нередко воспринимаются как претенциозные заявки на некий вольный «панрусизм без берегов», типа: и динозавры говорили по-русски…

Нет смысла воспроизводить здесь всю панораму многолетних споров о происхождении названий Русь и русь (как страна и как этнос), со всеми вариантами, норманистскими и антинорманистскими, обоснованными и интуитивными, наверняка в целом знакомыми читателю. Поскольку эта книга посвящена главным образом глубинной ретроспекции по-новому осмысленных феноменов культуры Севера (а подчас и Северного полушария в целом), то попробуем и на вечный вопрос «Откуда ты, Русь?» ответить в возможно более глубокой ретроспективе, причем скорее не буквально исторической, а метаисторической: ведь этот аспект всегда присутствует в истории и предыстории сакральных понятий.

Вряд ли можно сомневаться в том, что в данном случае мы имеем дело именно с таким понятием (может быть, символом, мифологемой и т. д.; суть не в дефинициях). Можно возражать, что, скажем, представления о Святой Руси во многом связаны с официальной идеологией эпохи образования Московского централизованного государства, что эти представления не столь уж и старые, – по существу это почти ничего не меняет. Есть неоспоримый факт: этноним русь, вне зависимости от его эмпирического происхождения, был восточным славянством принят и впоследствии сакрализован.

И этот факт сам по себе очень информативен. Он свидетельствует о том, что почти наверняка этот этноним не был внешним, посторонним именованием, наподобие краснокожих (индейцев) или черных (во всех вариациях, которые не требуют пояснений). Такие именования, как правило, самим этносом воспринимаются как пренебрежительные, или, в лучшем случае, внешние, не затрагивающие суть. И никакая, самая жесткая официальная идеология не навяжет народу священный образ, включающий в себя производные от такого чуждого прозвища. Если этот образ действительно стал священным и нашел путь к сердцу человеческому, значит, сакральный аспект в нем скорее всего присутствовал и ранее, был укоренен в какой-то собственной традиции, пусть забытой, или полузабытой.

Это, кстати, позволяет исключить из рассмотрения весьма распространенную, красивую и фонетически грамотную этимологию слова русь от индоевропейского *reudh-s-o, красный, красноватый, от которого действительно происходят славянские слова рудый, русый, рыжий, рдеть и т. д. Как раз такие описательные именования этносов обычно бывают внешними, и любые построения вроде «мы русские, потому что русые, русоволосые» следует признать поэтической вторичной аттракцией созвучных слов.

Сформулированный выше ретроспективный подход к теме позволяет сосредоточиться на сравнительно немногочисленных, возможно более ранних этнолингвистических свидетельствах, вполне обозримых в рамках одной главы. Ясно, что в X в. (скорее всего, уже в конце IX в.) этноним рус/рос бытовал и внутри Руси (хотя, разумеется, в разных регионах по-прежнему были в ходу названия местных племен: поляне, вятичи, кривичи и т. д.), и за ее пределами. Точное и достоверное свидетельство – рассказ императора Константина Багрянородного о визите в Константинополь княгини Ольги в середине Х в. (по Г.Г. Литаврину, 954/955 г.). В сочинении «О церемониях византийского двора» (Const. Cer. I. 594. 15, 17–18) Константин называет княгиню «Эльга Росена», «архонтиса Росии» (Ἔλγα Ρωσένη, ἀρχοντίσσα Ρωσίας), – именно так, с одним – с-. Cами же русичи именуются словом рос (Ρῶς): «Базилевс сидел вместе с росами (μετὰ τῶν Ρῶς)» (Const. Cer. I. 598. 4)[132].

Самым ранним упоминанием русов считается рассказ сирийского автора второй половины VI – начала VII вв. Захария Ритора (Псевдо-Захарий), который писал, что где-то по соседству с евразийскими степями, с народом амазонок, обитает могучий народ хрос (хрус, ерос). Видимо, об этом же народе свидетельствует современник Захария – сириец Ефрем Сирин, называя этих людей росции, родии. Арабские авторы IX–X вв. именуют их русами[133].

Обратим внимание: эти свидетельства происходят из стран, расположенных южнее Руси и контактировавших прежде всего с Киевской Русью и Русью Черноморской, а не Новгородской. Вполне возможно, что и относятся эти свидетельства к южнорусскому, степному и лесостепному пласту этнонимической (и связанной с ней, весьма распространенной топонимической) лексики, то есть к Черноморской Руси в широком смысле слова. А она, несомненно, во многом связана своими корнями со здешними индоевропейскими этнокультурными традициями (синдо-меотскими, если воспользоваться античными названиями причерноморских индоевропейцев). Эти традиции, в том числе применительно к генезису слов на рус-/рос-, обстоятельно исследованы О.Н. Трубачевым[134]. Очевидно, к этому же кругу следует относить и сведения о роксоланах, росомонах и т. д.

Вот только можно ли сводить генезис этнонима русь лишь к этому южному пласту лексического материала? Конечно, общеизвестная норманистская трактовка летописного предания о призвании на Русь варяжских князей и дружины тенденциозна[135], но этот северный историографический вектор в данной проблеме, безусловно, существует и, пожалуй, доминирует. Самым последовательным и убедительным (не только исторически, но и психологически) вариантом решения векового спора о «варяжском племени русь» представляется историографическая линия, выраженная А.Г. Кузьминым и другими историками, связывавшими генезис Руси с прибалтийскими славянами. Их роль в формировании новгородской этнокультурной общности убедительно подтверждается археологией; контакты Балтийского побережья и Северной Руси прослеживаются вплоть до мезолита. Возможно, и в вопросе о происхождении этнонима русь прежде всего следует обратить внимание именно на северные, европейские источники.

И тут обнаруживается, что, согласно этим источникам, русь стала таковой (фонетически) лишь к Х в.! Очень важный латиноязычный источник середины IX в., происходящий из Германии и получивший условное название «Баварский Географ» (точное название – «Descriptio Civitatum et Regionum ad Septentrionalem Plagam Danubii», «Описание городов и областей к северу от Дуная») называет русов несколько иначе: Ruzzi (запомним это слово пока именно в такой форме, не транслитерируя его русскими буквами).

А теперь вспомним, что происходило в начале – середине I тыс. н. э. в фонетике праславянского языка, когда различия между его диалектами еще не положили начало национальным славянским языкам. Происходили там первая и вторая палатализация – так это называется в лингвистике. Впрочем, процессы эти легко пояснить на общеизвестных примерах из церковнославянского языка. Примерно в I–III, или в III–V вв. звуки k, g, x перед e, i, j превратились в č’, ž’, š’, или, по-русски, в ч, ж, ш (влъкъ – влъче, то есть волче, в звательном падеже; богъ – боже; доухъ – доуше). А потом, вероятнее всего, в VI – VII вв. существовавшие в праславянском дифтонги (oi, ei и т. д.) упростились, стали монофтонгами, едиными звуками, – и вновь k, g, x в некоторых случаях оказались перед уже «запретными» для них гласными. И перешли теперь уже в другие звуки: c’, z’, s’, или ц, з, с (koina – цена, goilo – зело, xoirъ – серый).

Это означает, что слово русь в славянской языковой среде до второй палатализации должно было звучать как рухь. Эта гипотетическая морфема нигде не засвидетельствована. Тогда, может быть, слово русь первоначально имело форму рузь? (С характерным славянским оглушением согласного в ауслауте получается русь.) Это очень похоже на этноним из «Баварского Географа» (раннесредневековое латинское z в этом тексте скорее всего надо озвучивать именно как з, а не ц; в последнем случае, вероятно, появилось бы сочетание ts). В таком случае до второй палатализации рузь имела вид ругь (rug’) или руге, руги (ruge, rugi). Причем гласный в конце слова должен был произойти из дифтонга. То есть итоговая праформа – rugoi, rugei.

Но ведь это как раз название южнобалтийского народа ругов (ругиев), с которыми связывал происхождение летописной руси Аполлон Кузьмин, обосновывая это историческими аргументами (и отчасти интуитивно)! Законы лингвистики, может быть, сложны и идеологически бесцветны, но они действуют подобно математическим законам. И результат в данном случае получается весьма значительным и продуктивным.

Начнем с того, что вышеупомянутая гипотеза косвенно подтверждается известным фактом: русов, русских в Западной Европе в X–XII вв. называли именно ругами. Похоже, что это был стереотипный термин, довольно широко распространенный, во всяком случае, более употребительный, чем термин «Баварского Географа», и это тоже показательно, поскольку, согласно предложенной фонетической диахронии, вариант ruzzi должен был существовать сравнительно недолго, примерно в VII в., перейдя в привычное слово русь, которому суждено было остаться в веках. Протоэтноним руги, вероятно, имел довольно долгую жизнь и успел закрепиться в исторической памяти.

«Баварский Географ». Список IX в.

«Королевой ругов» (regina Rugorum) именует княгиню Ольгу так называемая «Хроника Продолжателя Регинона» («Continuatio Reginonis»), под 959 г. Та же самая «Хроника» (под 962 г.) сообщает, что «Адальберт, поставленный во епископа ругам (Rugis), не смог преуспеть ни в чем из того, ради чего был послан, и вернулся, видя свои усилия напрасными; при этом некоторые из тех, кто был с ним, при возвращении были убиты, и сам он с великим трудом едва спасся»[136]. Ругов этого источника, столь резко не принявших западнохристианскую миссию, обычно трактуют как жителей Киевской Руси.

В XI столетии Ярослав Мудрый тоже был в глазах западных авторов «королем ругов» (rex Rugorum)[137]. Так называет его, например, нормандский хронист XI в. Гийом Жюмьежский в «Деяниях герцогов Нормандии» (VII, 28). Еще два подобных свидетельства о событиях начала XI в. особенно показательны для нашей темы. В «Законах Эдуарда Исповедника» сообщается о том, что в юности Эдуард (в будущем предпоследний англосаксонский король Англии, с 1042 г.), после того как в 1016 г. был убит его отец Эдмунд, «бежал в землю ругов, которую мы называем Руссией (ad terram Rugorum, quam nos vocamus Russeiam)»[138]. Это сообщение в сходных выражениях повторяет в своей «Хронике» английский историк XII в. (ум. 1201) Роджер Ховеденский: Эдуард бежал «в царство ругов, которое мы предпочтительнее называем Руссией (ad regnum Rugorum [варианты – Dogorum, Hunnorum, реконструированное Hungorum, то есть венгров], quod nos melius vocamus Russiam)»[139].

Свидетельства красноречивые. «Мы называем» – это уже общее мнение. Путаница с формулировкой этнонима может быть связана с тем, что Эдуард, скрываясь от врагов, скорее всего, побывал в нескольких государствах. Кстати, публикатор «Хроники» Роджера Ховеденского Уильям Стаббс допускает, что в этом источнике под «землей ругов» следует понимать Рюген и вообще земли балтийских славян (вендов, как называли в Западной Европе все их племена в целом). Дело в том, что князь ругов у Роджера назван именем Malescoldus (Malesclodus в «Законах Эдуарда Исповедника»), и это имя больше похоже на Godescalc (Готшалк, князь бодричей/ободритов XI в.), чем на западное именование Ярослава Мудрого[140]: Julius Clodius у Гийома Жюмьежского, от Jurius Sclavus, «Юрий Славянин» (Юрий, Георгий – христианское имя Ярослава). М.П. Алексеев, который приводит это замысловатое именование, полемизирует со Стаббсом, но сам факт подобной дискуссии показателен.

История балтийского этнонима руги, ругии, ругиане, руяне, ране известна далеко не полно. Первым их вскользь упоминает Тацит еще в I в. н. э., среди народов Германии, живущих «у Океана», под которым в данном случае понимается Балтика («Germania», 43). Наверное, правильнее будет сказать: среди народов, обитавших на территории, которую римляне тогда называли Германией; в описании (а тем более беглом упоминании) удаленных народов римский историк мог быть неточен (известный пример: сказанное Тацитом о народе феннов давно и обоснованно считается относящимся не к финнам, а к лапландцам, саамам, или протосаамам). Во II в. Клавдий Птолемей, александрийский географ, в своей «Географии» в перечне тех, кто населяет Германию, помещает между Одером и Вислой народ Ρουτίκλειοι, а среди городов Германии, расположенных в «зоне арктического климата» (ἐν τῷ ἀρκτικῷ κλίματι, в Прибалтике, судя по широте), упоминает Ρούγιον[141]. Приведенный Птолемеем этноним обычно связывают с теми же ругами, исправяя на Ρουγίκλειοι.

К свидетельству Птолемея, к сожалению, можно добавить только то, что город Ругион долго, но безуспешно искали археологи (в частности, в районе польского города Дарлово, по-немецки именовавшегося Рюгенвальде, основанного, впрочем, лишь в XIII в.)… Что же касается народа ругов, то они фигурируют в числе «варваров» в их экспансии на юг, в Подунавье, во время Великого переселения народов (опять же в «варвары» могли записать и германцев, и славян, и какие-то смешанные социумы, которые в исторических источниках теперь воспринимаются как этносы). Полагают, что ругов вытеснили на юг готы. Павел Диакон, историк VIII столетия, в «Истории лангобардов» пишет о жестокой войне, вспыхнувшей в конце V в. между Одоакром и Фелетеем, королем ругов. Одоакр полностью разорил плодородную «землю ругов» на Дунае – «Rugiland, quae Latino eloquio Rugorum patria dicitur» («Ругиланд, который на латинском наречии зовется Отечеством ругов»)[142]. Землю эту после войны заселили лангобарды. Здесь слово Rugiland – безусловно, германское.

Традиционная реконструкция истории балтийских ругов предполагает, что после переселения на юг соответствующего германского племени его прибалтийские земли заселили славяне. Археология подтверждает факт широкого распространения славян в Южной Прибалтике в VI–VII вв. Среди них были и ругины (ругиане). Беда Достопочтенный в VIII столетии, в «Церковной истории народа англов» (гл. IX), перечисляя «многочисленные народы Германии», упоминает и ругинов (Rugini)[143], под которыми вряд ли могли подразумеваться руги из Ругиланда на Дунае (следы последних теряются там же, на юге, вскоре после их разгрома Одоакром). VIII век – это уже эпоха славянского Поморья, да и слово ругины (встречающееся только у Беды) весьма напоминает название народа ругиан, уже безусловных славян, в «Славянской хронике» Гельмольда (XII в.). Их Гельмольд, рассказывающий о Крестовых походах против балтийских славян, называет Rugiani, Ruiani, Rani, то есть ругиане, руяне, ране. Это славяне, жившие на острове Ругия (нем. Рюген), где находился знаменитый священный город Аркона, до его разрушения в 1168 г. остававшийся последней твердыней дохристианской славянской религии. Похоже, что эти три формы этнонима отражают вполне возможный в славянском языке, упрощающий произношение переход: ругиане – руяне – ране.

В истории руян/ругиан довольно хорошо известен последний этап, завершившийся жестокой войной и последующей ассимиляцией этого народа балтийских славян. Вместе с тем можно предположить, что уже достаточно давно ругиане играли важную, хотя нам теперь и неясную роль в славянском мире. Гельмольд отмечает, что они, «обитающие в сердце моря (habitants in corde maris)», сохраняют «первенство во всем народе славянском (primatum… in omni Sclavorum natione)»[144]. Возможно, поэтому в «Раффельштеттенском таможенном уставе» («Inquisitio de Theloneis Raffelstettensis») начала Х в., который регулировал торговлю в южнонемецком регионе, из славян упоминаются только руги и богемы (чехи)[145]. И русов быстро набиравшего силу Древнерусского государства могли, наверное, иногда путать именно с ругианами/руянами, а не с ругами Тацита. Впрочем, для самих жителей Руси Киевской или Новгородской эпоха происхождения этнонима русь от rug’ (rugi) была уже седой стариной.

Но кем же все-таки были руги античных свидетельств? Вопрос важный. Допустим, русь приняла свое имя от ругиев/ругиан, балтийских славян (это еще почти эпоха общеславянского единства, и особых проблем в связи с таким заимствованием вроде бы не возникает). Но выходит, что славяне-ругиане сами за несколько веков до того почему-то восприняли название своего народа от иного, загадочного древнего этноса. Германского? Острого противостояния славян и германцев в Прибалтике тогда еще не было, но все равно факт этого заимствования несколько странен и требует обоснования.

Морской берег (Остров Рюген). Е.Э. Дюккер, 1865 г.

Проблема осложняется тем, что по другую сторону Балтики, в Юго-Западной Норвегии есть фюльк (графство) Рогаланд (Rogaland). Название современное, в древненорвежские времена эта область именовалась Rygiafylki, производное от этнонима Rygir, который традиционно (и достаточно убедительно) истолковывается как название германского народа (племени) ругов (ругиев, Rugier по-немецки) – тех самых, упоминаемых Тацитом. В примерном соответствии с известной схемой расселения народов согласно «Гетике» Иордана, руги ранее готов пришли в Прибалтику с «острова Скандзы», из этого северного «лона народов» (гиперборейская концепция полуторатысячелетней давности!). Этноним руги (Rygir) выводят из древненорвежского rugr, рожь, истолковывая как «люди, возделывающие рожь».

