Эта книга родилась из размышлений после ноябрьских выборов 2016 года в США. Ее апогеем стали лекции в Библиотеке Рене Веллека в Ирвине (2018), семинары Гаусса по критике в Принстоне и лекция имени Роберта С. Стивенса в Корнеллской школе права. На этот период у меня были запланированы другие исследования и работы, для которых я получил стипендию Саймона Гуггенхайма и исследовательскую стипендию Президента Калифорнийского университета в области гуманитарных наук. Я обратилась к вопросам и анализам, развитым на этих страницах, потому что поступить иначе казалось безответственным. Я глубоко признателен двум программам стипендий, поддержавшим этот проект, и учреждениям, принявшим лекции.

Фонд Фиделя Кастро позволил мне нанять двух прекрасных научных ассистентов — Уильяма Каллисона и Брайана Джаджа. Помимо их огромной помощи в исследованиях и подготовке рукописи, оба повлияли на мое мышление своим собственным. Глубокое знание Уильямом Каллисоном ордолибералов и тонкое понимание политической рациональности были особенно важны при разработке и переработке второй главы. Он уберег меня от нескольких промахов и был моим наставником в работе.

Помимо Брайана и Уилла, Джудит Батлер, Мишель Феэр, Бонни Хониг, Стив Шиффрин, Квина Слободяна и Нельсон Теббе — каждый дал прекрасные советы по улучшению текста. Летний мастер-класс 2018 года в Люцерне позволил мне отточить некоторые идеи.

Венди Браун.

Венди Лохнер из Columbia University Press была поддерживающей, гибкой и профессиональной. Бад Байнак, невероятный литературный редактор, а также добрый и остроумный человек, — это подарок для авторов и их читателей.

Терминальная болезнь Сабы Махмуд сопровождала большую часть написания этой книги. Элен Моглен внезапно умерла, когда я ее завершала. Обе были дорогими друзьями. В обеих жил неукротимый пыл к красоте и возможностям этого мира и яростный гнев против его жестокостей, уловок и несправедливостей. Пусть их духи оживят наше будущее.

К собственному удивлению, ультраправые силы приходят к власти в либеральных демократиях по всему миру. Каждые выборы приносят новый шок: неонацисты в германском парламенте, неофашисты в итальянском, Brexit, приведенный ксенофобией, раздуваемой бульварной прессой, рост белого национализма в Скандинавии, формирование авторитарных режимов в Турции и Восточной Европе и, конечно же, трампизм. Расистская, антиисламская и антисемитская ненависть и воинственность растут на улицах и в интернете, а вновь сплотившиеся крайне правые группы смело вырываются на публичный свет после многих лет, проведенных в основном в тени. Политики и политические победы ободряют крайне правые движения, которые, в свою очередь, становятся более изощренными по мере того, как политтехнологи и эксперты по соцсетям шлифуют их послание. По мере того как число сторонников продолжает расти, центристы, мейнстримные неолибералы, либералы и левые в растерянности. Возмущение, морализаторство, сатира и тщетные надежды на то, что внутренние раздоры или скандалы в правом лагере приведут к саморазрушению, гораздо более распространены, чем серьезные стратегии противостояния этим силам с помощью убедительных альтернатив. У нас даже возникают проблемы с названием — это авторитаризм, фашизм, популизм, нелиберальная демократия, недемократический либерализм, право-плутократия? Или что-то еще?

Неспособность предсказать, понять или эффективно оспорить эти события отчасти объясняется ослепляющими предположениями о непреходящих западных ценностях и институтах, особенно о прогрессе, Просвещении и либеральной демократии, а отчасти — непривычным сочетанием элементов в поднимающихся правых силах — любопытной комбинацией либертарианства, морализма, авторитаризма, национализма, ненависти к государству, христианского консерватизма и расизма. Эти новые силы соединяют знакомые элементы неолиберализма (расширение прав капитала, сдерживание труда, демонизация социального государства и политической сферы, атака на равенство, пропаганда свободы) с их кажущимися противоположностями (национализм, навязывание традиционной морали, популистский антиэлитизм и требования государственных решений экономических и социальных проблем). Они сочетают моральную праведность с почти праздничным аморальным и нецивилизованным поведением. Они одобряют власть, демонстрируя при этом беспрецедентную публичную социальную расторможенность и агрессию. Они неистовствуют против релятивизма, но также против науки и разума, отвергают основанные на доказательствах утверждения, рациональную аргументацию, достоверность и подотчетность. Они презирают политиков и политику, проявляя при этом свирепую волю к власти и политические амбиции. Где мы находимся?

Не было недостатка в попытках как экспертов, так и ученых ответить на этот вопрос. Сводный левый анализ, пределы которого вскоре станут ясны, звучит примерно так: в странах Глобального Севера неолиберальная экономическая политика опустошила сельские и пригородные регионы, лишив их достойных рабочих мест, пенсий, школ, услуг и инфраструктуры, поскольку социальные расходы сократились, а капитал устремился за дешевой рабочей силой и налоговыми гаванями Глобального Юга. Тем временем открывалась беспрецедентная культурная и религиозная пропасть. Модные, образованные, стройные, светские, мультикультурные, путешествующие по миру горожане строили иную моральную и культурную вселенную, нежели жители центральных регионов, чьи экономические трудности усугублялись постоянно растущим отчуждением от нравов тех, кто игнорировал, высмеивал или презирал их. Более чем обездоленные и разочарованные, белые христиане, живущие в сельской местности и пригородах, чувствовали себя отчужденными и униженными, оставленными позади и забытыми. Плюс к этому — укоренившийся расизм, усилившийся по мере того, как новые иммигранты меняли облик пригородных районов, а политика «равенства и инклюзивности» казалась необразованному белому мужчине предпочтением всех остальных перед ним. Таким образом, либеральные политические программы, неолиберальные экономические программы и космополитические культурные повестки породили растущее чувство заброшенности, предательства и, в конечном счете, ярости у новых обездоленных — белого рабочего класса и среднего класса стран Первого и Второго мира. Если их темнокожие собратья по классу страдали от неолиберального уничтожения защищенных профсоюзами рабочих мест и общественных благ, сокращения возможностей, доступа к образованию и его качества ничуть не меньше, то чего черные и латиноамериканцы не испытывали, так это потери гордого места в Америке или на Западе.