Этимология убедительная. Однако слово рожь входит в общеиндоевропейский лексикон; на основе германского, балтского и славянского языкового материала реконструируется праформа *rug-i- (по С.Л. Николаеву, портал «Вавилонская Башня»), или *rughio-/urughio- (по Ю. Покорному)[146]. Значит, в ранненеолитическую эпоху, когда предки германцев, балтов и славян еще не разделились, это слово принадлежало какому-то (северо-западному?) диалекту праиндоевропейского языка, и германская этимология слова руги повисает в воздухе, поскольку исходное индоевропейское слово могло быть сохранено и протобалтославянским этносом.

А.Г. Кузьмин высказывал сомнения в германском происхождении первоначального этнонима руги. При этом он признавал, что «на Рюгене во второй половине I тысячелетия, бесспорно, происходила смена языка», в условиях «естественной ассимиляции коренного населения славянами. ‘Виндальский’ язык, в самом названии которого (как и в этнониме ‘венеды’) также явственно проступает кельтское начало, и был, по всей вероятности, первоначальным языком населения Ругии». Название главной святыни Рюгена – крепости Арконы – А.Г. Кузьмин расшифровывал на материале валлийского кельтского языка: ar + cwn, на высоте, на высоком берегу моря[147]. Его кельтские этимологии, по мнению многих лингвистов, весьма уязвимы. (Нельзя не признать, что именно валлийское, то есть средневековое, прочтение имени уже славянской в то время Арконы требует серьезного обоснования, тогда как возведение этого слова к гораздо более древним общеиндоевропейским лексемам *ark-, *arg- со значением крепости, либо сияния непротиворечиво согласуется с образом священной твердыни на белоснежных утесах острова Рюген.) Наверное, применительно к Прибалтике уместнее говорить не столько о кельтском, сколько о протокельтском, протодруидическом (в духе выводов А.Л. Никитина) наследии.

А вот заключение А.Г. Кузьмина о виндальском, венедском языке первоначального населения Ругии заслуживает детальной разработки. (Напомним, что и в немецких средневековых источниках народ острова Рюген воспринимался как главная этническая группа вендов – балтийских славян.) В.П. Кобычев, также сомневаясь в том, что руги Тацита были германским племенем, называет их коренными жителями Балтийского побережья и островов, отмечая при этом издревле смешанный этнический состав населения южной части Прибалтики[148]. Надо сказать, что и современные немецкие ученые вовсе не столь уж единодушно относят ругиев к германцам. Так, известный лингвист Адольф Бах (1890–1972) писал, что и птолемеевское имя загадочного города Ругион могло не быть германским, да и название народа Rugii «является подозрительно негерманским образованием».

Впрочем, усомниться всегда легче, чем предложить взамен убедительное альтернативное решение. Попробуем все-таки сделать это, квалифицируя и вендов, и ругов (изначальных) как представителей субстратного, то есть действительно коренного населения Севера. Кстати, такое предположение сразу решает ряд проблем, связанных с очевидной неопределенностью этнолингвистической принадлежности ругов: на то он и субстрат («основа», «подложка»), чтобы присутствовать в культуре сразу нескольких различных народов-преемников (в данном случае, возможно, и германцев, и славян, и кельтов). К тому же представители субстратного этноса нередко воспринимаются в последующие века и тысячелетия как собственные мифологизированные (героизированные либо демонизированные) предки, то есть существа не совсем чужие, доступные для своеобразного общения в «пространстве мифа».

Сначала – несколько слов о вендской лексике. Язык балтийских славян, со всеми своими диалектами, давно растворился в немецком (например, на острове Рюген последняя женщина, говорившая на языке славян-ругиев, умерла в 1402 г.[149]). Однако в последующие века немецкие историки и краеведы с поистине удивительной любовью и пиететом собирали по крупицам все, что имело отношение к «вендским древностям», к языку, религии и преданиям балтийских славян (впрочем[150], многие из этих историков были родом из Померании и с острова Рюген и, возможно, в душе и по крови сами оставались вендами). В результате мы имеем некоторое представление о вендском языке (употребляем в данном случае именно эту форму слова, принятую в немецких источниках, оставляя слова венеты и венетский для обозначения древнего субстратного народа, а не средневековых балтийских славян-вендов).

Сохранился даже словарь – вендско-французский, примерно на 1000 слов, составленный Яном Потоцким (1761–1815) в 1794 г. по манускрипту рубежа XVII–XVIII вв., который сохранялся у одного из местных жителей Люхау (Люхов) близ Люнебурга. Годом позже словарь был опубликован Потоцким в книге, подготовленной по материалам его экспедиции. Как и следовало ожидать, многие слова обнаруживают сходство с западнославянскими языками, прежде всего с польским. Однако в словаре Потоцкого обнаруживаются очень интересные лингвистические факты, которые заслуживают детального серьезного исследования.

* * *

Прежде всего, в словаре встречаются германизмы, и это понятно: словарь отражает определенную степень ассимиляции славян среди немецкого населения, или смены языка. Но иногда это как бы и «не совсем германизмы», некоторые слова схожи с балтскими (прусскими?), и не исключено, что дело тут не в ассимиляции, а в каких-то исходных характеристиках вендского языка. Складывается впечатление, что в нем не было палатализации, столь характерной для славянской фонетики (кстати, второй палатализации не было в древненовгородском диалекте: важное сходство). Например, торговец по-вендски pardogeyka, лекарство – tygigiak. Лексика изобилует дифтонгами: zeywat – жизнь, weysa – город (т. е. селение, весь по-старославянски), reybo – рыба, kraydle – крыло и т. д. Здесь то ли результат дифтонгизации (как в прусском), когда долгий гласный превращается в дифтонг, то ли опять же какая-то архаичная черта.

Так может быть, вендский язык изначально обладал какими-то особенностями, которые сближают его и с германскими, и со славянскими, и с балтскими? Это согласуется с нашим предположением о его субстратности. Но, в таком случае, и для этимологизации вендских этнонимов можно искать корни и в общеиндоевропейской базе, и в словарном составе еще более древних праязыков.

Остров Рюген на карте XVIII в. В легенде надпись «Ругия»

Уникальный «заповедник» совершенно необычных, ни на что не похожих слов – это поэтическая лексика древнеисландских скальдов. Там есть сотни лексем, вообще не встречающихся в обычном древнеисландском языке и его более поздних германо-скандинавских родственниках. Вполне возможно, что скальдическая культура, глубоко традиционная и в известной мере инициатическая, как раз и сохранила часть словоформ того самого таинственного северного субстрата, в который, похоже, уходят корни многих нерешенных проблем из области топонимики и происхождения названий народов.

И в поэтическом лексиконе скальдов есть слово, которое не менее убедительно, чем индоевропейское *rugi-/*rughio- (рожь), коррелирует с этнонимом руги (особенно в его древнескандинавской форме Rygir). Это слово – rygr (корень ryg-), которое у скальдов означало женщину либо великаншу[151]. На первый взгляд, это достаточно далеко от проблематики имен народов. Но вспомним, кем считались великаны в той же скальдической традиции, в мифологии скандинавских саг. Инеистые великаны (hrímthurs) – это первоначальные обитатели мира, населявшие его до людей и богов (асов); великаны появились, когда стал таять лед, заполнявший Мировую Бездну на севере (оледенение?); это великие строители, обладавшие колоссальной мудростью.

* * *

Вряд ли можно сомневаться, что такого рода качества вполне подходят для мифологических предков того или иного народа, для его метаисторической самоидентификации и для самоназвания (это уже не внешнее прозвище типа «эти рыжие»). Тем более что в древнеисландском есть еще слово rögg, энергия, сила. (При внешнем сходстве с весьма распространенным в индоевропейских языках reg-/rig-, откуда лат. rex, царь, король, и некоторыми другими корнями, индоевропейская привязка этого слова остается довольно неопределенной.) С этим словом в скальдическом лексиконе связано Rögn, Боги (в род. пад. Ragna, откуда, в частности, Рагнарёк) – слово, которое истолковывают как силы; общее германо-скандинавское слово Бог – это все-таки Goð. Уподобление древним богам или божественным силам, проявляющимся в материальном мире, – убедительнейшая мотивировка для соотнесения с героизированной предысторией народа.

Кстати, в качестве мудрых предшественников нынешнего человечества великаны скандинавских саг сближаются с эльфами кельтского мира, несмотря на то что последние подчас фигурируют в средневековых преданиях как крошечные существа. Похоже, что внешние характеристики мифологизированных предков исторических племен и народов играют второстепенную роль, и карлики тут могут быть семантически и функционально равнозначны великанам. Об этом прямо говорит Якоб Гримм: «В качестве предшественников человеческого рода карлики-цверги, как и (великаны) турсы и йотуны (…), в равной мере производят впечатление покоренного, вытесненного племени. В Девоншире и Корнуолле древними жителями этих земель считались эльфы и феи, в Германии – венды (эльфы кельтов?), в Скандинавии = лапландцы»[152]. Примечательно, что Я. Гримм именно с эльфами сопоставляет вендов/венетов, которых мы здесь рассматриваем как субстратный ностратический (по происхождению и этнолингвистической преемственности) народ, повлиявший на многие аспекты духовной культуры и балтийских славян, и Руси (руси), и всей Нордической Европы, включая и германцев, и финнов.

Точные ностратические соответствия для скальдического ryg-/rög- в этимологиях сайта «Вавилонская Башня» не обнаруживаются, но определенные гипотезы на основе этих материалов можно предложить. В борейском, доностратическом праязыке могла существовать корневая основа, от которой произошли и неизвестная нам ностратическая лексема, породившая скальдическое rygr, и отдельные ностратические корни, уже реконструированные методом лингвистической компаративистики. В число последних, вероятно, входят *rVg(w) V, устраивать, упорядочивать; прямой, правильный (с индоевропейскими и картвельскими производными), а также *rVkV, подготавливать, определять. В диахронии семантические матрицы двух этих корневых основ пересекаются, что может свидетельствовать об их генетическом родстве.

Особенно интересно семантическое поле второй из этих ностратических лексем. Ее производные – праиндоевропейское *rek-, решать, определять; прауральское *rakkV, обеспечивать, строить, а также картвельское (груз.) rkve-, прояснять, ясно различать. Среди индоевропейских рефлексов в «Германских этимологиях» портала «Вавилонская Башня» как раз и помещены древненорвежское Regin/Rögn, Боги, и древнеанглийское regn-, могущественный (хотя по своему смыслу они несколько выбиваются из всей индоевропейской матрицы этого корня). Кстати, в рассмотренное семантическое поле ностратического *rVkV вполне укладываются атрибуты инеистых великанов скандинавской мифологии (мудрость и умение строить, созидать): косвенный аргумент в пользу их соотнесения со скальдической лексемой ryg-.

Среди рефлексов ностратического *rVkV – славянские слова «рачити» (усердствовать, заботиться) и «рокъ» (предопределение). Макс Фасмер (в словарной статье «Рачить») добавляет к этому, с чередованием гласных, существительное «речь» и глагол «реку» (говорю), тем самым ставя исследуемый корень в соответствие с великой Ригведой (чье название состоит из санскритских слов «рич», хвала, стихи гимнов, и «веда», знание).

А.Б. Долгопольский, один из основателей Московской школы лингвистической компаративистики, в своем «Ностратическом словаре» приводит афразийские рефлексы для исследуемой ностратической лексемы (в его реконструкции *raKaXV, устраивать, приводить в порядок). Картину можно дополнить и америндейской предположительной параллелью: *rik, знать (в языках ирокезском и тускарора rihәti, учить; в протокечуа, из андской макросемьи, *riqsi-, знать, *rika-/riku-, видеть)[153]. Этого уже достаточно для постановки вопроса о выходе нашей лексемы на борейский хронологический уровень.

Что из этого следует? Допустим, в каком-то из диалектов борейского праязыка верхнего палеолита существовала словоформа со значением мудрости, ведения и видения, упорядочения и божественного речения. Возможно, обладание всеми этими атрибутами считалось прерогативой высших сил или их земных носителей. Столь значительные представления могли, наверное, лечь в основу мистериального знания и сохраняться тысячелетиями. Допустим, соответствующее слово впоследствии определило этноним того народа, который дольше других сохранял память о прошлом, – балтийских ругов (ругиев). Но есть ли хоть какие-то подтверждения этому, помимо лингвистических гипотез? И, наконец, почему это исходное слово, сохраненное в тайном языке скальдов, недвусмысленно связано с идеей женского начала?

Материал для ответа на эти вопросы – в волшебных преданиях самой Ругии, священного острова Рюген. Записанные немецкими учеными лишь полтора – два века назад, они отразили в себе память о различных эпохах, вплоть до тех далеких времен, которые называют каменным веком, со всеми грубоватыми современными ассоциациями, и которые еще для фольклористов XIX столетия были веком эльфийским. Многие из этих преданий явно восходят к славянским, ругианским (руянским) источникам, а те, в свою очередь, уходят корнями в ту Terra Incognita, каковой остается для нас дославянская, догерманская и докельтская культура балтийских венедов. В поздних немецких источниках слово Wendisch, с одной стороны, соотносилось с балтийскими славянами, во всей их исторической конкретике, с другой – с загадочными мегалитическими памятниками IV тыс. до н. э.

Да, остров Рюген – такой же заповедник мегалитических гробниц и дольменов, как протодруидическая Британия и Ирландия. При всей сложности палеогеографии Балтийского моря, уровень которого в голоцене довольно часто и сильно изменялся (и в ту, и в другую стороны), вряд ли можно сомневаться, что Рюген (гористый и полностью не затоплявшийся) играл важную роль в регионе с глубочайшей древности. Здесь были специализированные мастерские по выделке каменных изделий, а значит, и средоточие торговых путей. Как отмечал немецкий экономист Вальтер Ойкен, «изготовители кремневых зажигательных устройств с острова Рюген в период позднего палеолита обменивали свои приспособления на Севере и Юге Европы на другие предметы»[154].

Может быть, уверенно судить о палеолитической экономике приледникового Рюгена сложно по причине немногочисленности археологических свидетельств, но в неолитическую эпоху это уже явно было место широко известное и, скорее всего, священное. В IV тыс. до н. э. носители археологической культуры воронковидных кубков воздвигают здесь сотни мегалитических памятников, которые, возможно, использовались и позднее, в бронзовом веке. В официальных средневековых документах (после завоевания Рюгена датчанами) эти памятники называют «antiquorum sepulcra» («захоронения древних»), «tumuli paganorum» («гробницы язычников»), «tumulus gigantis» («гробница гиганта»)[155]. В то же время, поясняя упоминания об этих мегалитах, историк Фридрих фон Дрегер (1699–1750) упорно именует их вендскими: «alt Wendisch hеidnisch Grab» («древняя вендская языческая гробница»), «alten Wendischen, sogenannten Hünen-Gräber» («древние вендские, так называемые богатырские могилы»)[156].

Исторические венды (балтийские славяне), пусть уже в основном говорящие по-немецки, были для историка XVIII в. еще этнографической современностью, и вряд ли стоит предполагать тут просто некритичное употребление слова «вендский». Скорее, мы сталкиваемся здесь с какой-то общепонятной в то время традицией, согласно которой здешние мегалиты правомерно было называть именно так. И слово «вендский» тут нужно относить не собственно к поздним славянам, а к тому самому субстратному древнему народу, по отношению к которому славяне-венды воспринимались (в том числе германцами) как его прямые преемники, – в большей степени, чем германцы и финны (хотя и они восприняли его духовное наследие). Это, по-видимому, и есть тот народ, который Плиний Старший (23–79 гг.) называет венедами (Venedi)[157], Тацит (ок. 56 – ок. 117) – венетами (Veneti)[158], Птолемей (ок. 87—165) – венедами (Оὐενέδαι). Пожалуй, наиболее достоверными знаниями о венедах располагал александриец Птолемей; не в пример беглым и явно вторичным сведениям двух других упомянутых историков, он среди «величайших народов» (ἔθνη μέγιστα) «Сарматии» (Восточной Европы) первым уверенно называет венедов, которые обитают «по всему Венедскому заливу» (παρ’ ὅλον τὸν Оὐνεδικὸν κόλπον, то есть Балтийскому морю)[159].

Венетская/венедская проблема в целом (применительно, допустим, к северноитальянскому региону) выходит за рамки этой книги (здесь отсылаем читателя к работам П.В. Тулаева, Ю.И. Венелина, Йожко Шавли, Матея Бора, Ивана Томажича), поэтому ограничимся констатацией очевидного факта, что две тысячи лет назад ни германцы, ни славяне (пусть даже балто-славяне), ни финны, в их известной нам исторической данности, по всей Балтике не жили. И речь может идти только о народе-предке, который потом в упомянутых этносах растворился (причем получается, что прежде всего – в славянах, согласно как раз германской историографической линии и, возможно, устной традиции). Составными частями венедской этнокультурной общности, вероятно, были и ульмеруги – «островные руги» Балтики в «Гетике» Иордана[160], и собственно руги (ругии), ставшие потом славянами-ругианами и передавшие им древние религиозные представления и традиции почитания святых мест Балтики, и Рюгена в частности.

Разумеется, эти традиции прошли через неоднократную смену языка, на них наложились многочисленные общеевропейские, общеславянские, общегерманские мотивы и стереотипы, которые, возможно, изначально не составляли специфику венедской (и вендской) культуры и даже были ей чужды. И все-таки подчас предания Рюгена поразительно красноречивы. Вот, например, что записал в сборнике «Народные сказания Померании и Рюгена» немецкий писатель Йоост Донат Губерт Темме (1798–1881): «Нигде нет столь многочисленных и столь больших богатырских гробниц (Hühnengräber), как на острове Рюген. Некоторые из них сооружены из гигантских камней: их не могут поднять люди с обычными силами, даже если вместе возьмутся за дело. Иногда они состоят лишь из земли, но тогда они столь велики, что выглядят, как небольшие горы. Поэтому не верится, что они были воздвигнуты человеческими руками; на Рюгене же люди знают, что их построили огромные великанши (die großen Riesenweiber), которые в языческие времена населяли весь остров»[161].

Конечно, легенды о великанах бытуют по всей Северной Европе. Но в данном случае получается, что именно в древней Ругии, чье название, по нашему предположению, происходит от субстратного (скальдического) корня ryg- со значением женщина и вдобавок великанша, – именно на этой земле местные предания (абсолютно не зависимые от нашей весьма дискуссионной этимологической гипотезы) повествуют как раз о народе великанш, населявших некогда весь Рюген! Лучшего соответствия нашей гипотезе просто невозможно пожелать. Вот только как понять это свидетельство о северных амазонках? Ведь обычно преданиям о великанах (волотах, «богатырях старшего поколения» и т. п. (у германцев, скандинавов, славян, финнов) не свойственна подобная матриархальная направленность.

Наверное, уместно предположить здесь примерно такую организацию социума, о которой писал Герман Вирт применительно к протогерманоскандинавской этнокультурной общности – о древних общинах, управляемых мудрыми матушками. Возможно, его реконструкции следует несколько удревнить (поскольку индоевропейские предки германцев, скорее всего, были уже более патриархальными) и отнести к субстратному этносу Севера и Восточной Европы – к венедам, которых можно сопоставить (при этом не слишком поддаваясь соблазну «историцизировать» мифологию) с ванами скандинавской традиции. И предания Рюгена, похоже, подтверждают это предположение. Вот еще несколько примеров, приведенных в сборнике Темме, по материалам, собранным Иоганном Якобом Грюмбке (1771–1849), уроженцем Рюгена.

Каменная выкладка у деревни Мукран

«Каменная выкладка (der Steinsatz) близ деревни Мукран (Muckrahn) на Ясмунде. Находится слева от упомянутой деревни, у дороги на Дарсин (Darßin) и на деревню Крампартц (Krampartz). Располагается точно с востока на запад; состоит из множества камней и имеет в длину 36, а в ширину 12 шагов. Некая великанша похоронила здесь двоих своих детей, которые из-за ее беспечности утонули в море. Поэтому на западном конце могильника стоят два огромных угловых камня (Ecksteine); из них один уже врос в землю, другой же, стоящий на кромке, имеет в высоту четыре локтя.

Ящик денег (der Pfennigkasten) в Штубнитце. Находится в лесу, в доброй четверти часа ходьбы от Черного озера. Он состоит из весьма больших камней, образующих четырехугольник, вокруг которого расположены отдельные камни меньшего размера. Жрецы Богини Герты собирали здесь жертвенные деньги, которые приносились в дар Богине. Отсюда происходит и название.

Ящик денег (или Денежный сундук?) в Штубнитце

Камни Победы (Siegsteine) возле Малого Штресова (Klein-Stresow). Это несколько конусов, сооруженных из камней, расположенных группами на равнине у подножия поросшего елями Штресовского холма, со стороны Думмертевитца. Здесь в древние времена происходило кровопролитное сражение между жителями [города] Путбуса и [полуострова] Мёнхгут. В память об этом событии великанши, которые покровительствовали победителям, воздвигли эти камни. А чья сторона одержала победу, об этом уже неизвестно»[162].

Из этих примеров ясно, что великанши Рюгена, с одной стороны, воспринимались как люди с их слабостями и недостатками, с другой – как покровительницы (божественные? полубожественные?) того или иного человеческого рода. Такое отношение вполне может указывать как раз на некий народ-предшественник, на эльфов, в том контексте, в котором о них говорится в этой книге. О последовательной смене населения Рюгена, о той эпохе, когда часть его еще принадлежала древним обитателям, свидетельствует и предание об одном из самых известных его памятников.

«Дубберворт (Der Dubberworth). К югу от селения Сагард (Sagard) на рюгенском полуострове Ясмунд находится гигантская, древняя великанская могила, именуемая Дубберворт. Она имеет в окружности 170 шагов и 16 локтей в высоту. Сверху она поросла всяким кустарником и терном. В книгах говорится, что под этим Дуббервортом погребена некая великанша, что одна великанша для другой соорудила эту могилу, причем всю землю и камни самостоятельно, в одиночку, перенесла сюда за полмили, от Штубнитца. Однако люди в Сагарде и на всем Ясмунде лучше знают, как был воздвигнут Дубберворт.

Ибо жила в незапамятные времена на Ясмунде могучая великанша, под чьей властью находился весь полуостров. Она влюбилась в одного князя (Fürst) на Рюгене и хотела взять его себе в супруги. Однако рюгенский князь не хотел с ней знаться и отказал ей. Из-за этого великанша страшно разгневалась; она собрала всех своих воинов, чтобы вынудить князя жениться на ней, или же она разорит всю его землю. Но, поскольку она опасалась, что не сумеет со своим воинством достаточно быстро переправиться через морской пролив между Ясмундом и Рюгеном, у Лиетцовской переправы (bei der Lietzower Fähre), она решила, для того чтобы выполнить свое намерение, подготовить широкий и удобный путь переправы. В конце концов она пришла к Штубнитцу и нагрузила там огромный передник, полный земли и камней. Когда же она достигла Сагарда, она случайно прорвала передник, и оттуда высыпалось так много земли и камней, что из них тотчас образовался огромный холм, который теперь зовется Дубберворт.

Дубберворт на полуострове Ясмунд

Несчастье это великаншу еще не огорчило, и она направилась дальше, к Лиетцовской переправе. Однако здесь фартук у нее совсем порвался, и из того, что просыпалось, возник холм, который можно видеть близ переправы. Это она сочла недобрым знаком и, наконец, отказалась от своего намерения»[163].

Великанша, владычица всего полуострова Ясмунд, пожалуй, может быть сопоставлена с матушками Германа Вирта. И хотя главный мотив этого сказания (прорвавшийся передник, либо мешок великана/великанши) предельно прост, вторичен и широко распространен[164], заслуживает внимания мотив сватовства великанши к князю (по-видимому, обычному, более позднему человеку), а также сам топоним Дубберворт. Вторая его часть, вероятнее всего, восходит к весьма частотным в индоевропейских языках словам, с которыми связаны, скажем, русские слова «верх», «вершина», «верея» (не заливаемая в половодье возвышенность). Первая часть топонима может представлять собой ассимилятивную и германизированную форму от вендского dumbe, дуб (по вендскому словарю Я. Потоцкого[165]). Однако тут может скрываться и еще один вендский корень, известный из старинных документов этого края.

Фридрих фон Дрегер приводит (в документе № 242) вендское название одного мегалитического памятника, «горы из камней» – Dupna muggula, поясняя его так: «Это означает древнюю вендскую гробницу (alt Wendisch Grab), сложенную из камней»[166]. То есть название переводится как «каменная могила». В известном смысле это идет вразрез с данными западнославянских языков: в современном польском слово dupa (прилагательное от него как раз dupny) – это (прошу прощения у читателей) з…ца, с тем же кругом значений, что и в нецензурном русском. Не исключено, что это результат десакрализации и профанизации (возможно, в свое время сознательной) очень архаичного дохристианского вендского слова, уходящего корнями в ностратическую и борейскую древность. Согласно этимологической базе «Вавилонской Башни», приблизительно реконструируется борейская праформа TVPV, холм. При этом ностратическая протолексема выглядит как *tujpV, холм, вершина; схожи и праафразийская производная (*dVbb-), и синокавказская (*dVmpé). Похоже, что в славянском вендском языке это древнее слово еще не было профанизировано.

Если верно предположение, что субстратная вендская культура хранила традиции ностратической, то есть верхнепалеолитической эпохи, то можно ли связать ее с каким-то кругом археологических культур? Можно ли определить, хотя бы в общих чертах, тот регион, преемницей которого стала древняя Ругия?

Похоже, что преемственность по отношению к Европе мегалитической тут верифицируется почти на этнографическом уровне. Это неолит. А чем дальше вглубь тысячелетий, тем однороднее, по археологическим данным, была культура Северной Европы. Для мезолита и для конца ледниковой эпохи область родственных археологических культур охватывает и Север Восточной Европы (включая северные и даже центральные, – вплоть до Верхневолжья, – регионы нынешней России), и Прибалтику, и ту таинственную землю, которая в голоцене ушла под воду – «Континент Северного моря» (Доггерленд современной подводной археологии, Атланд «Хроники Ура Линда»). И на Рюгене обнаружены следы одной из этих археологических культур – аренсбургской[167]. По-видимому, и родственные диалекты единого ностратического (тем более борейского) праязыка были распространены на огромных территориях (тогдашняя цивилизационная модель, подобная той, что ныне известна по регионам Крайнего Севера, исключает узкую локализацию какой бы то ни было «прародины»).

Вряд ли можно сомневаться в том, что эта «Великая Ругия» (назовем ее так, если, конечно, у нее было хоть какое-то единое именование) исповедовала религию Великой Богини, унаследованную впоследствии древнеевропейской неолитической цивилизацией, которую исследовала Мария Гимбутас. Кстати, похоже, что и в этом, конфессиональном аспекте оправдано именование данной протоцивилизации словом «эльфийская».

Лингвистические данные позволяют предположить, что понятие «эльфийский» в культуре Северной Европы изначально связано с представлениями о женственности. По материалам, приведенным Якобом Гримом, валлийское gwion означает эльф, фея; от родственных ему гойдельских слов – banshi, benshi, beansighe – происходит слово pixy (pexy, pixhy), распространенное именование эльфийского существа в британских графствах Дорсетшир, Ворчестершир, Девоншир и Сомерсетшир[168]. Однако ведь ирландское ben, ban имеет значение женщина; согласно выводам С.А. Старостина (см. портал «Вавилонская Башня»), этот индоевропейский корень восходит к лексике палеолита – ностратическому *k/u/nV и борейскому KVNV (с тем же значением). Учитывая глубокую традиционность кельтской культуры, можно допустить древнюю смысловую связь валлийского gwion с этим удивительным протокорнем (cреди производных борейского KVNV – не только индоевропейские лексемы, но и афразийские, и сино-кавказские, и аустрические, и даже америндейские: индейское *kuna оказывается в родстве с русским жена!). Это не означает, что слово эльф нужно истолковывать как женственный, или женский; речь идет о причастности женскому (божественно-женскому?) началу, так же как в скальдическом слове rygr.

Нельзя не отметить, что валлийское gwion коннотирует и с весьма распространенным кельтским корнем *vind-, белый (среди его производных валлийские gwen, gwin). Этот корень, возможно, имеет отношение и к этнониму венды/ венеды. Считается, что имя венедов славяне восприняли через кельтов примерно в середине I тыс. н. э., где-то между Дунаем и Западной Двиной. О балтийских венедах Птолемея выше уже говорилось. Учитывая, что в индоевропейской традиции белый – это цвет, символизирующий жречество, можно, наверное, предположить определенную жречески-друидическую преемственность и в данном случае, применительно к кельто-славянским контактам, либо к сохранению у тех и у других индоевропейских (и более древних, субстратных) инициатических традиций, что нашло отражение и в генезисе этнонима венеды.

А через валлийское gwion, эльф просматривается коннотация этого мотива сакральной белизны и с тем древним и мифологизированным этносом, который впоследствии некоторые европейцы стали называть эльфами. Получается, что уподобление эльфов венедам верифицируется и лингвистически, через посредство друидического (индоевропейского) священного цветового кода.

Что же касается самого слова эльф, в его привычном германо-скандинавском звучании, оно выводит нас на другой, не менее древний пласт лексики, в том числе сакральной и топонимической. Общегерманская праформа слова реконструируется как *alboz/*albiz и обычно ставится в соответствие с индоевропейским *albho-, белый. Соответствие «гладкое», удобное для истолкования, но очень неконкретное. В море литературы об эльфах, в которое в данном случае нет нужды глубоко погружаться, для нашей темы необходим какой-то более определенный смысловой указатель, задающий направление исследования.

Обратим внимание на один вроде бы незаметный аспект в целом весьма растиражированной эльфийской мифологии. Его подметили мифологи и фольклористы XIX в. Кажется, первым из них был шведский пастор, историк и поэт Арвид Афзелиус (1785–1871). В Южной Швеции, в провинции Смоланд (по другую сторону Балтики по отношению к Рюгену) он записал легенду о некоей «матери рода» (stam-moder, родоначальница, праматерь), которая была эльфийской девой (elfjungfru) и проникла в дом своего будущего жениха «вместе с солнечными лучами» (med solstrålarna), «через отверстие от выпавшего сучка» (genom ett qwisthål). Впоследствии она родила четверых детей и исчезла тем же путем, что и пришла[169]. Этот шведский сюжет включил в свою «Немецкую мифологию» Якоб Гримм[170]; Бенджамин Торп привел вариант предания, согласно которому от эльфийской девы родились не четверо, а семь детей[171].

Этот солнечный аспект выглядит случайным, но именно такие вроде бы необязательные моменты могли играть гораздо большую роль в том гипотетическом далеком прошлом, когда эльфийские сюжеты еще не были низведены до состояния второстепенной мифологии пантеоном индоевропейских, «эддических» богов. Впрочем, изначальную семантику слова «эльф» этот сюжет не раскрывает и вполне вписывается в смысловое поле «белого света» Солнца. Гораздо более продуктивно сопоставление, которое привел в своем удивительно емком труде опять же Якоб Гримм. Задавшись вопросом о первоначальном смысле корня alb-, alp-, он предположил, что это могло означать «некий светлый, белый, добрый дух», и вывел проблему на топонимический уровень:

«Именование покрытых снегом высоких гор (Alpes) и светлой реки (Albis, Elbe), сближающееся с обозначением реки вообще (древненорвежское elf, elfa; шведское elf; датское elv) – это апеллятив; именование же призрачного, «эльфийского» лебедя (древневерхненемецкое alpiz; средневерхненемецкое elbez) может объясняться и его окраской, и его водной обителью; также славянское labud – от названия реки Лабы»[172].

Конечно, это не ответ на все вопросы, но топонимический ракурс всегда важен для культурологической реконструкции, поскольку топонимы (особенно гидронимы) нередко живут тысячелетиями. Если Альпы и Эльба – древние апеллятивы, обращения, то по отношению к величайшим горам Европы это вряд ли нейтральные обращения в цветовом коде («О Белые!»), в них наверняка присутствовал и аспект религиозно-мифологический, условно говоря, эльфийский. Так же и Эльба (лат. Albis, нем. Elbe, чеш. Labe, лужицк. Łobjo). Точная ее этимология, как и в случае с Альпами, не установлена, и сходство с индоевропейским *albho-, белый, проблему не решает. Славянские формы ее названия (при закономерном чередовании герм. Alb – слав. Lab) можно в принципе счесть заимствованием из каких-то древнегерманских диалектов, в которых, как мы уже знаем из слов Якоба Грима, схожее слово может обозначать просто «реку». Однако этимологи в связи с этим единодушно отмечают, что этот факт имеет место в скандинавских языках, а название Albis было известно уже в Древнем Риме, да и у Эльбы со скандинавскими регионами географической связи нет.

Закономерен и такой вопрос: а не старше ли название Эльбы/Лабы, чем само выделение предков германских народов из общеевропейского единства? Палеогеография Северного моря, той эпохи, когда на его месте еще находилась затопленная впоследствии суша, реконструированные ее карты показывают, что палео-Эльба была главной водной магистралью исчезнувшей страны (древний Рейн сворачивал к западу и по землям нынешнего Ла-Манша нес свои воды в Атлантику). В ностратическую эпоху могучая, полноводная палео-Эльба лишь где-то на широте нынешних Шетландских островов (тогда бывших возвышенностью у океанского побережья) впадала в Норвежский пролив, отделявший Континент Северного моря от Скандинавии, уже начавшей освобождаться от ледников. Пролив этот не был препятствием для людей той эпохи: поселения аренсбургской культуры (той же что упоминалась в связи с Рюгеном) обнаружены в Юго-Западной Норвегии, в провинции Рогаланд[173] – на северных рубежах «Великой Ругии».

Впоследствии земля эта таяла, отступала к югу, но и в мезолите, по словам профессора Винсента Гафни, занимающегося археологией Северного моря, продолжала оставаться «сердцем Нордической Европы». Лишь к неолитической эпохе, когда от Континента Северного моря остался только остров на месте нынешней Доггер-банки, устье палео-Эльбы приблизилось к нынешнему Гельголанду, к Ютландскому полуострову, на шельфе которого полвека назад искал Атлантиду пастор Юрген Шпанут. Это были уже остатки древней земли, существовавшей (и населенной) на протяжении многих тысячелетий, память о которой в той или иной форме вполне могла сохраняться у более поздних народов, воспринявших наследие северного субстратного этноса с ностратическими корнями.