Когда это явление только начало обретать форму, как гласит повествование, консервативные плутократы блестяще им манипулировали: обездоленных на каждом повороте бросали под экономический автобус, одновременно услаждая их политической симфонией христианских семейных ценностей вместе с гимнами белизне и их молодым, принесенным в жертву в бессмысленных и бесконечных войнах. Это и есть «в чем проблема Канзаса». Сочетание патриотизма как милитаризма, христианства, семьи, расистских «собачьих свистков» и необузданного капитализма было успешным рецептом консервативных неолибералов до кризиса финансового капитала 2008 года, который опустошил доходы, пенсионные накопления и домовладения их белой рабочей и средней классовой базы. Даже экономисты начали бормотать, что ошибались относительно неограниченной дерегуляции, долгового финансирования и глобализации, и теперь потребовалась серьезная переориентация. Это означало крики об джихадистах, нелегальных иммигрантах, мифах о миграции и, прежде всего, демонизацию правительства и социального государства за экономическую катастрофу — лукавое перекладывание вины с Уолл-стрит на Вашингтон, потому что последний убирал беспорядок, спасая банки, в то время как простых людей бросали на произвол судьбы. Так родилась вторая волна реакции на неолиберализм, на этот раз более неукротимая, популистская и уродливая. Уже раздраженные присутствием элегантной черной семьи в Белом доме, недовольные белые также получали постоянную диету из комментариев правых от Fox News, ток-радио и соцсетей, окрашенную с флангов как смесь ранее изолированных движений — белых националистов, либертарианцев, антиправительственных и фашистских — которые связались друг с другом через интернет. Особенно с учетом повсеместного разочарования в затяжных войнах на Ближнем Востоке, милитаристского патриотизма и семейных ценностей стало недостаточно. Скорее, новый жесткий правый популизм истекал кровью непосредственно из раны низвергнутой привилегии, которую белизна, христианство и мужской пол давали тем, кто в ином случае был никем и ничем.

Фридрих фон Хайек.

Низвержение было достаточно легко списать на иммигрантов и меньшинства, «крадущих работу», а также на других, якобы недостойных, бенефициаров либеральной инклюзивности (что возмутительнее всего — тех, кто принадлежит к предположительно террористическим религиям и расам), к которым благоволят элиты и глобалисты. Таким образом, потери от неолиберальной экономической политики были мобилизованы образом самих этих потерь, отраженных в образе утраченной нации. Этот образ черпал из мифического прошлого, когда семьи были счастливы, цельны и гетеросексуальны, когда женщины и расовые меньшинства знали свое место, когда районы были упорядоченными, безопасными и однородными, когда героин был проблемой черных, а терроризм не проникал на родину, и когда гегемонистские христианство и белизна составляли явную идентичность, власть и гордость нации и Запада. Против вторжений других народов, идей, законов, культур и религий этот сказочный мир и обещали защитить и восстановить правые популистские лидеры. Предвыборные лозунги говорят сами за себя: «Сделаем Америку снова великой» (Трамп), «Франция для французов» (Ле Пен и «Национальный фронт»), «Вернем контроль» (Brexit), «Наша культура, наш дом, наша Германия» («Альтернатива для Германии»), «Чистая Польша, белая Польша» (партия «Право и справедливость» Польши), «Сохраним Швецию шведской» («Шведские демократы»). Эти лозунги и выраженный ими дух обиды связали до того разрозненные расистские маргинальные группы, правых католиков и христиан-евангелистов, а также просто разочарованных белых жителей пригородов, выпадающих из среднего и рабочего класса. Усиливающаяся изоляция в медиапотребление, от кабельного телевидения до соцсетей, укрепила эти связи и расширила пропасть между жителями центральных регионов и образованными, городскими и утонченными, смешанными в расовом отношении, феминистскими и менее религиозными. В то же время неумолимое обесценивание неденежных форм существования неолиберализмом, таких как знание и осмысленность мира, совпало с приватизацией, отрезающей доступ к высшему образованию для многих. Поколение, отвернувшееся от гуманитарного образования, также было настроено против него.

Акценты в этой истории разнятся. Иногда они делаются на неолиберальной политике, иногда на предполагаемой поглощенности левых-либералов мультикультурализмом и политикой идентичности, иногда на возросшей политической важности и силе евангелистов и христианских националистов, иногда на растущей уязвимости необразованного населения перед ложью и теориями заговора, иногда на экзистенциальной потребности в горизонтах и внутренней непривлекательности глобалистского мировоззрения для всех, кроме элит, а иногда на укоренившемся расизме старого белого рабочего класса или новом расизме, к которому примыкают более молодые необразованные белые. Некоторые подчеркивают роль мощных правых аналитических центров и политических денег. Другие — новые/старые «трайбализмы», возникающие из-за распада национальных государств или ранее более (расово или религиозно) однородных регионов. Однако почти все сходятся в том, что неолиберальное усиление неравенства внутри Глобального Севера было пороховой бочкой, а массовая миграция с Юга на Север — спичкой, поднесенной к огню.

Своими различными интонациями это стало общим местом левых после политического землетрясения в ноябре 2016 года. Этот нарратив не ошибочен, но, как я буду утверждать, неполон. Он не учитывает силы, переопределившие радикально антидемократическую форму бунта, и поэтому склонен сравнивать его с фашизмами прошлого. Он не рассматривает демонизированный статус социального и политического в неолиберальной системы управления, ни валоризацию традиционной морали и рынков на их месте. Он не признает, что распад общества и дискредитация общественного блага неолиберальным разумом подготовили почву для так называемых «трайбализмов», возникающих в качестве идентичностей и политических сил в последние годы. Он не объясняет, как атака на равенство в сочетании с мобилизацией традиционных ценностей могла разжечь и легитимировать давно тлеющие расизмы, унаследованные от колониального и рабовладельческого прошлого (то, что Нихил Сингх называет нашими «внутренними и внешними войнами»), или характер мужского доминирования, никогда не сдающегося без боя. Он не регистрирует усиливающийся нигилизм, который оспаривает истину и превращает традиционную мораль в оружие политической борьбы. Он не определяет, как атаки на конституционную демократию, на расовое и межполовое равенство, на государственное образование и на гражданскую, ненасильственную публичную сферу осуществлялись во имя одновременно свободы и морали. Он не постигает, как неолиберальная рациональность радикально дезориентировала левых, создавая обыденный дискурс, в котором социальная справедливость одновременно тривиализируется и монстеризируется как «политическая корректность» или характеризуется как левая грамшианская культурная борьба, направленная на свержение свободы и морали и обеспечиваемая кощунственным этатизмом.

Эта книга рассматривает эти вопросы, теоретизируя о том, как неолиберальная рациональность подготовила почву для мобилизации и легитимации свирепых антидемократических сил во втором десятилетии XXI века. Аргумент не в том, что неолиберализм сам по себе вызвал жесткое правое восстание на Западе сегодня, или что каждое измерение настоящего, от катастроф, порождающих огромные потоки беженцев в Европу и Северную Америку, до политической изоляции и поляризации, порожденных цифровыми медиа, можно свести к неолиберализму. Скорее, аргумент заключается в том, что ничто не осталось незатронутым неолиберальным способом мышления и оценки, и что атака неолиберализма на демократию повсеместно влияла на право, политическую культуру и политическую субъективность. Понимание корней и энергий нынешней ситуации требует признания неолиберальной политической культуры и производства субъекта, а не только экономических условий и укоренившихся расизмов, которые ее породили. Это означает признание подъема авторитарных политических образований белых националистов как одушевленных мобилизованным гневом экономически заброшенных и расово обиженных, но как сформированных более чем тремя десятилетиями неолиберальных атак на демократию, равенство и общество. Экономические страдания и расовая озлобленность белого рабочего и среднего класса, далекие от того, чтобы быть отличными от этих атак, обретают голос и форму благодаря им. Эти атаки также подпитывают (хотя и не являются единственной причиной) амбиции христианских националистов (вновь) завоевать Запад. Они также смешиваются с усиливающимся нигилизмом, проявляющимся как утрата веры в истину, фактичность и основополагающие ценности.

Чтобы выдвинуть эти аргументы, книга «Среди руин» возвращается к избранным аспектам мышления тех, кто собрался в Общество Мон-Пелерин в 1947 году, принял название «неолиберализм» и предложил исходную схему того, что Мишель Фуко назовет драматическим «перепрограммированием либерализма», известным нам сегодня как неолиберализм.

Напротив, народный энтузиазм по отношению к автократическим, националистическим, а в некоторых случаях неофашистским режимам, подпитываемый мифотворчеством и демагогией, так же радикально отличается от неолиберальных идеалов, как репрессивные государственно-коммунистические режимы отличались от идеалов Маркса и других социалистических интеллектуалов, даже если в каждом случае деформированное растение выросло из почвы, удобренной этими идеями. Выкованный в горниле европейского фашизма, неолиберализм был направлен на перманентную прививку рыночных либеральных порядков против возрождения фашистских настроений и тоталитарных властей. Стремясь отделить политику от рынков, первоначальные неолибералы возненавидели бы как кронистский капитализм, так и международную олигархическую власть, порожденную финансами, которая сегодня дергает за веревочки государств. Стремясь убрать политику с рынков и концентрированные экономические интересы из процесса принятия политических решений, они сокрушались бы из-за манипулирования государственной политикой со стороны крупных отраслей промышленности и секторов капитала и также ненавидели бы политизацию предпринимательства. Более всего они опасались политических мобилизаций невежественного, возбужденного гражданства и рассчитывали на рыночную и моральную дисциплину и строго ограниченную демократию, чтобы его умиротворить и сдержать. Они были бы в ужасе от современного феномена лидеров, одновременно авторитарных и безрассудных, приходящих к власти на этой волне. Короче говоря, хотя в книге будет утверждаться, что созвездие принципов, политик, практик и форм управленческого разума, которые можно собрать под знаком неолиберализма, существенно сформировало катастрофическое настоящее, это не было запланированным порождением неолиберализма, а его франкенштейновским творением. Постижение того, как это творение возникло, требует изучения имманентных провалов и изъянов неолиберальных принципов и политики, а также их смешения с другими силами и энергиями, включая энергию расизма, нигилизма, фатализма и ресентимента.

Если эта книга и не утверждает, что неолиберализм целенаправленно стремился к нынешнему сочетанию принципов, политик, практик и форм рациональности, то она также не утверждает, что фашизм 1930-х годов «возвращается», или что западная цивилизация, в ином случае находящаяся на пути прогресса, переживает период регресса. Скорее, она теоретизирует нынешнее образование как относительно новое, отличающееся от авторитаризмов, фашизмов, деспотий или тираний других времен и мест, а также отличающееся от обычного или известного консерватизма. Таким образом, она отвергает язык, который большая часть левых использует для порицания правых, а также большую часть языка, которым правые описывают самих себя. Особое внимание уделяется тому, как неолиберальные трактовки свободы одушевляют и легитимируют жестких правых, и как правые мобилизуют дискурс свободы для своих порой насильственных исключений и атак, для восстановления господства белых, мужчин и христиан, а не только для укрепления власти капитала. Также рассматривается вопрос о том, как эта трактовка свободы изображает левых, включая умеренных или либеральных левых, как тиранических или даже «фашистских» в их заботе о социальной справедливости, и одновременно как ответственных за распад моральных устоев, незащищенные границы и раздачу благ недостойным.