Это наследие могло включать в себя и древнее название величайшей реки исчезнувшей земли, тем более что река-то полностью не исчезла, лишь стала намного короче. Именно к числу субстратных европейских гидронимов относил название Эльбы (в форме Alba) немецкий лингвист Ханс Краэ (Hans Krahe, 1898–1965). Его выводы, а также методология его последователя Тео Феннеманна (Theo Vennemann, род. 1937) с его «васконской гипотезой» (объясняющей субстратные топонимы Европы через лексику баскского языка) принимаются далеко не всеми, но вряд ли можно отрицать, что эти исследователи выявили колоссальный лексический пласт, который действительно относится к субстрату (докельто-германо-славянскому). В частности, Феннеманн прослеживает связи древних топонимов и женских личных имен (германских матрон II–III вв.); среди них – гидроним Alba и имя Albiahena[174].

Наверное, такие выводы всегда убедительнее, если верифицировать их не данными сравнительно поздних (в данном случае, баскских) языков, а лексикой реконструированных праязыков. Согласно выводам сравнительного языкознания, в ностратическом праязыке первый слог слова начинался с согласного, а не с гласного. В таком случае, в названии Эльбы первичной получается славянская словоформа – Лаба (кстати, по вендскому словарю Потоцкого, вендское название этой реки было Laby[175]). Возможно, верхнепалеолитические истоки названия великой реки Континента Северного моря – в одной из борейских этимологий С.А. Старостина: LVPV, мягкий, влажный. Среди более поздних производных этой протолексемы оттенок влаги сохранился в ностратическом языке (как и в афразийских, и в синокавказских), а вот в индоевропейских языках он был утрачен, сменившись на слабый, податливый. Так что, если название палео-Лабы родилось в ностратической, или еще более древней языковой среде, то в индоевропейскую эпоху оно действительно могло существовать как субстратное слово, с забвением прежнего смысла.

Дольмен на Рюгене

Применительно же к понятию эльфийский все эти построения не носят характер точного этимологизирования, это скорее выявление некоего вербально-семантического поля, впрочем, достаточно определенного и совсем не хаотичного. В нем по принципу взаимной дополнительности соединяются мотивы белизны и влаги, с вполне осмысленными рефлексами в субстратной топонимике. Объединяющим же аспектом, что косвенно подтверждается всем сказанным в этой главе, остается мотив женского начала, вероятно, укорененный в верхнепалеолитической и мезолитической религии Великой Богини, в различных ее ипостасях, в частности, в птичьей: образ Лебединой Богини. Эльфийская дева оказывается лебединой девой.

Собственно эльфы, альвы и т. д. при этом не превращаются в водяных духов, русалок; хотя доступные нам источники трактуют их лишь как вторичных духов гораздо более поздней религиозно-мифологической системы, там прослеживаются и связи со стихией воздуха (в образе темных альвов – и земли). Но причастность женскому началу неоспорима (скорее, и мотив влаги нужно понимать в этом аспекте). Изначальный, неуловимый облик эльфов, похоже, синонимичен тому скальдическому образу, из которого выше была выведена этимология ругов и Ругии: rögn, боги, божественные предшественники нынешнего человечества, посвященные Великой Богине.

Быть может, отголоском ее культа на исчезнувших землях Северного моря было засвидетельствованное Тацитом почитание германцами богини Нертус, Матери-Земли (Germania, 40). Родственное божество у скандинавов – Ньорд (Njördr) уже приобрело мужской, патриархальный характер. Вера же в Нертус рассматривается в религиоведении как проявление культа богов-ванов (в противоположность асам). Приметы ванской (венедской? субстратной?) религии: причастность стихиям земли и воды, ассоциированность «ванской» святости с поддержанием плодотворного мира, включение в ритуалистику плавания на ладье (корабле)[176]. Упомянутый Тацитом «океанский остров Богини» некоторыми религиоведами отождествляется именно с Гельголандом, скалистым остатком древней суши невдалеке от затонувшего русла Эльбы/Лабы, который в Средневековье иногда называли «insula Sanctae Ursulae», «остров святой Урсулы», в чьем легендарном образе усматривают реминисценции культа Остары, германской богини утренней зари…[177]

А что же Рюген? Если он был одним из священных мест и последним оплотом наследия «Великой Ругии», сохранил ли он память о почитании Великой Богини? Средневековые источники говорят как будто об ином: боги вендского (ругианского, руянского) Рюгена вроде бы вполне патриархальны и имеют облик индоевропейский, суровый и воинственный. Можно говорить о том, что это было время смертельного противостояния не этносов даже (в войсках датских крестоносцев было много славян), а двух миров, христианского и языческого, но сути это не меняет. Смертельная борьба вызывала к жизни проявления жестокости (в том числе, в обрядах), однако ясно, что верховный бог Рюгена, Святовит, с его орлами и знаменами, с его вещим белым конем – действительно, являет собой средоточие идей и символов индоевропейской культуры.

Но ведь никто и не оспаривает, что славяне Рюгена были индоевропейцами. Таинственные субстратные руги растворились в них за шесть веков до гибели Арконы. Древнее наследие продолжало свое существование в неявной форме – как эльфы у германских народов, которые кого только ни называли этим именем. И в этой связи применительно к религии протовендской тоже кое-что сохранилось в наследии Рюгена, многострадального и мудрого.

Прежде всего, обратим внимание на то, что современный русскоязычный теоним Святовит, у самых разных авторов, – это всегда некоторая подгонка под фонологический стереотип славянских языков. Точное, документальное имя, зафиксированное в старых, весьма пунктуальных источниках, выглядит несколько иначе. У Гельмольда это Звантевит (Zvantevit: I.52; II.12; Zvantevith: II.12, хотя в русском академическом переводе Л.В. Разумовской – Святовит), у Саксона Грамматика – Свантовит (Suantouitus: Lib. XIV), в исландской саге 2‐й половины XIII в. (Knytlíngasaga) – Свантавиз (Svantaviz[178]). Та же ситуация – в работах исследователей XVIII–XIX в. Польский историк и католический епископ Адам Нарушевич (1733–1796) в «Истории польского народа» констатирует имя главного божества ругиан – Свантевит (Swantewit), хотя потом в авторском тексте полонизирует его: Swiętowit[179]. Датский поэт и писатель Бернхард Ингеманн (1789–1862) в своем труде «Основы севернославянского и вендского учения о богах» (1824 г.) употребляет форму Свантевит (Svantevit[180]). Почти такой же вариант – Свантовит (Svantovit[181]) – у немецкого историка Людвига Гизебрехта (1792–1873).

Существенное обстоятельство: согласно выводам выдающегося российского слависта Александра Федоровича Гильфердинга (1831–1872), сами балтийские славяне произносили имя главного бога Арконы как Свантовит[182]. Получается, что западные источники не исказили этот теоним, а сохранили его реальное звучание. Причем фонетически, несмотря на общее сходство, весьма проблематично его происхождение от индоевропейского понятия *k’uen-to-, возрастание (особой жизненной силы), в котором, согласно современной этимологии, берут начало и русское «святой», и польское świąty. Что касается вендского славянского языка, то в нем, по словарю Потоцкого, святой – это siunta, а глагол «да святится» в вендском тексте молитвы «Отче наш» – siungta[183]. Генетическое родство с первым из двух корней теонима Свантовит (Звантевит) оказывается сомнительным.

Второй корень этого теонима порождает еще больше вопросов. В форме – vith он входит и в имена других божеств Рюгена: Ругевит, Поревит. По-видимому, от этого же корня происходит название полуострова Виттов (Wittow) на севере Рюгена – полуострова, занимающего особое место в сакральной географии Рюгена, потому что именно здесь находилась Аркона. В несколько различающихся вариантах название полуострова встречается издревле; средневековая христианская этимология связывает этот топоним с почитанием святого Вита (Витта). Вот что писал об этом почти два века назад Иоганн Грюмбке.

«Эта земля встречается в старинных источниках под названием Withoya, Vythuy, Wittowy, Wittowey и Witou, но уже в глубокой древности она получила имя Аркона. Саксон Грамматик, рассказывая в своей “Истории данов” о взятии Арконы, уверенно называет эту землю “insula Archonensis, quae Vithowa dicitur” (“Арконский остров, который именуется Витова”)[184]. Начиная с XVII столетия, употребляющееся в нижненемецких диалектах обозначение Wittau переводится как “белый луг” (weiße Aue); объясняется это тем, что беловато-желтые переливы цвета на хлебных полях указывают на время уборки урожая. Название Wittmund (“Горловина Витт”, “Устье Витт”. – Е.Л.), которым эта земля обозначается в современных источниках, в таком случае само по себе правильно, поскольку это выражение указывает на меловые береговые скалы, на которых стоит Аркона.

Существуют различные точки зрения на происхождение и значение общеупотребительного ныне названия Виттов (Wittow). Самая распространенная выводит его из именования святого Вита (Vitus), в честь которого и была названа земля, находящаяся под его покровительством. Это объяснение исходит из рассказа о помощи, оказанной в IX в. от Р.Х. монахам существовавшего тогда в Вестфалии бенедиктинского монастыря Корвей (Corwey). В качестве христианских миссионеров они прибыли к ругианам, так как Вит, святой их монастыря, благословил их на проповедь христианства среди язычников; однако ране, преданные древнему идолопоклонству, вскоре отпали от христианской веры, хотя и сохранили несомненное пристрастие к святому Виту и склонились к томy, чтобы придать ему статус главного, или высшего божества Арконы (в значении славянских слов swaty, святой, и swit, свет) по имени Swanty-Vit, и это именование, в сокращенном виде, перешло в славянско-вендском наречии на всю эту землю как Vit-ow (“земля Вита”)»[185].

В связи с этим можно сказать, что это классический пример вторичной этимологии, основанной на созвучии (св. Вит, раннехристианский мученик, сицилиец по происхождению, погибший при Диоклетиане, не мог превратиться в главное божество далеких от Средиземноморья ругиан). Скорее, широкое почитание святого Вита у западных славян (связанное к тому же с мотивом экстатического танца) объясняется уже существовавшей укорененностью этого слова в древнеславянском лексиконе. Проще всего, если бы этот корень оказался синонимом слова «божество»; тогда и вендское Vit-ow означало бы «божию землю», что вполне соответствует статусу окрестностей Арконы. А упомянутый Саксоном Грамматиком Ругевит оказался бы просто «богом Ругии», благо употребленная им форма слова буквально подсказывает именно такой перевод с латыни: Rugiae-vithus[186] (психологически достоверная ситуация – датчанин спрашивает по-латыни своего информанта: «Это что за бог?» – «Это ругианский бог»; ответ был расценен как имя божества).

Однако эта заманчивая этимология не срабатывает. «Бог» по-вендски Bug, Busatz[187], то есть просто «Бог, Божич», с характерным для западных славян произношением первого гласного в этом слове. Да и предложенный Грюмбке переход swit – vit в славянском языке проблематичен. Хотя, видимо, какая-то опосредованная синонимичность с понятием божества здесь все же имеет место: слишком уж безупречным семантически получается этот этимологический ход. Но одной констатации этого факта, конечно, совершенно недостаточно.

В таких случаях, когда при кажущейся простоте решения (похожи ведь слова Свантевит и Святовит!) на поверку все разваливается, а смысл второго корня вообще остается без внятного объяснения, правомерно заподозрить, что ответ тут принципиально иной. Например, такой: что если теоним Свантевит – по происхождению вообще не славянский, не германский, не индоевропейский, а более древний? То есть венедский, субстратный?

И вот тут логично от зашедших в тупик гипотез обратиться к материалу гораздо более живому и убедительному – к преданиям самого Рюгена. Пусть они не имеют статуса документального свидетельства, как книги Гельмольда и Саксона Грамматика, но они, во всей своей многоуровневости и сентиментальной простоте, нередко хранят отголоски гораздо более далекого прошлого. И среди этих преданий есть одно, где главная героиня носит имя, очень похожее на имя верховного бога славянского Рюгена. Случайное сходство? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте прочитаем эту волшебную сказку балтийского острова – вовсе не столь наивную, как может показаться вначале.

Возможно, ты слышал сказание о том, что близ Гарца, где сейчас виден вал над озером, много тысяч лет назад находился великий и прекрасный языческий замок (Heidenschloß) с великолепными домами и храмами, в которых молились кумирам. Этим замком много, много лет назад овладели христиане, предали смерти язычников и ниспровергли их храмы, а кумиров, что стояли внутри, пожгли огнем; и ныне ничего более не осталось от грандиозного великолепия, кроме высокого вала да нескольких преданий, которые рассказывают люди, особенно о человеке в шлеме и панцире, скачущем на белом коне над городом и озером. Те, кто видел его ночью, говорят, что это древний король замка и на голове у него золотая корона. Однако все не так. Это ночью под Рождество, и под день святого Иоанна слышен звон над озером, когда звонят колокола в церквях; поистине, это так, и многие люди это слышали, и среди них мой отец. Это церковь, которая (S. 10/11) погрузилась в озеро, говорят другие; это храм древних кумиров. Я думаю, что это не так, ибо как могут язычники звонить в день христианского праздника? Однако звоны и звучания в озере неотделимы от того, что происходит внутри вала, а потому я расскажу тебе одну историю. Там сидит волшебно прекрасная принцесса с волосами, распущенными до земли, и с заплаканными очами и ждет того, кто должен ее освободить, и это очень грустная история.

В те давние времена, когда языческий замок Гарца был осажден христианами и те, кто находился внутри, пребывали в великой нужде и были весьма стеснены, когда уже некоторые башни были ниспровергнуты, когда предстояло расстаться с жизнью, и воины в городе тут и там уже умирали от голода, был тогда в замке седовласый старец, отец короля, который царствовал на Рюгене. Он был уже так стар, что едва мог видеть и слышать, однако была у него услада – перебирать золото, самоцветы и алмазы, собранные в его царстве им и его предками, которые он хранил глубоко под землей в прекрасном зале, тщеславно отделанном мрамором и хрусталем. Они были нагромождены там кучами, гораздо большими, чем груды ржи (S. 11/12) и ячменя в амбарах твоего отца. Cейчас, когда замок Гарца был в такой беде по причине его осады христианами, когда многие храбрейшие мужи и среди них король, сын старца, пали в битве на стенах и перед воротами города, старец более не покидал свою мраморную палату, день и ночь проводил внутри и замуровал двери и лестницы, ведущие туда; однако он знал еще один узкий тайный ход, который вел под землю, на много сотен ступеней глубже, чем замок; выход же из него был по ту сторону моря, и ни один человек не знал, как и где он мог выбраться на поверхность, чтобы достать себе еду и питье. Когда же замок был христианами захвачен и разрушен, а мужчины и женщины в замке убиты, и все дома и храмы сожжены, и не осталось камня на камне, тогда башни и стены упали друг на друга, и двери в палату с золотом были завалены, и не осталось ни одного живого человека, который знал, где погибший король хранил свои сокровища. А старый король сидел внизу, у своих куч золота, и у него был тайный, скрытый (S. 12/13) выход, и он прожил еще много столетий, после того как замок был уничтожен; ибо говорят, что люди, слишком сильно возлюбившие серебро и золото, не бывают разлучены с жизнью и не умирают, даже если они очень просят Бога об этом. Итак, жил седовласый старец еще много, много лет и вынужден был сторожить свое золото, пока не стал совсем тощий и высохший, как скелет. Наконец, он умер и в наказание был превращен в тощую черную собаку, лежавшую под кучей золота и сторожившую его, пока кто-нибудь не придет и не пожелает добыть сокровище. Однако ночью, между двенадцатью и часом, в полуночный час, он должен был обходить кругом по-прежнему как старый седой человечек, в черной шапке на голове и с белым посохом в руке. Поэтому люди часто видели его в лесу под Гарцем, у дороги на Позеритц (Poseritz); также иногда он обходил кладбище. Ибо там должны были быть могилы древних язычников, а язычники всегда брали с собой в землю много серебра и золота. Его он хотел добыть и за этим прокрадывался туда, но достичь его не мог, потому что не смел касаться разрыхленной земли. В том и состояло его наказание, что он (S. 13/14) вынужден был так блуждать по кругу, в то время как другие люди спали в постелях и в могилах, потому что он был таким жадным.

Остатки крепости славян-язычников в Гарце, старейшем городе на о. Рюген, датируются VIII–IX вв. С рисунка 1872 г.

Много времени спустя после этих событий жил в Бергене король Рюгена, и у него была волшебно прекрасная дочь, которую звали Сванвите; и она была прекраснейшей принцессой везде и всюду, и приезжали короли, князья и принцы изо всех земель, домогаясь прекрасной принцессы. И король, ее «герр фатер», едва мог принять всех женихов; наконец, у него не было достаточно помещений, чтобы приютить чужеземцев, и достаточно конюшен, где разместили бы своих коней они, их оруженосцы и конюшие; в стране едва хватало овса и места для всех кучеров и слуг, которые с ними приезжали, и был Рюген так полон людьми, как никогда с тех пор. И король был счастлив, когда принцесса выбрала одного из них, и остальные женихи уехали. Однако королю, как и всем людям, оставалось сделать еще нечто не самое легкое, причем со всей торжественностью и медлительностью. Принцесса, после того как она, пожалуй, целых полгода провела в своей уединенной палате, не видела ни одного человека и ни единого слова (S. 14/15) не произнесла, нашла, наконец, принца, который ей понравился и которого она охотно хотела взять в мужья, да и принц понравился старому королю, и тот желал его в зятья. И они обменялись кольцами, и была великая радость по всей стране, что прекрасная Сванвите собирается сыграть свадьбу, и все портные и сапожники обогатились, делая красивые башмаки и одежду, которые были необходимы для свадьбы. А обрученный принц и новобрачный для Сванвите был герр Петер из Дании, и был он за рекой Маас человек богатый и значительный, так что мало кто мог с ним сравниться.

И вот, когда в ласковой надежде и любви все зеленело и цвело, и весь остров пребывал в радости, и оставалась всего пара дней до свадьбы, пришел диавол и посеял свой бурьян, и радость обратилась в грусть. Ибо там, при дворе короля, был еще принц из Польши, коварный и скверный господин, хотя красивый и благородный (ritterlich) по облику и манерам. Он много лет сватался к принцессе и докучал ей день и ночь; однако она всегда говорила «нет», потому что не выносила его. И теперь, когда этот польский принц (S. 15/16) увидел, что дело действительно идет к свадьбе и что герр Петер из Дании снискал преданную любовь прекрасной Сванвите, замыслил он в своем дурном сердце злобное коварство и сумел с помощью своего искусства сделать так, что король и все люди поверили, будто Сванвите – вовсе не благовоспитанная принцесса и много ночей провела с польским принцем. Поверил этому и герр Петер и внезапно уехал; а прежде всего уехал польский принц, и все короли и принцы отправились в путь. И замок короля в Бергене стоял пустынный и никем не занятый, и вся радость ушла, и все скрипачи, флейтисты и арфисты, готовившиеся к состязанию и празднику. И позор несчастной принцессы разнесся по всей земле; даже в Швеции, Дании и Польше слышали, что свадьба расстроена. А ведь она была невинна и чиста, как дитя, которое вышло из материнского лона, и все это было лишь страшным коварством недостойного польского принца, изнывавшего в качестве отвергнутого жениха.

Такое случилось с несчастной Сванвите, и король, ее отец, был в иные дни этой истории как бы вне себя, не понимал, (S. 16/17) что с ним, и состояние его усугублялось тем, что боль ему причиняет собственная дочь и тот позор, который она навлекла на весь королевский дом. Когда же он пришел в себя и опомнился, и задумался над тем стыдом, в который его ввергла дочь, он разгневался в своем сердце и велел привести прекрасную Сванвите, и жестоко ее избил, и трепал за волосы, а потом отлучил ее от себя и приказал прислуге отвести ее в тайный покой, чтобы глаза его никогда ее не видели. Затем он велел затворить ее в одиночестве за непроницаемыми стенами и среди темных деревьев в глухом саду, разбитом позади замка, построил мрачную башню, где не сияли ни Солнце, ни Луна; там запер он принцессу. Башня же, которую он построил, была очень глухой и тесной, лишь в двери было одно-единственное маленькое отверстие, через которое проникало немного света и через которое принцессе передавали пищу. Также не было ни постели, ни стола, ни скамьи в скорбной тюрьме, и на жесткой земле вынуждена была лежать та, которая привыкла спать на бархате и шелке, и ходить босиком, а не в золотых башмачках, в которых она прежде красовалась. (S/ 17/18) И Сванвите умерла бы от горя, если бы не знала, что она невиновна и если бы не могла молиться Богу. Она ведь была еще совсем юным ребенком, когда ее заточили, всего шестнадцати лет от роду, – прекрасная, как роза, стройная и белая, как лилия, и люди, которые ее любили, звали ее не иначе как стебелек королевской лилии. И этот очаровательный стебелек лилии должен был столь горестно увянуть в холодном мраке одиночества.

Целых три года провела она так среди холодных камней, да и старый король не знал радости с того дня, как польский принц вверг их в великий позор, только голова у него от скорби стала белой, как снег, словно голова голубя; однако перед людьми он создавал видимость человека гордого и бодрого и поддерживал слух, будто дочь его умерла и давно похоронена. Она же сидела, неведомая миру в своем несчастье и в одиночестве находила утешение в Боге, и верила, что когда-нибудь Он вознаградит ее невинность. И вот, когда она так коротала часы своей одинокой скорби, размышляя о том и об этом, вспомнилось ей сказание о королевском сокровище под валами Гарца, (S. 18/19) которое она часто слышала в детстве, и тут она совершенно ясно поняла, как ей доказать свою невиновность и то, что польский принц лжесвидетельством навлек на нее позор. И потом, когда ее стражник пришел и передал ей пищу через отверстие в двери, она сказала ему: «Милый стражник! Иди к королю, моему и твоему господину, и скажи ему, что его несчастная единственная дочь просит увидеться и поговорить с ним всего один-единственный раз в своей жизни, и пусть он не откажет ей в этой последней милости».

И стражник ответил «да» и ушел, и подумал про себя: только бы старый король выслушал эту просьбу! Ему было невыразимо жаль бедную принцессу; и она сочувствовала людям, всегда была приветлива со всеми, и люди по большей части с самого начала считали, что она обвинена ложно и польский принц причинил ей страшное зло, ибо она всегда соблюдала пристойность и девственность в общении с любым человеком.

Когда же стражник предстал перед королем и изложил ему просьбу принцессы, старый господин страшно разъярился, ругал его и угрожал его самого заточить в темницу, если имя принцессы (S. 19/20) вновь слетит с его губ. И напуганный стражник ушел. Король же лег и заснул. И случилось так, что приснился ему необыкновенный сон, которого никто не в состоянии объяснить, а утром он пробудился и ощутил сильное беспокойство, и стал много думать о своей дочери, пока, наконец, не приказал, чтобы ее вывели из башни и препроводили к нему.

Когда Сванвите предстала перед королем, была она бледной и худой, платье ее и башмаки совсем износились, и она стояла почти нагая и босая и была больше похожа на дочь нищего, чем на королевскую дочь. И старый король при виде ее побледнел от горя, как известь на стене, но ничем не обнаружил своего волнения. А Сванвите поклонилась ему и сказала:

«О мой король и господин. Я кажусь тебе лишь несчастной преступницей, той, кто больше не имеет никакого права на божественную милость и на свет небес. Ты отлучил меня от своего лица и ото всех живых. Однако я клянусь перед тобой и перед Богом, что страдаю безвинно и что польский принц из тщеславного коварства (S. 20/21) и вероломства навлек на меня этот страшный позор. И вот теперь Бог сжалился надо мной и заронил мне в сердце мысль, благодаря которой я смогу доказать свою незапятнанную девственность и вернуть тебе и мне, и всему твоему царству царственность и почет. Ты знаешь предание о том, что под древним валом замка в Гарце, где некогда жили наши языческие предки, погребено богатое сокровище. Это предание, которое мне часто рассказывали в детстве, далее повествует о том, что это сокровище может быть обретено только принцессой, которая происходит от того старого короля и по-прежнему остается чистой девой, если у нее достанет мужества в Иоаннову ночь между двенадцатью и часом обнаженной, в одиночестве, взойти на этот вал и спуститься обратно, пройти по валу в это время спиной вперед, пока ей не удастся попасть в то место, где находятся заваленные двери и лестницы, ведущие в кладовую с сокровищем. Как только она коснется их своими стопами, они раскроются под ней, и она легко спустится к золоту и сможет выбрать из этого великолепия то, что пожелает, и до восхода Солнца выйти обратно. А то, что она не сможет унести, дополнит старый дух, стерегущий сокровище, вместе со своими (S. 21/22) помощниками. В этом теперь моя надежда на новое счастье, если только ему суждено расцвести для меня; позволь же мне, о господин король, предпринять, с Божией помощью, эту попытку. Я ведь и так уже почти мертвец, и погребена ли я здесь, или буду погребена там, тебе должно быть все равно».

Она как будто хотела говорить дальше, но на этих словах запнулась и больше не могла ничего произнести, только рыдала и плакала горько. Король же сделал незаметный знак стражнику, который ее сюда привел, и тотчас вошли дамы и прислужницы и увели ее от короля в отдельный покой. А немного позже стражник вновь был вызван к королю, и тот передал для нее еду и питье, чтобы она подкрепила силы и освежилась, а равно и весть о том, что король разрешает совершить полуночное путешествие, о котором она просила. Потом прислужницы принесли ей ванну, а также изысканные одежды, чтобы прикрыть тело, потому что была она почти обнаженной. И вновь она жила как бы в радости, хотя сидела совсем одна и ни для кого не открывала уст, – слугам и служанкам тоже запрещено было говорить с ней, и она не знала ничего о том, кто еще прибывает в их замок: (S. 22/23) ибо из тех, кого она знала, никто не был к ней допущен, кроме только лишь стражника, который всегда приносил ей еду в башню. И ее красота вновь стала расцветать, ведь из башни она вышла такой бледной и истощенной; и всех, кто ее видел, поражали ее очарование и прелесть, и она казалась им почти ангелом, сошедшим с небес в замок.

А когда прошло сорок дней, и наступил Иоаннов день, она пришла в покой к королю, своему отцу, и попрощалась с ним. И старый король еще раз склонил перед ней свою седую голову и горько заплакал; и она склонилась перед ним и обняла его колени, и зарыдала еще горше. А после этого она вышла и переоделась, так что никто ее не принял бы за принцессу, и начала свое путешествие. Впрочем, оно было недальним, из Бергена в Гарц; а шла она в одежде юного всадника (eines Reiterbuben). И ночью, когда на колокольне Гарца пробило двенадцать, она в одиночестве поднялась на вал, сняла с себя одежду, так что стала такой, какой ее сотворил Бог, и взяла в руку Иоаннов жезл (Johannisruthe; раздвоенный жезл лозоходцев? – Е.Л.), которым она ударяла себя сзади. И так она брела вперед спиной в безмолвии, как это и должно было (S. 23/24) происходить. И недолго она так шагала, как вдруг земля у нее под ногами расступилась, и она мягко упала вниз, и было так, словно это происходит во сне. А упала она в весьма большой и красивый покой, освещенный тысячей светильников и лампад, где стены сверкали мрамором и алмазными зеркалами, а пол был весь усыпан золотом, серебром и драгоценными камнями, так что по нему едва можно было пройти. Однако она упала на груду золота так мягко, что это ей совсем не причинило боли. И она осмотрела все это блистающее великолепие в этом просторном зале, где ее предки много столетий собирали сокровища и ценности; и увидела, что в дальнем углу в золотом кресле сидит маленький седой человечек и приветливо ей кивает, словно хочет поговорить с правнучкой. Но она не сказала ему ни единого слова, только слегка помахала рукой. И по ее знаку дух поднялся и исчез, а взамен явилось множество роскошно одетых служителей и служительниц, которые в немом почтении расположились за нею, ожидая, что прикажет госпожа. Однако Сванвите не медлила, памятуя о том, как коротка (S. 24/25) ночь летнего солнцестояния (Mittsommersnacht); она взяла в изобилии драгоценных камней и алмазов и дала знак служителям и служительницам позади нее, чтобы они поступали так же, и они тоже наполнили руки, карманы и полы одежды золотом, благородными камнями и дорогой утварью. Еще один знак, и длинная процессия двинулась в путь, и принцесса вступила на лестницу, собираясь выйти наружу; остальные же следовали за ней. И вот она уже поднялась на много ступеней и уже видела сумеречный утренний свет, и слышала пение жаворонков и крик петухов, возвещавших наступление дня, – и тут она забеспокоилась, следуют ли за ней служители и служительницы с сокровищами. Она обернулась; и что же она увидела? Она увидела, что маленький седой человек внезапно превратился в большую черную собаку, которая бросилась на нее с огненной пастью и пылающими глазами. И она сильно испугалась и вскрикнула: «О Господи!» («O Herr Je!») И, как только она выкрикнула слово, двери упали на нее с громким треском, лестница обрушилась, служители и служительницы исчезли, все светильники в зале погасли, а она вновь очутилась на полу и не могла выйти. А король, когда она не пришла назад, сильно затосковал, потому что (S. 25/26) думал, что она или погибла, спускаясь к сокровищам, от коварства злого духа, который имеет власть под землей, или вообще не решилась взяться за дело и теперь скитается по миру несчастной покинутой бродяжкой. И он прожил после ее исчезновения лишь несколько недель, а потом умер и был похоронен.

Большая мегалитическая гробница на о. Рюген

Это несчастье случилось с принцессой Сванвите потому, что она обернулась, когда собиралась выйти, и потому, что она заговорила. Ибо невозможна никакая власть над подземным миром, если оборачиваешься или говоришь; это почти всегда оканчивается несчастьем, и о том известно много примеров и историй.

Прошло много лет, вероятно, сто лет с лишним; умерли и были похоронены все люди, жившие во времена старого короля и прекрасной Сванвите; тут и там рассказывали их историю как сказку о чем-то давным-давно забытом; вновь и вновь говорили и о том, что принцесса еще жива и пребывает под валом Гарца в кладовой с сокровищами, и вынуждена теперь помогать старому седому прадеду охранять сокровища. И ни один человек не знает, как это место опознать здесь, наверху. Может быть, лишь маленький (S. 26/27) седой человечек, который временами обходит это место, обнаруживает его таким образом; или же его видят прозорливые люди, которые родились в особые часы в дни великих праздников и прозревают, как растут в земле трава и золото, и своим взором могут проникнуть сквозь самые плотные горы и стены. Много рассказывалось об этой истории и о необыкновенном погружении под землю принцессы, которая сидит в мрачной камере и все еще жива, и когда-нибудь должна быть освобождена. Говорят, что это может произойти тогда, когда отважится кто-нибудь из мудрецов (Weise), как некогда она сама, в Иоаннову ночь низойти в запретную сокровищницу. Он должен будет трижды склониться перед нею, подарить ей поцелуй, взять ее за руку и молча вывести наружу; ибо ни одного слова любви не смеет он произнести. Тот, кто ее выведет, будет жить с ней в величии и счастье, а сокровищ у него будет столько, что он сможет купить целое королевство. Там будет он пятьдесят лет сидеть королем на троне, а она станет его королевой, и у них родятся ласковые дети; маленький седой призрак навсегда исчезнет, когда они унесут его сокровище. И уже очень многие отважные и бесстрашные принцы и прекрасные юноши пытались это сделать и с Иоанновым жезлом (S. 27/28) в руке низойти к ней, однако они всегда в чем-нибудь ошибались, и принцесса так и не была избавлена. Если бы это было столь легко, сколь многие доставили бы себе это удовольствие – освободить такую прекрасную принцессу и стать королем! Впрочем, люди рассказывают, что всему виной черная собака с проседью: никто не мог выдержать встречу с ней, и, как только люди видели ее, сразу обязательно вскрикивали, и, тогда обрушивались двери и лестницы проваливались, и все опять пропадало.

И все так же сидит там бедная Сванвите во всей своей невинности и вынуждена зябнуть и стеречь холодное золото, и Бог знает, когда она будет освобождена. Она сидит там, склонившись на груды золота, ее длинные волосы ниспадают ей на плечи, и она беспрестанно плачет. Вокруг нее сидят уже шесть молодых парней, которые вынуждены стеречь сокровище вместе с ней. Это те, кому не удалось ее освободить. Тот, кому это удастся, женится на принцессе и получит все сокровища, и одновременно освободит других несчастных узников. Говорят, последний из провалившихся сюда – двадцати лет от роду, сапожник-подмастерье, по имени Йохим Фритц (Jochim Fritz). У него была молодая горячая кровь, и он много раз ходил на вал. И однажды исчез, и никто не знал, куда он (S. 28/29) пропал; его родители и друзья искали его по всему миру, но так и не нашли! И очень может быть, что он теперь сидит там рядом с другими[188].

Летом 1881 года целое общество художников, ученых, коммерсантов и вообще любопытствующих лиц всех сословий предприняло экскурсию в ганзейский город Висбю, после которой вышли несколько книг и целый ряд газетных статей, где неоднократно говорилось о троянском замке, расположенном неподалеку от ганзейского города Висбю на о-ве Готланд, тоже очень древнего. Главную работу по увековечению результатов этой экспедиции выполнил д-р К. Коппман (K. Koppmann), в чьей книге, озаглавленной «Экскурсия в ганзейский Висбю» (Hansische Wisbyfahrt, Hamburg, 1883), приводится и чертеж этого каменного сооружения, находящегося на севере города, между Горой Повешенных, где до сих пор возвышается виселица из трех каменных столбов, и берегом моря. Мы предпочли для наглядности привести здесь новый чертеж его (рис. 1), чтобы читатель сразу же получил ясное представление, о каких именно древних сооружениях идет речь в этой книге; а теперь предоставим слово одному из участников этой экскурсии, его описывающему:

«С Вороньего утеса, – рассказывает Штефан Ветцольдт (Stephan Wätzoldt), – хорошо видна выложенная на огороженном месте прямо посреди поля странная меандрообразная фигура; это и есть загадочный “троянский замок”, одно из самых таинственных сооружений Cевера. Мы спускаемся с крутой скалы и обнаруживаем внизу на поверхности земли нечто вроде лабиринта из узких, переплетающихся ходов, разграниченных обычными камнями и заканчивающихся высоким камнем в центре этой кругообразной фигуры. Чтобы дойти от входа до центрального камня, требуется почти четверть часа, если пройти все ходы, не ошибившись. Никто на свете не знает, когда и с какой целью был построен столь тщательно оберегаемый памятник. Легенда кропотливо рассказывает о королевской дочери, которую держали в заточении в “Вороньей пещере” под Горой Повешенных (изначальный символизм этого топонима связывают с древнегерманским образом Одина, “Повешенного”, и с инициатическим мотивом получения тайного знания. – Е.Л.), (S. ¾) и она каждый день укладывала на пол по камню, до тех пор пока не наступил день ее освобождения, как раз тогда, когда закончили строить “троянский замок”».