Проект книги «Среди руин» требует выхода за рамки и даже пересмотра аргументов моей предыдущей работы о неолиберализме и демократии «Undoing the Demos: Neoliberalism's Stealth Revolution», где моя характеристика миросозидающей рациональности неолиберализма была сосредоточена исключительно на его стремлении экономизировать все аспекты существования, от демократических институтов до субъективности. Он также требует пересмотра аргументов более раннего эссе «Американский кошмар», где я анализировала неолиберальную и неоконсервативную рациональности как различные по происхождению и характеристикам. Оба подхода не смогли ухватить ключевые черты тэтчеровско-рейгановской неолиберальной революции, черты, которые черпали свои ориентиры из того, что Филип Мировски назвал Неолиберальным интеллектуальным коллективом, а Дэниел Стедман Джонс описал как «своего рода неолиберальный интернационал» — трансатлантическую сеть ученых, бизнесменов, журналистов и активистов. Эта революция была направлена на то, чтобы освободить рынки и мораль для управления и дисциплинирования индивидов при максимальной свободе, и делала это путем демонизации социального и демократической версии политической жизни. Неолиберальный разум, особенно в формулировке Фридриха Хайека, представляет рынки и мораль как единственные формы обеспечения человеческих потребностей, разделяющие онтологические принципы и динамику. Укорененные в свободе и порождающие спонтанный порядок и эволюцию, их радикальными противоположностями являются любые виды целенаправленной и управляемой государством социальной политики, планирования и справедливости.

То, что рынки играют эту роль в неолиберализме, — общее место; не так обстоит дело с традиционной моралью, хотя последняя занимает видное место в учредительном заявлении Общества Мон-Пелерин. Роль семьи в американской неолиберальной революции — предмет насыщенной книги Мелинды Купер 2016 года «Семейные ценности», которая показывает, что восстановление патриархальных семейных норм — не побочное явление, а глубоко укорененное в неолиберальных реформах системы социального обеспечения и образования. Купер исследует и связывает ряд областей политики, в которых традиционная семья прямо привлекалась для замены множества аспектов социального государства. По ее рассказу, рыночная приватизация социального обеспечения, здравоохранения и высшего образования предполагала «возложение ответственности» на отдельных мужчин, а не на государство, за подростковые беременности; на родителей, а не на государство, за расходы на высшее образование; и на семьи, а не на государство, за обеспечение всех видов ухода за иждивенцами — детьми, инвалидами, пожилыми.

Книга Купер блестяща. Однако только через возврат к основополагающим неолиберальным идеям и, в частности, к Хайеку, можно выявить архитектуру разума, связывающую традиционную мораль с неолиберализмом и оживляющую правые кампании сегодня. Эти кампании представляют как атаки и на свободу, и на мораль любую социальную политику, которая бросает вызов социальному воспроизводству расовых и половых иерархий или скромно исправляет классовые крайности. Для Хайека рынки и мораль вместе являются основой свободы, порядка и развития цивилизации. И то, и другое организуется спонтанно и передается через традицию, а не через политическую власть. Рынки могут выполнять свою работу только если государствам не дают посягать на них или вмешиваться в них. Традиционная мораль может выполнять свою работу только тогда, когда государства аналогичным образом сдерживаются от вмешательства в эту сферу, и когда расширение того, что Хайек называет «личной, защищенной сферой», дает морали больше власти, свободы действий и легитимности, чем рациональные, светские социальные демократии обычно разрешают. Таким образом, больше чем проект расширения сферы рыночной конкуренции и оценки («экономизация всего», как я утверждала в «Undoing the Demos»), хайтековский неолиберализм — это морально-политический проект, который стремится защитить традиционные иерархии путем отрицания самой идеи социального и радикального ограничения охвата демократической политической власти в национальных государствах.

Современная атака на общество и социальную справедливость во имя рыночной свободы и морального консерватизма является, таким образом, прямым порождением неолиберальной рациональности, едва ли ограниченной так называемыми «консерваторами». Если реформа системы социального обеспечения при Клинтоне — самый очевидный пример «прогрессивного неолиберализма», то она также определила и кампанию за равенство брака, которая строила свой аргумент на двойной основе морально-религиозной уникальности брака и экономической уникальности семей в обеспечении здоровья, образования, благосостояния и межпоколенческой передачи богатства. Однако консервативные силы делают более прямые призывы к традиционной морали и поучениям о свободном рынке, облекая эту пару в патриотизм, нативизм и христианство. В Соединенных Штатах большинство в Верховном суде способствовало этим призывам потоком решений, отменяющих ограничения на производство и торговлю, отменяющих антидискриминационные законы и расширяющих значение и охват религиозной свободы.

Мюррей Ротбард.