[Krause, Ernst (Carus Sterne). Die Trojaburgen Nordeuropas. Glogau, 1893. S. 3–4.]

<Еще о Принцессе Сванвите: Солнечная Богиня нисходит, плененная, в глубины Праокеана, – а потому и освобождение ее может произойти в облике морской девы. Именно этот мотив обнаруживается в рюгенских легендах о Сванвите, записанных Яном Ульрихом и Альфредом Хаасом.>

«Избавление принцессы может последовать в Иоаннов день, в полуденный час. В этот час принцесса плавает в озере в облике морской девы (Seejungfer), когда она выглядит наполовину как человек, наполовину как рыба». (Со ссылкой на: Ulrich Jahn, Volkssagen aus Pommern 1886 Nr. 233.)

[Haas A. Eine altslawische Kultstätte in der rügenschen Volkssage // Zeitschrift des Vereins für Volkskunde. 26. Jahrgang. Berlin, 1916. S. 269.]

«Принцесса Сванвите более не обитает в “городе валов” (Wallberg) Гарца, но живет в Гарцском озере как русалка (Nixe). Ее может увидеть тот, кто родился в воскресенье, во время церковной службы. Однако она показывается лишь раз в год, в Иоаннов день. И освобождена она может быть также в Иоаннов день». (Из: Haas. Rügensche Sagen 4 Nr. 68.)

[Ibidem.]

«Один человек из Гарца в лунную ночь искал в Валльберге лошадь. Он увидел, как мимо него прошла одетая в белое женщина со связкой ключей. Он испугался, что не найдет лошадь, и вернулся домой. Там, перед конюшней, стояла лошадь, дрожащая от страха. А некоторые видели белую женщину у озера». (Записано от старого Вебера Натиуса и его жены в Гарце.)

[Ibidem. S. 264.]

Что касается слова и понятия «белый», во всем богатстве его мифологических коннотаций, то тут, применительно к ностратической протоцивилизации Великой Ругии, видимо, нужно вернуться к эльфийскому индоевропейскому корню *albh-. Некоторые компаративисты (например, С.Л. Николаев, автор раздела индоевропейских этимологий в «Вавилонской Башне») считают, что этот корень не прослеживается в более древних праязыках. Однако патриарх московской школы макрокомпаративистики А.Б. Долгопольский все-таки выводит эту лексему на ностратический уровень – на основании убедительных параллелей в афразийских, семито-хамитских языках (в соответствии с принципами ранней Московской школы сравнительного языкознания А.Б. Долгопольский включает афразийские языки в состав ностратической макросемьи). Вообще говоря, в таком случае получается, что (по С.А. Старостину, считавшему афразийские языки самостоятельной макросемьей) можно говорить даже о еще более древних, борейских истоках (или о заимствовании; впрочем, как мы увидим ниже, последнее маловероятно).

Так вот, А.Б. Долгопольский реконструирует данную ностратическую протолексему как *XaLbV, белый (мы здесь несколько упрощаем его систему фонетической записи, слишком сложную для популярного издания). Среди более поздних производных – многочисленные афразийские формы: *halab-, halba, halib, ilwa, ilba, iliba и т. д. со значением молоко; в числе индоевропейских производных – латинское albus, белый, а также прагерманское и праславянское именования лебедя: соответственно, *alβ-ut- и *ёlbędь[189].

Само по себе это не дает оснований проецировать на ностратический уровень тот комплекс представлений, который можно обозначить словом «эльфийский». Однако не будем спешить с выводами и попробуем сначала расширить связанную с реконструированной протолексемой лингвосемантическую матрицу, которая в ностратической культуре наверняка была достаточно объемной и многоплановой (учитывая статус самого понятия белизны). И тут прежде всего вспоминается слово, фонетически близкое, но вроде бы совсем не эльфийское, – античное обозначение стали, chalybs.

Cлово это выводит на круг сложных и никем окончательно не решенных проблем происхождения металлургии железа. Название стали издревле связывают с этнонимом «халибы» (Хάλυβες) – один из народов севера Малой Азии, упоминаемый еще Геродотом («История», 1: 28) и, по-видимому, связанный с традициями Хеттской империи, древнейшего индоевропейского государства этого региона. Возможно, халибов можно в известном смысле сближать с тельхинами («плавильщиками») – легендарным родом то ли жрецов, то ли магов (все эти аспекты свойственны ранним представлениям о кузнецах и металлургах) античного мира.

Археология и исторические свидетельства подтверждают, что север Малой Азии и прилегающее к нему Закавказье, Колхида, действительно представляют собой один из древнейших металлургических центров (второй половины III тыс. до н. э.). Однако это не означает, что и названия железа и стали, и связанный с ними символизм должны были обязательно именно отсюда заимствоваться другими народами и распространяться по миру. Отсюда, а также из Месопотамии и Восточного Средиземноморья заимствовались технологические приемы выплавки металлов из руды, приемы, терминология и символика кузнечного дела, – это несомненно. Но дело-то в том, что металлы (даже легко окисляющееся железо), хотя и редко, встречаются в природе и в самородном виде. И знакомство с ними людей имело место задолго до возникновения металлургии, в каменном веке (когда люди, не избалованные технологическими излишествами, из соображений физического выживания довели до совершенства систему эмпирических знаний обо всех объектах предметного мира, который их окружал). А значит, и названия, и символизм металлов в принципе могут иметь очень древние корни[190].

В случае железа его символический и религиозно-мифологический статус резко повышается в сравнении с другими металлами, поскольку природное железо может быть метеоритным, то есть пришедшим с неба. Известно, какое исключительное, подчеркнуто сакральное значение придавалось метеоритному железу в некоторых хорошо изученных культурах Средневековья (арабской, индонезийской, тибетской). Можно представить, каким было это значение в те эпохи, когда у метеоритного железа еще не было легкодоступных, рудно-металлургических заменителей.

Наиболее ранние датируемые предметы из метеоритного железа археологи относят к VI–IV тыс. до н. э. (Иран), V тыс. до н. э. (Ирак), IV тыс. до н. э. (Египет). Для III тыс. до н. э. такие находки засвидетельствованы на Южном Урале (ямная культура) и в Южной Сибири (афанасьевская культура)[191].

Еще один штрих к образу протоцивилизации Великой Ругии: сюжет из Южной Швеции, сохранивший имя великанши.

«В Källasocken, близ Vî, находится огромный камень, называемый Камень Зехиэли (Zechiels Stein), по имени некой великанши, или морской девы. Она жила в крепости Эда (Edha), в Högbysocken, а ее сестра – близ Skäggenäs, в Смоланде. Обе они хотели построить мост через пролив; великанша из Смоланда перенесла Skäggenäs на четверть мили в море, а Зехиэль набрала камней в свой передник, но тут некий человек метнул в нее копье, так что она, ослабевшая, вынуждена была присесть на скалу, на которой еще сохраняется отпечаток ее тела. Однако она вновь поднялась и дошла до Pesnässocken; тогда Тор (Thor) начал грохотать так, что великанша испугалась и упала замертво. В этот миг ее ноша камней рассыпалась по земле, благодаря чему образовались каменные глыбы в два или три человеческих роста высотой. Великанский род похоронил ее у этих скал. (Ahlqvists Öland 2, 98. 99).

[Grimm J. Deutsche Mythologie. – I. Band. – Berlin, 1875. – S. 444.]

К северу от деревни Wii находится огромный камень, который как будто остался после игры девушки-великанши. Резелиус (Rhezelius) записал народное сказание, которое гласит буквально следующее: «Камень этот и сейчас называют Камень Зехиэли (Zechiels sten), или место, которое получило название от некой великанши (Jättinna), или же (как утверждают некоторые) от морской девы (Haffru), каковой и была Зехиэль. Жила же она и имела свой дом в крепости (på Borge; borg в шведском – это прежде всего именно замок, крепость, а не город. – Е.Л.) Эда (Edha), которая ныне именуется крепостью Хеда (Hedha), или Хага (Haga), расположенной в Хогбюсокн (Högby Sochn), в земле Вибберум (på Wibberums ägor). (S. 98/99) [См. S. 77] У этой Зехиэли была сестра, жившая в Смоланде, близ перешейка Скегге (Skägge Näs), или Асбоенде (каковой перешеек был назван в честь великана [Jättne] Скегге, который там похоронен и который был ее родственником [Skyldman]). Обе эти сестры хотели соорудить каменный мост друг к другу; та, что из Смоланда, передвинула тот самый перешеек, Скеггенес, на четверть мили в море, а Зехиэль нагрузила передник (förklädet) и отправилась в путь, однако некий человек (en man) поразил ее копьем (med en skechta), и она вынуждена была из-за этой вины (för dän skuld, тж. долг, ошибка) присесть на камень, и погрузилась в него под тяжестью камней в переднике (поскольку, говорят, камень тогда не был таким твердым). Затем она вновь двинулась в путь и пришла в окрестности Песнессокна (Pesnäs Sochn) в земле Гиллберга (Gillberga), когда Громовник (Gogubben) начал свое дело (begynt att åka), и она испугалась этого и умерла. И тотчас рассыпалась ее каменная ноша, образовав еще много огромных глыб, размером в 50 и 60 шагов (stegh) или в два-три человеческих роста. Потом ее род похоронил ее там, у этих приметных скал, или памятников. Это записано для того, чтобы предохранить определенные события от течения времени, чтобы другие рассказали о них своим детям и память об этом не стерлась».

Легендарные мегалиты о. Эланда

[Abraham Ahlqvist. Ölands Historia och Bescrifning. – 2 Delen, 1 Bandet. – Calmar, 1825. – S. 98–99.]

(Abraham Ahlqvist, 1794–1844, родился и умер на Эланде.)

(Резелиус – Johannes Haquini Rhezelius, ум. 1666, шведский антиквар, рунолог, на Эланде был в 1634 г.)

Франц Феликс Адальберт Кун (1812–1881), немецкий лингвист, историк, фольклорист.

[Источники]

Brandt, Kurze Geschichte der Kreisstadt Jüterbogk. Jüterbogk, 1840. S. 2–3.

Устная традиция.

В древнейшие времена жили в Ютербоге венды, которые еще не были христианами и поклонялись всевозможным кумирам; в особенности же у них в предместье Ноймаркт на возвышении, как кажется, искусственном, был храм, где они молились Богине Утренней Зари; он, по-видимому, стоял между нынешней кузницей и церковью и исчез совсем недавно, ибо диакон Ханнеманн (S. 86/87) в одном из выпущенных в 1607 г. юбилейных трактатов писал о нем: «К языческим временам основания города относятся сведения о древнейшем храмике (Templein), снесенном приблизительно сорок с небольшим лет назад, в котором совершалось языческое кумирослужение вендской Богине Утра. Этот храмик, стоявший в Ноймаркте возле каменного креста, по своей длине, ширине и высоте вплоть до крыши был возведен из кирпича в форме правильного четырехугольника, имел наверху крестовый свод, а над ним – заостренную четырехугольную крышу. Дверь, или вход, с западной стороны была невысокой, и, чтобы войти, нужно было немного пригнуться. Там также не было ни одного окна, только круглое отверстие, защищенное прочной железной решеткой, казавшееся под утро, на восходе Солнца, вплоть до дня равноденствия, таким большим, как дно бочки, и свет мог проникнуть внутрь. Я слышал, как это описывали многие люди, которые еще живы».

К весьма давним временам относится и крест из гранита, который ныне возвышается над землей всего лишь на полтора фута, однако прежде, видимо, был на локоть выше; он был возведен возле этого храма и еще стоит рядом с домом кузнеца. Во времена дедушки нынешнего кузнеца он был снесен или, как говорят некоторые, сбит белым быком со своего места в ночь ужасной тревоги и (S. 87/88) cуматохи, и видели, как белая собака лежала на том месте, где стоял крест, и никуда не уходила, пока его опять не перенесли на высокое место.

С левой стороны от кузницы также находится небольшой круглый пригорок, на котором в новые времена посадили липы по кругу, а посередине – еще одно такое же дерево; это маленькое возвышение называется Горой танцев (Tanzberg), и название это, как говорят, происходит от того, что древние венды совершали здесь свои языческие танцы.

[Kuhn, Adalbert. Märkische Sagen und Märchen. Berlin, 1843. S. 86–88.]

Христианизированный камень («Покаянный крест» на горе Танцбеерг в Ютерборге)

Священный мыс Аркона. Изображение 1850 г.

Евгений Сергеевич Лазарев не был поэтом (по крайней мере, с его поэтическими опытами автор этих строк не знаком), но обладал тонким чувством прекрасного, был увлеченным романтиком и в каком-то смысле одним из последних энциклопедистов наших дней. Общение с ним на серьезные темы всегда доставляло несказанное удовольствие – восхищали его эрудиция и аналитические способности, а также способность критически воспринимать собственные выкладки… притом что внешне он, скорее, производил впечатление скромного и в чем-то чудаковатого человека. Однако когда он, привычно скромничая, начинал рассказывать о своих путешествиях, то безумно авантюрных, то просто откровенно опасных для жизни, а потом делился тем, что нашел в каких-то всеми почти забытых уголках нашей страны, оставалось только удивляться и восхищаться.

Мы плотно обсуждали лишь две темы, которые нас тогда интересовали, и все они так или иначе касались сакральной географии. Евгений Сергеевич тогда, во второй половине 1990‐х годов, только закончил публикацию в разных изданиях своих статей по итогам поездки на Кольский полуостров, они изрядно нашумели в кругах заинтересованных читателей, и, конечно, было интересно узнать обо всем из первых рук. Он много рассказывал о найденных им надписях – тех самых, о которых вы уже прочитали в его книге, очень и очень критично высказывался о сенсационных открытиях экспедиций В.Н. Дёмина, которые тот активно, как теперь говорят, пиарил.

Е.С. Лазарев за работой. Фото Н.М. Смирнова

Собственно, о находках этих и стоит поговорить подробнее, тем более что они упоминаются и в «Руси Эльфийской».

Признаться, я сверхкритично отношусь и к концепции працивилизации, и особенно к так называемой гиперборейской теории. Подробное рассмотрение причин потребует немало времени, а пошаговый разбор каждого тезиса превратит послесловие в отдельное самостоятельное исследование, что будет совсем неуместно. Более того, некоторые моменты касательно того, к каким передергиваниям и даже фальсификациям прибегают адепты, сейчас выставлять на массовое обсуждение не очень хочется. Поэтому дальнейшие – вынужденно тезисные – замечания следует воспринимать скорее как информацию для размышления. Более того, они нисколько не умаляют отдельной ценности тех набросков, черновиков книги, которую автор, увы, так и не успел закончить и которые собраны и опубликованы в настоящем издании.

Чем они так ценны? Лазарев пытался пройти по тончайшему мосту, скорее даже, по лезвию бритвы, соединить два пространства – культурное и физическое, две истории – мифологическую и реальную, надеясь таким образом отыскать правду. Мы не можем сейчас сказать, сколь верны оказались бы в итоге конечные выводы. Тщу себя надеждой, что он все же, будучи человеком энциклопедически образованным и имея критичный склад ума, не позволил бы себе скатиться в самообман. По наброскам текста судить об этом трудно, поэтому я бы предложил рассматривать «Русь Эльфийскую» скорее как справочный материал для тех, кто решит заняться изучением истории идеи северной прародины, попыткой осмыслить Гиперборею как культурно-философский феномен. И с такой точки зрения для нас становится непринципиально, что античные греки с географией находились в довольно странных отношениях.

«…Характерной чертой являлось “присваивание” мифологических наименований вновь открываемым местностям или новым этнографическим явлениям. Затем, по мере расширения рамок известного грекам мира, происходившего в процессе греческой колонизации, мифические наименования начинают отступать к наиболее отдаленным, периферийным районам ойкумены. При этом наблюдается перенесение одних и тех же названий на различные географические объекты и тем самым перемещение наименований рек, племен, населенных пунктов и даже горных хребтов» (Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция Античности. СПб.: Евразия, 2000, с. 18). Если так, то не наблюдаем ли мы и сегодня нечто подобное в обыденном, весьма мифологизированном сознаннии сторонников соответствующей концепции.

В той же монографии показана связь античных идей с кельтами: «Легенда приписывает нордическое происхождение всем мифическим расам, которые населяли Ирландию» (Там же, с. 329). Интерес к кельтской культуре и «таинственным знаниям» друидов, устойчиво наблюдаемый среди образованных европейцев начиная с XVII в., сыграл, видимо, свою роль в том, какое внимание привлекла гиперборейская теория уже ближе к концу XIX столетия, в период становления исторических наук и бурного поиска корней.

Впрочем, нельзя согласиться с тем, что «концепт Гипербореи – это ключ к пониманию сущности греческой мифологии, принципов античной политики, собенностей взглядов на окружающий мир» (Кондрашин В.В., Перцев А.В. Гиперборея: приключения идеи. М.: Книжный мир, 2019, с. 6). В аполлонических культах они играли, конечно, важную роль, но ими одними греки вовсе не ограничивались. К тому же, когда в подтверждение этого тезиса ссылаются не только на Геродота, но и на Гесиода, который тоже упоминает гипотетических гипербореев, едва ли стоит забывать, например, об аримаспах или киноцефалах. В них тоже предлагается видеть некий ключ? Эти образы не менее, а то и более часты в античной мифологии… Неслучайно те же авторы ниже отмечают, что «для грека времен архаики и ранней классики в гиперборейском мифе важнее всего определенный тип социальной жизни, а не географическая локализация той или иной местности» (Там же, с. 15).

Только у Плиния Старшего Гиперборея возникает у пределов ойкумены, «севернее Скифии, за Рифейскими горами (которые сами по себе неоднократно меняли свое местоположение. – С.Е.)… что там находится мировая ось и наиболее отдаленные круговые пути звезд; в течение полугода и одного дня они лишены солнечного света, а не от весеннего равноденствия до осени, как говорят малосведущие люди; у гипербореев солнце восходит один раз в год во время летнего солнцестояния, заходит один раз в момент зимнего солнцестояния. [Эта] область теплая со счастливой умеренностью климата и отсутствием всяческих вредных ветров» (Гай Плиний Секунд Старший. Естественная история. IV, 89).

Античное представление именно о северной прародине человечества, будь то Гиперборея или иная таинственная суша, неизвестно. Собственно, в законченном виде оно появляется (не без влияния кельтской мифологии?) значительно позднее – в XIX веке. Гиперборея, равно как таинственная Туле, Острова Блаженных, которые нередко с нею отождествляют, скорее отсылка к мифу о золотом веке, когда «трава была зеленее, воздух чище, а деревья огромными». И тогда все отсылки к идее прародины, чья локализация на севере, где уходит ввысь земная ось, вполне понятны, сколь ни старались бы прикрыть их романтическим флером.

А вот с «физическими» подтверждениями существования реальной «географической» Гипербореи именно на Русском Севере и вообще на северных землях дело обстоит не так просто. Упоминаемая в книге и широко рекламировавшаяся В.Н. Дёминым гипотетическая обсерватория, как довольно скоро выяснилось, была не древним сооружением, а разведывательным шурфом геологов, заложенным незадолго до Великой Отечественной войны, и Е.С. Лазарев полностью согласился с такой интерпретацией, которую предложил профессиональный геофизик, занимавшийся этой темой. Возможно, в рукописи он просто не успел отобразить сие обстоятельство…

Множество нареканий вызывают и упоминаемые им концепции Б.-Г. Тилака и У. Уоррена, отдельные идеи Н.Р. Гусевой и уж тем более далекие от научного языковедения лингвистические изыскания С.В. Жарниковой, не говоря о мифофантазиях В.Н. Дёмина в духе «…ездовую рыбу зовут Макара – чем не русский Макар?». Кстати, прошедшие по следам экспедиции «Гиперборея» энтузиасты не нашли и половины тех чудесных следов працивилизации, о которых так долго и так много было шума. А найденные зачастую представлялись чем-то совсем иным…

Если в мифологии и лингвистике Евгений Сергеевич ошибок (а правильнее сказать, ляпов) в духе народной этимологии и фолк-истории позволить себе не мог, то в ряде других областей он невольно, стараясь подтвердить правоту своих слов, обращался не к самым достоверным сведениям. Так, до сих пор в ученой среде идут споры о том, каким предполагаемые сейды легендарной Воттоваары действительно культовые объекты, а какие – игра природы (и разобраться пока в этом почти невозможно), а находки в Диринг-Юряхе всё же уверенно датируются вполне понятным историческим периодом, а вовсе не миллионами лет.

Но… хорошо, пусть когда-то климат в циркумполярной зоне Северного полушария был когда-то значительно теплее, так что не было ни вечной мерзлоты, ни ледяной шапки на полюсе. Конечно, береговая линия за тысячелетия весьма и весьма изменялась. Конечно, теоретически там могли бывать люди эпохи каменного века. Только как можно с нуля построить цивилизацию и создать достаточно развитую в условиях, когда полярный день и ночь длятся по полгода? Какие растения и животные в достаточном для сельского хозяйства количестве смогут существовать в таком природном ритме? На этот вопрос ответа нет.

И все же даже неоконченный труд Е.С. Лазарева ценен подбором разноплановой, очень интересной и даже по-своему уникальной информации об идее, которая занимает в нашей культурной традиции довольно важное место. Вы вправе относиться к ней скептически или, напротив, пытаться отыскать реальные следы – и я с радостью приму серьезные доказательства, ибо сама она красива и велика. Но…

По выражению канадского поэта Роберта Уильяма Сервиса (1874–1958). Перевод С.Я. Шоргина.

Black G.F. Scottish Charms and Amulets // Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland. Vol. 27. Edinburgh, 1893. Р. 462–468.

Алексеев С.В. Славянская Европа V–VI вв. М.: Вече, 2008. С. 38.

Окорокова Н.Г. «Помяни чудского дедушку, чудскую бабушку…» // Очерки истории Урала. Вып. 3. Духовная культура Урала. Екатеринбург: Банк культурной информации, ИДЛ «Сократ», 1998. С. 46, 52.

Мальцев Г.И. «Культ предков» в народной медицине коми-пермяков. http://unicorn.e-nk.ru.

См. краткий обобщающий материал по этим открытиям: Федосеева С., Мочанов Ю. Сокровища Диринг-Юряха // Историко-краеведческий атлас Г. Шадриной «Хангалас». Якутск, 2000; сетевая версия: http://www.arcticland.veles.lv/fedoseeva/index.html. Из недавних монографий упомянем: Мочанов Ю.А. Дюктайская бифасиальная традиция палеолита Северной Азии. Якутск, 2007.

Об этой теории в ее различных проявлениях, о ее основателях и современных последователях много говорилось в предыдущей книге автора этих строк «Друиды Русского Севера»; к этой теме мы будем еще неоднократно обращаться.

См., например, монографию: Березкин Ю.Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007.

Драчук В.С. Системы знаков Северного Причерноморья. Тамгообразные знаки северопонтийской периферии античного мира первых веков нашей эры. К.: Наук. думка, 1975. Кызласов И.Л. Системы письменностей Евразийских степей. М., Восточная литература, 1994. Трофимов А.А. Древнечувашская руническая письменность: Памятники. Алфавит. Дешифровка. Чебоксары: НИИЯЛИЭ, 1993.

Познанский Н. Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917.

Северные просторы, М., 1994, № 5.

Кифишин А. Г. Древнее святилище Каменная Могила. Опыт дешифровки протошумерского архива XII–III тысячелетий до н. э. Киiв, 2001.

Кузьмин А.Г. Славянское древнейшее письмо – «черты» и «резы» // Древняя Русь и славяне. М., 1978. С. 243.

Грейвс Р. Белая Богиня. М., 1999. С. 137–138, 201, 227.

Berthelot M. Collection des anciens alchimistes grecs. Introduction. Paris, 1888. Р. 257.

Некоторые геологи, например В.Г. Чувардинский из города Апатиты Мурманской области, на обширном фактическом материале опровергают сплошное покровное оледенение Северного полушария в последние десятки тысячелетий, настаивая на варианте оледенения очагового, горно-долинного. Недоказанность ледникового щита на Европейском Севере признавал (в частных беседах) и археолог А.Л. Никитин, всегда относившийся к геологии как к очень важной вспомогательной исторической дисциплине.

См. ее монографию: Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция Античности. СПб.: Евразия, 2000.

Русский перевод см. в сборнике: Книга тайн-5. М., 1994. С. 3—132.

Warren W.F. Paradise found. The cradle of human race at the North Pole. Boston, 1885. Р. 457–458.

Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т. II. Антропогенезис. Рига, 1937. С. 7, 12, 500, 503.

Ютен С. Люди и фантастические цивилизации. М., 1998. С. 32, 37.

В «Слове обличительном на еллинскую прелесть» Максим Грек пишет, что прежде был жителем Эллады, а ныне стал гипербореем (ὑπερβόρειος) (Бушкович П. Максим Грек – поэт-«гипербореец» // Труды Отдела древнерусской литературы. Вып. XLVII. СПб.: Дмитрий Буланин, 1993. С. 228.

Новгородов Н. Третья Русь – Томское Лукоморье – Таймыр – Гиперборея. Приложение к кн.: Демин В.Н. Загадки Урала и Сибири. М., 2000. С. 480–534; Новгородов Н.В. Сибирское Лукоморье. Томск, 2005.

Герберштейн С. Записки о Московии. М.: МГУ, 1988. С. 161.

Утенков Д. Записки тунгусофила // Чудеса и приключения. 1998. № 9. С. 50–52.

Минкин А. Топонимы Мурмана. Мурманск, 1976. С. 173–174.

Это скальное образование было обследовано автором данной книги и описано в журнале «Наука и религия» (№ 8, 1999), а также в книге: Лазарев Е.С. Друиды Русского Севера. М.: Вече, 2009.

Жарникова С.В. Архаические корни традиционной культуры Русского Севера. Вологда, 2003. С. 90–96.

Для тех читателей, кто хорошо знаком с историей гиперборейских экспедиций ХХ в., отметим, что этот сейд вряд ли мог быть одним из кандидатов на роль известной «пирамиды Александра Барченко»: когда он говорил о «пирамиде в ущелье», он явно имел в виду нечто более масштабное, нежели наглухо заросший бугорок в половину человеческого роста (о «пирамиде Барченко» подробнее рассказывается в ранних книгах В.Н. Дёмина и в книге автора этих строк «Друиды Русского Севера»).

Попытка его осмысления произведена автором этих строк в книге «Друиды Русского Севера» (М.: Вече, 2009).

Каменные жертвенники. – http://mestasily.ru/index.php?j=bok&r=wiw2&kh=257.

Матулис Р. Литовские жертвенные камни // Археология и история Пскова и Псковской земли. Тезисы научно-практической конференции. Псков, 1985. – Цит. по: http://arheologi.livejournal.com/9709.html.

Каменные жертвенники. – http://mestasily.ru/index.php?j=bok&r=wiw2&kh=257.

Об этих предположениях Л.И. Ефимова сообщала В.Н. Демину в письме от 22 октября 2003 г. (Переписка В.Н. Демина со студией «Ариадна». – http://vkontakte.ru/note23427108_9227246).

Вёлунд – древнеисландская (древнесеверная, древненордическая, как иногда говорят) и, пожалуй, наиболее архаичная форма этого имени.

Сарсен – горная порода, разновидность твердого песчаника. Сарсеновые блоки использовались и при сооружении Стоунхенджа.

Peers C.R., Smith R.A. Wayland’s Smithy, Berkshire // The Antiquaries Journal. Vol. I. Oxford University Press, 1921. Р. 183. Текст хартии 955 г. (на латинском и древнеанглийском), где среди земельных ориентиров впервые фигурирует «Кузница Веланда», см. в: Earle J. A Hand-Book to the Land-Charters, and other Saxonic Documents. Oxford, 1888. Р. 383–384.

Akerman J.Y. Observations on the celebrated Monument at Ashbury, in the County of Berks, called ‘Wayland Smith’s Cave’ // Archaeologia: or, Miscellaneous Tracts relating to Antiquity. Vol. XXXII. London, 1847. Р. 313–314.

Akerman J.Y. Observations on the celebrated Monument at Ashbury, in the County of Berks, called ‘Wayland Smith’s Cave’ // Archaeologia: or, Miscellaneous Tracts relating to Antiquity. Vol. XXXII. London, 1847. Р. 312.

См., например: Katalog over den Arnamagnaeanske Håndskriftsamling. København, 1892. S. 17, 161, 165.

Иванчик А.И. О датировке поэмы «Аримаспея» Аристея Проконнесского // Вестник древней истории, 1989, № 2. С. 43.

Элиаде М. Залмоксис, исчезнувший бог // Бронзовый век, 1998, № 22.

См.: Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. М.: Наука, 1979.

Этот момент особенно подчеркивает А.И. Иванчик (Указ. соч. С. 29–48) в своем скрупулезном филологическом анализе сохранившихся фрагментов поэмы – впрочем, гиперкритичном: «Аримаспея» датируется рубежом VI–V вв. до н. э., прежде всего на основании вербальных параллелей с ионийской прозой этого времени. Но параллели эти не всегда однозначны; к тому же поздняя лексика могла быть привнесена переписчиками. Незначительные по объему фрагменты поэмы, дошедшие до нас в составе очень разнородных источников, – недостаточно надежная база для такого анализа.

См. о нем исчерпывающую энциклопедическую статью: Aaron J. Atsma. Aristaeus // Theoi Project, 2000–2008. http://www.theoi.com/Georgikos/Aristaios.html

Ямвлих. Жизнь Пифагора, 267; Иванчик А.И. Указ. соч. С. 48.

Bolton J.D.P. Aristeas of Proconnesus. Oxford: Clarendon Press, 1962.

Bowra C.M. A Fragment of the Arimaspea // Classical Quarterly, New Series, Vol. 6, № 1–2 (Jan. – Apr.), 1956. Р. 1.

Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980. С. 109–110. Перевод М.Л. Гаспарова.

Scholia in Sophoclis Tragoedias Septem. Oxford, 1825. Р. 84.

Щеглов Д.А. Аристей Проконнесский: проблема датировки. http://centant.pu.ru/sno/publ/Sch2.htm

Scholia in Sophoclis Tragoedias Septem. Oxford, 1825. Р. 84.

В стихах Алкмана слово «грудь» имеет окончание родительного падежа, и перевод этой строки приблизителен (продолжение фрагмента нам неизвестно).

Эллинские поэты VIII–III века до н. э. М.: Ладомир, 1999. С. 121. Перевод О.П. Цыбенко.

Щеглов Д.А. Указ. соч.

Ferguson J. Bibliotheca Chemica. Vol. II. Glasgow, 1906. Р. 39–40.

Lettre d’un Philosophe, sur le secret du Grand Oeuvre. Ecrite au sujet des Instructions qu’Aristée a laissées a son Fils, touchant le Magistère Philosophique. Paris, 1688.

В некоторых списках «Истории» Геродота говорится, что между вторичным исчезновением Аристея и его появлением в Метапонте прошло не 240, а 340 лет; впрочем, текстологи признают более достоверным первый вариант.

Lettre d’un Philosophe, sur le secret du Grand Oeuvre. Ecrite au sujet des Instructions qu’Aristée a laissées a son Fils, touchant le Magistère Philosophique. Paris, 1688. Р. 4.

В средневековой латыни уменьшительно-ласкательные формы употреблялись чаще, чем сейчас, в аналогичных контекстах; такое словоупотребление отчасти схоже с фольклорным (реченька, утушка и т. д.).

Lettre d’un Philosophe, sur le secret du Grand Oeuvre. Ecrite au sujet des Instructions qu’Aristée a laissées a son Fils, touchant le Magistère Philosophique. Paris, 1688. Р. 9.

Там же.

Lettre d’un Philosophe, sur le secret du Grand Oeuvre. Ecrite au sujet des Instructions qu’Aristée a laissées a son Fils, touchant le Magistère Philosophique. Paris, 1688. Р. 22–23.

Lettre d’un Philosophe, sur le secret du Grand Oeuvre. Ecrite au sujet des Instructions qu’Aristée a laissées a son Fils, touchant le Magistère Philosophique. Paris, 1688. Р. 24–25.

Lettre d’un Philosophe, sur le secret du Grand Oeuvre. Ecrite au sujet des Instructions qu’Aristée a laissées a son Fils, touchant le Magistère Philosophique. Paris, 1688. Р. 7–8.

Это делает Михаэль Майер в книге «Symbola Aureae Mensae Duodecim Nationum», где Сендивогию посвящена целая глава.

Принке Р.Т. Михаил Сендивогий и Кристиан Розенкрейц: неожиданные возможности / Пер. Дм. Хованского. – http://www.hermetic-rus.com/researches/prinke_2.htm Первоначально статья была опубликована на английском языке (The Hermetic Journal, 1990, Р. 72–98).

Польский перевод опубликовал в своем фундаментальном исследовании о Сендивогии известный историк внеконфессиональных духовных движений профессор Роман Бугай (1922–2009): Bugaj R. Michal Sędziwój (1566–1636). Žycie i pisma. Wroclaw, 1968. S. 248. Рафал Принке часто обращается к этой книге.

Auctoris Praefatio ad Lectorem // Tractatus de Sulphure, Altero Naturae Principio. Coloniae, 1616. Листы А4—А5. Условное название текста дано мной. – Е.Л.

В эпоху Римской империи принцепс – сын императора, наследник престола; тж. император, владыка, властелин. Ограничиваемся русской транслитерацией для сохранения точности термина.

Septentrionalem – от лат. Septentrio, Семизвездие, Большая Медведица как один из символов Севера. Вообще говоря, и Septentrionalis, и Borealis можно перевести просто как «Северный»; но здесь дан перевод, предельно близкий оригиналу, чтобы сохранить символический контекст слов, понятных и в транслитерации, без усредненно-бытового перевода.

Пс. 84: 11–12.

Р. Принке, сообщающий (в той же работе) об этой дипломатической миссии Сендивогия, указывает, что информация о его жизни почерпнута из книги: Bugaj R. Michal Sędziwój (1566–1636). Žycie i pisma. Wroclaw, 1968.

См. перевод «Философической Энигмы» в кн.: Лазарев Е.С. Друиды Русского Севера. М.: Вече, 2009.

Bugaj R. Michal Sędziwój (1566–1636). Žycie i pisma. Wroclaw, 1968. S. 248.