В основополагающих текстах об этом редко упоминалось, но доминирование белых и мужчин легко вписывается в неолиберальный проект рынков и морали. С одной стороны, дерегулированные рынки скорее воспроизводят, чем смягчают исторически сложившиеся социальные власти и стратификацию. Расовое и межполовое разделение труда встроено в них: например, женский домашний труд не оплачивается, а его крайне низкооплачиваемая рыночная версия (уход за детьми, уборка домов, домашний уход за здоровьем, работа на кухне) непропорционально ложится на небелых и иммигрантов. Глубокое неравенство как в государственном, так и в частном образовании (от детского сада до аспирантуры) усугубляет эту стратификацию, как и культуры класса, расы и пола, структурирующие практики найма, продвижения по службе и успеха. С другой стороны, традиционная мораль служит для отражения вызовов неравенству, например, для защиты репродуктивной свободы женщин или демонтажа общественной иконографии, прославляющей рабовладельческое прошлое. Традиционная мораль также связывает сохранение прошлого с патриотизмом, представляя последний не просто как любовь к стране, а как любовь к тому, как все было раньше, что заклеймило возражения против расовой и межполовой несправедливости как непатриотичные. Отсюда и осуждение протестов Колина Кеперника «встать на колено» против расовой полицейской жестокости как неуважения к американским войскам. Кеперник никогда не упоминал войска и никогда не направлял свой протест против американских военных действий. Однако нечто большее, чем метонимия, связывает государственный гимн, футбол и армию; даже больше, чем расистские увещевания черным спортсменам, что их работа — играть и танцевать для белых, а не претендовать на место за столом с ними. Логика, представляющая его протест как непатриотичный, организована образом нации как совокупности традиций, защищенных от критики, включая традиции полицейской деятельности и расизма. Армия, отождествляемая с «защитой нашего образа жизни», даже или, возможно, особенно когда ведет войны с ограниченной поддержкой, — самый яркий символ этого образа.

Подъем антидемократической политики

Возможно, противникам социальной демократии стоит приветствовать ее за ее консервативные эффекты. Социальная демократия вносит в общество в целом и в политическую систему вклад, который служит смягчению потенциального радикализма политической демократии. Все вносят вклад, все получают выгоду, и у всех есть доля. Содействуя развитию государственного образования, социального обеспечения и расширенного здравоохранения, социальная демократия помогает смягчать раскол, вызванный богатством, расой, этнической принадлежностью и другими потенциально взрывоопасными идентичностями. Она способствует общности разделяемых вкладов и выгод, которая поощряет умеренную, а не яростную форму правления большинства.

— Шелдон Волин, «Беглая демократия и другие эссе»

Книга «Среди руин» утверждает, что подъем антидемократической политики был продвинут через атаки на общество, понимаемое как нечто переживаемое и поддерживаемое сообща, а также на легитимность и практику демократической политической жизни. Первая глава начинает это повествование о неолиберальном проекте «рынки и мораль», исследуя неолиберальную критику общества и цель демонтировать его. Вторая глава рассматривает атаку на демократию, понимаемую как народный суверенитет и разделяемая политическая власть. Третья глава описывает неолиберальный проект расширения сферы влияния традиционной морали за пределы семьи и частного богослужения в публичную и коммерческую жизнь. В Соединенных Штатах это расширение получило мощную поддержку Верховного суда, и четвертая глава рассматривает два недавних решения суда в этом свете. Пятая глава исследует переплетение неолиберального проекта «рынки и мораль» с нигилизмом, фатализмом и уязвленным превосходством белых мужчин.

Пятая глава также развивает лейтмотив, проходящий через другие: как я уже отмечала, неолиберализм привел к последствиям, весьма отличным от тех, что представляли и к которым стремились его архитекторы. Причин этому несколько. Во-первых, в неолиберальном разуме присутствует своего рода возвращение вытесненного — яростное извержение социальных и политических сил, которым неолибералы одновременно противостояли, недооценивали и деформировали своим проектом дедемократизации. Это означает, что реально существующий неолиберализм теперь характеризуется тем, что Шелдон Волин называет «яростной» формой правления большинства (часто называемой экспертами «популизмом»), возникающей из общества, которое неолибералы стремились дезинтегрировать, но не смогли победить, и таким образом оставили без общих гражданских норм или обязательств. Во-вторых, случайное развязывание неолиберализмом финансового сектора и пути, которыми финансиализация глубоко подорвала неолиберальные мечты о конкурентом глобальном порядке, за которым бы следили наднациональные институты, с одной стороны, и который бы обеспечивался государствами, полностью автономными от экономических интересов и манипуляций, с другой. В-третьих, это пути, которыми рынки и мораль исказились, будучи подчинены грамматике и духу друг друга — то есть, когда мораль была коммерциализирована, а рынки морализированы. В этом процессе и то, и другое стало политизироваться как боевые доктрины, теряя тем самым «органичный, спонтанный» характер и способ организации поведения, за которые Хайек и его коллеги их ценили. Наконец, неолиберализм усилил нигилизм, фатализм и озлобленный ресентимент, уже присутствовавшие в поздней современной культуре. Вместе эти процессы и эффекты породили нечто радикально отличное от неолиберальной утопии неравноправного либерального порядка, в котором индивиды и семьи были бы политически умиротворены рынками и моралью и поддерживались автономным авторитетным, но деполитизированным государством. Вместо этого неолиберализм породил чудовище, которое его основатели возненавидели бы.

Неолиберализм — что это?

Мне следует завершить это введение кратким рассмотрением того, как термин «неолиберализм» используется в данной работе. Неолиберализм не имеет устоявшегося определения, и сейчас существует значительная академическая литература, спорящая о его конститутивных характеристиках. Некоторые зашли так далеко, что предположили, что его аморфный, изменчивый и оспариваемый характер ставит под сомнение само его существование. Однако, как и в случае с другими преобразующими мир образованиями, включая капитализм, социализм, либерализм, феодализм, христианство, ислам и фашизм, продолжающиеся интеллектуальные споры об их базовых принципах, элементах, единстве, логиках и динамиках не отменяют их миросозидающей силы. Неолиберализм — идеи, институты, политики, политическая рациональность — наряду со своим порождением, финансиализацией, вероятно, сформировал недавнюю мировую историю так же глубоко, как и любой другой именуемый феномен того же периода, даже если ученые продолжают дебаты о точной сущности обоих.

Термин «неолиберализм» был придуман на коллоквиуме Уолтера Липпмана 1938 года, собрании ученых, заложивших политико-интеллектуальные основы для того, что сформировалось как Общество Мон-Пелерин десятилетием позже. Неолиберализм чаще всего ассоциируется с набором политик, приватизирующих государственную собственность и услуги, радикально сокращающих социальное государство, сдерживающих труд, дерегулирующих капитал и создающих благоприятный для налогов и тарифов климат для привлечения иностранных инвесторов. Именно эти политики были навязаны Чили Аугусто Пиночетом и его советниками, «чикагскими мальчиками», в 1973 году и вскоре перенесены в другие регионы Глобального Юга, часто навязываемые Международным валютным фондом как мандаты «структурной перестройки», связанные с заимствованиями и реструктуризацией долга. То, что началось в Южном полушарии, вскоре перекочевало на север, даже если исполнительные силы революций были довольно разными. К концу 1970-х, используя кризис рентабельности и стагфляцию, неолиберальные программы были развернуты Маргарет Тэтчер и Рональдом Рейганом, вновь сосредоточившись на дерегулировании капитала, разгроме организованного труда, приватизации общественных благ и услуг, сокращении прогрессивного налогообложения и урезании социального государства. Политики быстро распространились по Западной Европе, а распад советского блока в конце 1980-х означал, что большая часть Восточной Европы перешла от государственного коммунизма к неолиберальному капитализму менее чем за полдесятилетия.

Вышеизложенное описание, придерживающееся неомарксистского подхода, формулирует неолиберализм как оппортунистическую атаку капиталистов и их политических приспешников на кейнсианские государства всеобщего благосостояния, социальные демократии и государственный социализм. В книге «Глобалисты: Конец империи и рождение неолиберализма» Куинн Слободиан добавляет сложности этой картине, подчеркивая степень, в которой неолиберализм был как интеллектуально задуман, так и практически раскрыт как глобальный проект, в котором экономический суверенитет национального государства был бы заменен правилами и соглашениями, установленными наднациональными институтами, такими как Всемирная торговая организация, Всемирный банк и Международный валютный фонд. По версии Слободиана, неолиберализм был направлен одновременно на демонтаж барьеров для потоков капитала (и, следовательно, для накопления капитала), создаваемых национальными государствами, и на нейтрализацию перераспределительных требований со стороны недавно деколонизированного Юга, таких как те, что воплощены в Новом международном экономическом порядке. Изложение Слободиана также подчеркивает степень, в которой неолиберальная революция была разработана, чтобы подавить ожидания рабочего класса как в развитом мире, так и в развивающихся постколониальных регионах, создавая глобальную гонку ко дну. Иными словами, освобождение капитала для погони за дешевой рабочей силой, ресурсами и налоговыми гаванями по всему миру неизбежно приведет к снижению уровня жизни рабочего класса и среднего класса в странах Глобального Севера и продолжению эксплуатации и ограниченного суверенитета, сопровождаемого (неравномерным) развитием, в странах Глобального Юга.

Восприятие неолиберализма и атака на демократию

В то же время, согласно Фуко, неолибералы сформулировали конкурентные рынки как нуждающиеся в политической поддержке и, следовательно, в новой форме того, что Фуко называет «огосударствливанием» государства. В новой правительственной рациональности, с одной стороны, всё управление служит рынкам и ориентировано на рыночные принципы, а с другой стороны, рынки должны строиться, облегчаться, поддерживаться и иногда даже спасаться политическими институтами. Конкурентные рынки хороши, но не совсем естественны или самодостаточны. Для Фуко эти две черты неолиберальной рациональности — распространение рыночных принципов как повсеместных управляющих принципов и переформатирование самого управления для служения рынкам — являются одними из тех, что отделяют неолиберальную рациональность от классического экономического либерализма, и не только от кейнсианства или социальной демократии. Они составляют «перепрограммирование либеральной правительственности», которое могло и должно было закрепиться повсюду, предпринимательствуя субъекта, превращая труд в человеческий капитал и репозиционируя и реорганизуя государство. Для фукианцев, таким образом, важнее, чем перезагрузка капитализма, является радикальное изменение неолиберализмом ценностей, координат и принципов реальности, которые управляют или «направляют поведение» в либеральных порядках.

Эта книга опирается как на неомарксистский, так и на фукианский подходы к неолиберализму, а также расширяет оба, чтобы исправить их взаимное пренебрежение моральной стороной неолиберального проекта. Она не рассматривает их как противоположности или сводимые к материальному против идеального понимания власти и исторических изменений, а использует их как отражающие различные измерения неолиберальных преобразований, происходивших в мире за последние четыре десятилетия. Неомарксистский подход склонен фокусироваться на институтах, политиках, экономических отношениях и эффектах, пренебрегая далеко идущими последствиями неолиберализма как формы управляющего политического разума и производства субъекта. Фукианский подход фокусируется на принципах, ориентирующих, организующих и связывающих государство, общество и субъектов, и прежде всего на новом регистре ценности и ценностей неолиберализма, но он слишком мало уделяет внимания впечатляющим новым силам глобального капитала, которые неолиберализм возвещает и строит. Первый представляет неолиберализм как вступление в новую главу капитализма и порождение новых сил, противоречий и кризисов. Второй раскрывает, как правительства, субъекты и субъективности преобразуются переделкой неолиберализмом либерального разума; он рассматривает неолиберализм как показывающий степень, в которой капитализм не является единым и не работает по своей собственной логике, но всегда организуется формами политической рациональности. Оба подхода способствуют пониманию характеристик реально существующего неолиберализма и нынешней конъюнктуры. Тем не менее, эта книга в основном посвящена переосмыслению элементов и эффектов неолиберальной рациональности и расширению нашего понимания этой рациональности, чтобы включить ее многостороннюю атаку на демократию и активацию традиционной морали вместо законодательно закрепленной социальной справедливости.