Croll O. Basilica Chymica. Franckfuhrt, 1609. Р. 94 (в немецком издании – там же, 1623. S. 97); Mayer M. Symbola Aureae Mensae Duodecim Nationum. Franckfuhrt, 1617.

Rafal T. Prinke. Michael Sendivogius and Christian Rosenkreutz. http://www.levity.com/alchemy/sendi.html

Hofmann J.J. Lexicon Universale. T. 1. Leiden, 1698. Р. 694.

Cowan F. Curious facts in the history of insects. Philadelphia, 1865. Р. 27.

Bugaj R. Michal Sędziwój (1566–1636). Žycie i pisma. Wroclaw, 1968. S. 162, 315.

См., например: Theatrum Chemicum, V, p. 918.

Об этом автор подробно говорил в книге «Друиды Русского Севера».

Epilogus et Recapitulatio Orthelii in Novum Lumen Chymicum Sendivogii // Theatrum Chemicum. Vol. VI. Strassburg, 1661. Р. 450.

Название его энциклопедического труда «Кατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος» неточно, по общему смыслу книги переводят как «Опровержение всех ересей», хотя речь там идет и о совершенно «нейтральных» учениях: физических, географических и т. д. Это именно исследование (в классическом смысле слова ἔλεγχος) различных направлений человеческой мысли (по-гречески αἵρεσις; значение «ересь» более частное), хотя Ипполит, разумеется, апологетически констатирует несоответствие многих религиозно-философских школ Христову учению. Однако обличение было чуждо его спокойной и неколебимой вере.

Алхимический мотив: растворяй и сгущай (solve et coagula).

Ref. I. 7. 1–3 (Hippolytus. Refutatio Omnium Haeresium / Ed. by Miroslav Marcovich. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1986. Р. 66.)

Фιλοσοφία φυσική – так обозначает натурфилософию Ипполит Римский (Ref. I.1.1).

В современном мире это слово чаще всего употребляется в связи с модернизированной Аюрведой, лечебными препаратами и т. п.

Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т. 1. СПб., 1885. С. 238.

Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т. 2. СПб., 1885. С. 63.

Сковорода Г.С. Повне зiбрання творiв. Т. 2. Киïв, 1973. С. 322. Г.С. Сковорода нередко свободно писал на латыни, перемежая текст древнегреческими вставками.

Лат. Священное (Святое, Божественное) Писание. Слово litterae, письмена, писания, иногда встречается и с одним t.

Сковорода Г.С. Повне зiбрання творiв. Т. 2. Киïв, 1973. С. 322.

Alchemia Andreae Libavii. Frankfurt, 1597. Р. 55.

Петрова М.С. Просопография как специальная историческая дисциплина на примере авторов Поздней Античности: Макробий Феодосий и Марциан Капелла. СПб.: Алетейя, 2004. С. 72–73.

Цит. по: http://www.bestreferat.ru/referat. – 3604.html

Цит. по: http://az.lib.ru/d/duhobory/text.0060.shtml

Порфирий. Жизнь Пифагора, 28.

Сковорода Г.С. Из «Филологических заметок» (в оригинале – на латыни). Т. 2. С. 425.

Buchner A. Poemata Selectiora. Lipsiae et Francofurti, 1694. Р. 262–263.

Tib. 2.5.1. Tibulli et Propertii Opera. Glasguae, 1753. Р. 33.

Прописные буквы в особо значимых для Г.С. Сковороды терминах и именованиях здесь приведены в соответствие с опубликованными в киевском собрании сочинений автографами отдельных страниц его работ (в советских изданиях эти прописные буквы необоснованно понижены).

Сохранена орфография (и прописные буквы) оригинала.

По принятой ныне классификации: Anthologia Palatina, IX. 49; варианты: Anth. Pal., IX. 134; IX. 172.

Библиографическую проработку этих версий см. в: Notes and Queries, July 16, 1893 (Oxford), p. 41.

Introitus Apertus ad Occlusum Regis Palatium. Amstelodami, 1667. Р. 7 (глава IV. О Магните Мудрых).

Беженцева А. Страна Духобория. Тбилиси, 2007. С. 26.

Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение семнадцатое, 9—10.

Buckley J.J. A Rehabilitation of Spirit Ruha in Mandaean Religion // History of Religions (University of Chicago), Vol. 22, № 1 (Aug., 1982), p. 60.

Матвеев К., Сазонов А. Мандеи. – http://nervana.net.ru/other/mandeis.htm

Здесь отсылаем читателя к нашей книге «Друиды Русского Севера», где одна из глав посвящена образу «зеленого золота» в палеоевропейской и ностратической ретроспекции.

Цит. по: Mitxelena K. Textos Arcaicos Vascos. Madrid, 1960. Р. 49.

ПΛΟΥΤΑΡΧΟΥ ΤΟΥ ΧΑΙΡΟΝΕΩΣ ΤΑ ΗΘΙΚΑ. Plutarchi Chaeronensis Moralia. T. IV. Pars II. Oxonii, 1797. Р. 804. По современной классификации фрагментов произведений Алкмана: Alcman, frag. 43 (Diehl) = 48 (Bergk).

Русский перевод Г.А. Иванова в кн.: Философия природы в Античности и в Средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 161.

Там же.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Благовещенск, 1998. С. 489.

English-Tlingit Dictionary. – http://www.alaskool.org/language/dictionaries/akn/dictionary.asp

Жирмунский В.М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса. М., 1958. Цит. по: http://www.ruthenia.ru/folklore/zhirmunsky1.htm

Von Rosenroth K. Apparatus in Librum Sohar // Kabbala Denudata. T. I. Pars I. Sulzbaci, 1677. Р. 677.

Манюхин И.С., Шахнович М.М. Культовые комплексы древних саамов на территории Северной Карелии // Памятники древних культур лесной полосы Евразии. Петрозаводск, 1993. С. 82–86; Шахнович М.М. Культовый комплекс на горе Воттоваара (Итоги работ в 1993 году) // Вестник Карельского краеведческого музея. Сборник научных трудов. Петрозаводск, 1994. Вып. 2. С. 26–35; Манюхин И.С. Саамы (культовые памятники) // Археология Карелии. Петрозаводск, 1996. С. 347–351.

На сайте: http://basik.ru/forum/index.php?showtopic=269

Лукашов А.Д., Журавлев А.П. Древнее Пегремское землетрясение. Петрозаводск, 1996. С. 4, 22.

Саамско-русский словарь. М.: Русский язык, 1985. С. 59, 38.

См. материалы по саамской лексике на сайтах: http://www.uta.fi/~km56049/same/svocab.html; http://www.freelang.net/online/sami.php?lg=gb

Запись некоторых фонем здесь немного упрощена в связи с научно-популярным характером книги.

Pictet A. Les noms celtiques du Soleil // Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung. Bd. 4. Berlin, 1855. S. 354.

Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii Bucolica et Georgica Commentarii / Recensuit Georgius Thilo. Leipzig, 1887. Р. 78; Publii Virgilii Maronis Bucolicorum Eclogae Decem / With an English Translation and Notes by John Martуn. London, 1749. Р. 275.

Publii Virgilii Maronis Opera Omnia ex Editione Heyniana. Vol. 4. London, 1819. Р. 1668.

В реконструкции Эрнста Краузе: Krause E. (Carus Sterne). Die Trojaburgen Nordeuropas. Glogau, 1893.

Лики Ирландии. Книга сказаний / пер., сост., коммент. С. Шабалова. М. – СПб.: Летний сад, 2001. С. 54–58.

Pokorny J. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Bern und München, 1959. S. 442.

Сonstantini Porphyrogeniti Imperatoris De Cerimoniis Aulae Byzantinae Libri Duo. Vol. I. Bonnae, 1829. Р. 594, 598.

Кобычев В.П. В поисках прародины славян. М.: Наука, 1973. С. 101.

Трубачев О.Н. В поисках единства. Взгляд филолога на проблему истоков Руси. М.: Наука, 1997; Трубачев О.Н. INDOARICA в Северном Причерноморье. М.: Наука, 1999.

Кстати, предки славян и скандинавов, по данным сравнительного языкознания, разделились во II тыс. до н. э.; во времена Рюрика это было не такое уж бесконечно далекое прошлое. Древнеисландский язык ближе к древнерусскому, чем русский к современным скандинавским, и древние скандинавы, наверное, могли 1200 лет назад восприниматься как родственный этнос.

(Adalberti) Continuatio Reginonis // Reginonis Abbatis Prumiensis Chronicon cum Continuatione Treverensi. Hannoverae, 1890. Р. 170, 172.

Leges Regis Edwardi Confessoris, XXXV // Ancient Laws and Institutes of England. Clark, New Jersey, 2003. Р. 198.

Gesta Normannorum Ducum. Rouen et Paris, 1914. Р. 185.

Сhronica Magistri Rogeri…Р. lxxxvi.

Алексеев М.П. Англо-саксонская параллель к Поучению Владимира Мономаха // Труды отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). М., Л.: Издательство Академии наук СССР, 1935. Т. 2. С. 47–48.

Geographia, lib. II, cap. 10 (11) // Claudii Ptolemaei Geographiae Libri Octo. Fasciculus II. Essendiae, 1839. – Р. 151, 153.

Pauli Warnefridi Diaconi De Gestis Longobardorum Liber Primus (Cap. XIX) // Diversarum Gentium Historiae Antiquae Scriptores Tres. Hamburgi, 1611. Р. 202–203. Павел Диакон приводит (там же) и некоторые имена ругов; так, король Фелетей (Feletheus) иначе звался Фева (Feva), имя его жены было Гиза (Gisa).

Venerabilis Bedae Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum. Oxonii, 1869. Р. 305.

Helmoldi Presbyteri Chronica Slavorum (Lib. I. Cap. 36). Hannoverae, 1868. Р. 76.

«Раффельштеттенский таможенный устав» о русских купцах. – http://www.oldladoga.ru/566.html

Pokorny J. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Bern; München: Francke Verlag, 1959. S. 874.

Кузьмин А.Г. Об этнической природе варягов (к постановке проблемы) // Вопросы истории, 1974, № 11 (цит. по сетевой версии: http://www.arkona.swarog.ru/index40.php).

Цит. по: ‘Rügen’ // Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. – Band 25. Berlin: Walter deruyter, 2003. S. 418.

Кузьмин А.Г. Сведения иностранных источников о Руси и ругах // Откуда есть пошла Русская земля. Т. 2. М., 1986. (Цит. по: http://www.arkona.swarog.ru/index41.php).

Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recherche des antiquités Slaves ou Vendes. Fait en 1794 par le comte Jean Potocki. Hambourg, 1795. – Р. 45–63. Текст молитвы «Отче наш» на вендском – Р. 36; упоминания о находке словаря – Р. 35, 42.

De Vries J. Altnordisches Etymologisches Wörterbuch. Leiden: Brill, 1962. S. 455.

Grimm J. Deutsche Mythologie. III. Band. Berlin, 1878. S. 131.

Greenberg J.H., Ruhlen M. An Amerind Etymological Dictionary. Stanford University, 2007. Р. 134.

Eucken W. Die Grundlagen der Nationalökonomie. – Jena, 1939. Цит. по русскому переводу (В.И. Рубцова и Н.В. Павлова) главы из книги: Ойкен В. Экономические системы // Thesis: теория и история экономических и социальных институтов и систем. 1993. Вып. 2. С. 30.

Lisch G.C.F. Friderico-Francisceum oder Grossherzogliche Alterthümersammlung aus der altgermanischen und slavischen Zeit Meklenburgs zu Ludwigslust erläutert. Leipzig, 1837. S. 11, 13 etc.

Von Dreger F. Codex Pomeraniae Vicinarumque Terrarum Diplomaticus. Berlin, 1768. Р. 164, 171 etc.

C. Plinius Secundus. Naturalis Historia. Berolini, 1866. Р. 187 (Lib. IV. Cap. 97).

Tacitus. Germania. Erlangen, 1850. Р. 74, 76 (Cap. 46).

Claudius Ptolemaeus. Geographia. Fasc. III. Essendiae, 1842. Р. 200 (Lib. III. Cap. 5).

Иордан. О происхождении и деяниях гетов. «Getica». СПб.: Алетейя, 1997. С. 65, 187.

Temme J.D.H. Die Volkssagen von Pommern und Rügen. Berlin, 1840. S. 226–227.

Temme J.D.H. Die Volkssagen von Pommern und Rügen. Berlin, 1840. S. 227. Упоминаемая здесь Герта – это, по общепринятым представлениям, германская богиня земли, Земля-матушка. Однако на Рюгене немало свидетельств ее очень давнего почитания, скорее всего славянами-ругианами (не крестоносцы же датские принесли сюда ее развитый культ!). Это еще один пример того, насколько сложно бывает разделить германские и славянские элементы в Западной Прибалтике.

Temme J.D.H. Die Volkssagen von Pommern und Rügen. Berlin, 1840. S. 228–229.

См, например: Grimm J. Deutsche Mythologie. I. Band. Berlin, 1875. S. 444. Якоб Гримм здесь дает ссылку на: Lothar, Volkssagen und Märchen der Deutschen und Ausländer. Leipzig, 1820. S. 65, то есть на фольклорный сборник, подготовленный его братом, Фердинандом Филиппом Гримом (1788–1845), опубликованный под псевдонимом Lothar.

Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recherche des antiquités Slaves ou Vendes. Fait en 1794 par le comte Jean Potocki. Hambourg, 1795. Р. 49.

Von Dreger F. Codex Pomeraniae Vicinarumque Terrarum Diplomaticus. Berlin, 1768. Р. 350, 351.

Rügen // Reallexikon der Germаnischen Altertumskunde. 25. Band. Berlin: Walter de Gruyter, 2003. S. 422.

Grimm J. Deutsche Mythologie. III. Band. Berlin, 1878. S. 125.

Afzelius A.A. Swenska Folkets Sago-Häfder. 2. Delen. Stockholm, 1840. S. 145.

Grimm J. Deutsche Mythologie. I. Band. Berlin, 1875. S. 382.

Thorpe B. Northern Mythology. Ware: Wordsworth Editions; London: The Folklore Society, 2001. Р. 278.

Grimm J. Deutsche Mythologie. I. Band. Berlin, 1875. S. 367.

Fuglestvedt I. The Ahrensburgian Galta 3 Site in SW Norway // Acta Archaeologica. Vol. 78. Issue 2 (Oxford, 2007). Р. 87—110.

Vennemann T. Europa Vasconica – Europa Semitica / Trends in Linguistics. Studies and Monographs 138. Berlin, New York: Mouton de Gruyter, 2003. S. 97.

Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recherche des antiquités Slaves ou Vendes. Fait en 1794 par le comte Jean Potocki. Hambourg, 1795. Р. 52.

Gundarsson K. Teutonic Religion. Llewellyn Publications, 1993. Р. 38.

Schade O. Die Sage von der Heiligen Ursula und den elftausend Jungfrauen. Hannover, 1854. S. 111 f.

Jómsvíkíngasaga ok Knytlínga. Kaupmannahøfn, 1828. S. 384.

Naruszewicz A. Historya Narodu Polskiego. T. II. Lipsk, 1836. S. 117, 122.

Цит. по немецкому переводу Людвига Гизебрехта: Ingemanns Grundzüge einer Nordslavischen und Wendischen Götterlehre / Aus dem Dänischen von Ludwig Giesebrecht // Neue Pommersche Provinzialblätter. 4. Band. Stettin, 1829. S. 137 etc.

См., например: Giesebrecht L. Über die Religion der Wendischen Völker an der Ostsee // Baltische Studien. 6. Jahrganges, 1. Heft. Stettin, 1839. S. 146.

Гильфердинг А.Ф. История балтийских славян. М., 1855. Репринт М.: ВНИИОЭНГ, 1994. С. 157.

Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recherche des antiquités Slaves ou Vendes. Fait en 1794 par le comte Jean Potocki. Hambourg, 1795. Р. 62, 36.

В том варианте текста Саксона Грамматика, который цитировался выше, это название звучит как Витора (Withora) (Saxonis Grammatici Historiae Danicae Libri XVI. Lipsiae, 1771. Р. 502).

Grümbke J.J. Neue und genaue geographisch-statistisch-historische Darstellungen von der Insel und dem Fürstenthume Rügen. 2. Theil. Berlin, 1819. S. 1–3.

Saxonis Grammatici Historiae Danicae Libri XVI. Lipsiae, 1771. Р. 510.

Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recherche des antiquités Slaves ou Vendes. Fait en 1794 par le comte Jean Potocki. Hambourg, 1795. Р. 51.

Arndt E.M. Märchen und Jugenderinnerungen. I. Theil. Berlin, 1818. S. 10–29. (Арндт, Эрнст Мориц, Ernst Moriz Arndt, 1769–1860, немецкий писатель и фольклорист, уроженец Рюгена, ученик Козегартена).

Dolgopolsky, Aharon. Nostratic Dictionary. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 2008. Р. 2397–2398 (№ 2582).

Сторонником удревления представлений о металлах была Н.Р. Гусева. В беседах с автором этих строк она осторожно говорила о том, что тут нужно оперировать по крайней мере десятками тысяч лет.

Корякова Л.Н. Археология раннего железного века Евразии. – Уральский государственный университет, 2002. – http://virlib.eunnet.net/books/ironage/part1/iron.html.

Видимо, это отсылка к тому, что в скандинавской мифологии Солнце (Соль) женского рода. У Е.С. Лазарева примечание поставлено, но текст его отсутствует. – Ред.