Английское слово «демократия» происходит от древнегреческих терминов demos (народ) и kratos (власть или правление). В отличие от олигархии, монархии, аристократии, плутократии, тирании и колониального правления, демократия означает политические механизмы, посредством которых народ правит сам собой.

Политическое равенство — основа демократии. Все остальное — опционально: от конституций до личной свободы, от конкретных экономических форм до конкретных политических институтов. Только политическое равенство гарантирует, что состав и осуществление политической власти санкционированы целым и подотчетны целому. Когда политическое равенство отсутствует — будь то из-за явных политических исключений или привилегий, из-за крайних социальных или экономических диспропорций, из-за неравного или контролируемого доступа к знаниям или из-за манипуляций с избирательной системой, — политическая власть неизбежно будет осуществляться частью и для части, а не целым. Демос перестает править.

Алексис де Токвиль.

Важность политического равенства для демократии — вот почему Руссо настаивал, что различия во власти среди демократического народа не должны «быть настолько велики, чтобы их можно было использовать как насилие», а также что никто не может «быть настолько богат, чтобы купить другого, и никто настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать себя». Точка Руссо заключалась в том, что систематизация группового насилия или нищеты — это больше, чем вопрос несправедливости или страдания; она кладет конец демократии. Важность политического равенства для демократии — вот почему Алексис де Токвиль связал современное возникновение демократии с «революцией в материи общества» — социальной трансформацией, разрушившей сословия, или то, что он назвал «неравенством условий». Важность политического равенства для демократии также объясняет, почему древние афинские демократы, более искушенные в вопросах власти, чем большинство современных, определили три столпа демократии как isēgoría — равное право каждого гражданина высказываться и быть услышанным собранием по вопросам государственной политики; isonomía — равенство перед законом; и isopoliteía — равный вес голосов и равные возможности занимать политические должности. Афиняне, возможно, и ценили свободу, но они понимали, что демократия держится на равенстве.

По мерке политического равенства, то, что называют либеральными, буржуазными или капиталистическими демократиями, никогда не было полным, и те демократические положения, которые они содержат, в последние десятилетия неуклонно ослабевают. Как, собственно, возможно обеспечить политическое равенство в крупных национальных государствах с капиталистической экономикой? Шелдон Волин утверждает, что культивирование демократии в таких условиях предъявляет конкретное требование к государству, а именно, что оно должно действовать целенаправленно, чтобы уменьшить неравенство во власти среди граждан. Только тогда можно приблизиться к политическому равенству; только тогда политическая жизнь может служить целому, а не элите. Чтобы подчеркнуть свой тезис о парадоксальном демократическом требовании, чтобы государства строили политическое равенство, Волин с одобрением цитирует критику Марксом гегелевской «Философии права»: «Очевидно, что все формы» современного государства «имеют своей истиной демократию и по этой причине ложны в той мере, в какой они не являются демократией». Волин понимает Маркса в том смысле, что легитимность современного государства основывается на претензии управлять во благо всего общества, обеспечивать общее благо, а не быть инструментом элит. Он считает, что Маркс признавал, что демократия — это «особый вид ассоциации, которая направлена на благо всех» и «зависит от вклада, жертв и лояльности всех». В то же время Волин характеризует требование, чтобы государство использовало свою собственную власть для создания демократического гражданства, как идущее против естественного хода политической власти. Этот естественный ход, как ярко показал Токвиль, обсуждая этот вопрос, направлен к концентрации и централизации; политическая, и особенно государственная, власть не растворяет себя естественным образом через распространение, даже если эффективное управление может осуществляться именно этими средствами.

Таким образом, демократия — самый слабый из воюющих тройняшек, рожденных в ранней европейской современности, наряду с национальными государствами и капитализмом. По мнению Волина, не существует такого понятия, как демократическое государство, поскольку государства похищают, институционализируют и используют «избыточную власть», порожденную народом; демократия всегда существует отдельно от государства, даже в демократиях. Демократизированный капитализм — тоже оксюморон, и у радикальных демократов есть веские основания продвигать альтернативные экономические формы. При этом капитализм может модулироваться в более или менее демократическом направлении, а государства могут делать больше или меньше для взращивания или подавления политического равенства, на котором держится демократия.

Что, помимо общих восхвалений, продвигает и защищает политическое равенство в этом контексте? Позитивные государственные действия по обеспечению адекватных условий существования (доход, жилье, здравоохранение) имеют решающее значение для предотвращения лишения избирательных прав из-за отчаяния. Также жизненно важна государственная поддержка доступа к качественному гражданскому образованию, к голосованию и к занятию должностей для тех, кто в противном случае фактически лишен возможности разделять политическую власть. Демократия также требует постоянной бдительности, чтобы предотвратить захват рычагов политической власти концентрированным богатством. Богатство — корпоративное, консолидированное или индивидуальное — никогда не перестанет тянуться к этим рычагам, и как только оно получит значительную власть, нет предела его корыстным практикам, которые могут включать попытки помешать обычным людям, бедным и исторически маргинализированным предъявлять политические претензии и даже голосовать. В сумме, ориентация на демократию в контексте национальных государств и капитализма требует государственной поддержки общественных благ, от здравоохранения до качественного образования, экономического перераспределения и сильных профилактических мер против коррупции со стороны богатства. Ни сами рынки, ни победители в них не могут быть допущены к правлению, если должна преобладать демократия; и то, и другое должно быть ограничено в интересах политического равенства, основы демократии.

В отличие от неомарксистского подхода, концептуализируя неолиберализм как «перепрограммирование либерализма», Мишель Фуко предлагает существенно иную характеристику неолиберализма — его значение, цель и предназначение. В своих лекциях в Коллеж де Франс 1978–79 годов Фуко подчеркивал значение неолиберализма как новой политической рациональности, охват и последствия которой выходят далеко за рамки экономической политики и расширения прав капитала. Скорее, в этой рациональности рыночные принципы становятся управляющими принципами, применяемыми государством и к государству, но также циркулирующими через институты и структуры по всему обществу — школы, рабочие места, клиники и т. д. Эти принципы становятся пронизывающими принципами реальности, управляющими каждой сферой существования и переориентирующими самого homo oeconomicus, преобразуя его из субъекта обмена и удовлетворения потребностей (классический либерализм) в субъекта конкуренции и наращивания человеческого капитала (неолиберализм).

Дело не в том, что демократии обязаны заниматься тем, что с XIX века называется «социальным вопросом», касающимся того, следует ли и как смягчать присущее капитализму обеднение многих по мере того, как он порождает беспрецедентное богатство для немногих. «Социальный вопрос» склонны формулировать в терминах сострадания к бедным, справедливости или озабоченности социальными потрясениями. Мысль здесь иная, а именно, что демократия требует явных усилий по созданию народа, способного к скромному самоуправлению, усилий, которые учитывают то, как социальное и экономическое неравенство подрывает политическое равенство.

Демократия также требует активного культивирования общества как места, где мы переживаем связанную судьбу поверх наших различий и обособленности. Концептуально и практически расположенная между государством и личной жизнью, социальная сфера — это то место, где граждане с крайне неравным происхождением и ресурсами потенциально соединяются и мыслятся вместе. Это место, где мы политически наделяемся правами и объединяемся (а не просто получаем заботу) через предоставление общественных благ, и где исторически произведенное неравенство проявляется как дифференцированный доступ к власти, голос и обращение, а также где это неравенство может быть частично исправлено. Социальная справедливость — это необходимый антидот для иначе деполитизированных стратификаций, исключений, унижений и неравенств, присущих либеральному приватизму в капиталистических порядках, и сама по себе является скромным ответом на невозможность прямой демократии в крупных национальных государствах или их постнациональных преемниках, таких как Европейский Союз. Социальная справедливость — больше, чем идеологическая убежденность; регулирование власти капитализма, колониализма, расы, пола и других факторов — это все, что стоит между поддержанием (всегда неисполненного) обещания демократии и полным отказом от этого обещания. Социальная сфера — это то место, где мы больше, чем частные лица или семьи, больше, чем экономические производители, потребители или инвесторы, и больше, чем просто члены нации.

Показательно, что существование общества и сама идея социального — его постижимость, его роль вместилища стратифицирующих сил и, прежде всего, его уместность как сферы справедливости и общего блага — это именно то, что неолиберализм поставил своей целью уничтожить концептуально, нормативно и практически. Обличаемое как бессмысленный термин Хайеком и печально известное заявление Тэтчер о его несуществовании («…нет такой вещи…»), «общество» сегодня для правых — уничижительный термин; они поносят «борцов за социальную справедливость» (social justice warriors, SJW) за подрыв свободы тиранической повесткой социального равенства, гражданских прав, позитивных действий и даже государственного образования. Неолиберализм прямо стремился демонтировать социальное государство, будь то через приватизацию (рейганомика и тэтчеризм), передачу его задач («Большое общество» в Великобритании и «тысяча точек света» Буша), полную ликвидацию остатков социального обеспечения или «деконструкцию административного государства» (цель Стива Бэннона для президентства Трампа). В каждом случае отвергается не только социальное регулирование и перераспределение как неуместное вмешательство в рынки или атака на свободу. Также отбрасывается и зависимость демократии от политического равенства.

Мишель Фуко.

Неолиберальная атака на социальное, которую мы сейчас рассмотрим подробнее, является ключом к созданию антидемократической культуры снизу, одновременно выстраивая и легитимируя антидемократические формы государственной власти сверху. Синергия между ними глубока: всё более недемократичное и антидемократичное гражданство всё охотнее санкционирует всё более антидемократичное государство. По мере того как атака на социальное уничтожает демократическое понимание общества, поддерживаемого разнообразным народом, в равной степени имеющим право на участие в самоуправлении, политика становится полем крайнего и непримиримого позиционирования, а свобода становится правом присвоения, разрушения и даже уничтожения социального — своего названного врага.

Нападки на общество и социальную справедливость в течение неолиберальных десятилетий наиболее знакомы по проекту демонтажа и дискредитации социального государства во имя свободных, ответственных индивидов. Это достигло институционализированного апогея в администрации Трампа, где правительственные агентства, созданные для управления социальным обеспечением в сферах здравоохранения, социальных услуг, образования, жилья, труда, городского развития и окружающей среды, возглавляются теми, кто стремится коммерциализировать или ликвидировать эти блага, а не защищать или администрировать их. Затем появился недавно созданный Офис американских инноваций под руководством зятя Трампа Джареда Кушнера. Описание офиса Белым домом как «спецподразделения, нацеленного на исправление правительства с помощью бизнес-идей», одной фразой выразило замену демократического правления полицейскими и управленческими мерами наряду с распадом общества на единицы производства и потребления. Занимая новую должность, Кушнер заявил: «Правительство должно управляться как великая американская компания. Мы надеемся, что сможем достичь успехов и эффективности для наших клиентов, коими являются граждане». Однако успехов и эффективности ищут компании, а не клиенты — клиенты находятся на принимающей стороне их маркетинговых и PR-стратегий. Таким образом, больше чем просто демонстрируя отсутствие политических знаний и опыта и непонимание демократии, Кушнер, возможно, бессознательно признал, что когда правительство управляется как бизнес, особенно такой, которым владели его отец и тесть, граждане-клиенты становятся его незащищенными, эксплуатируемыми и манипулируемыми объектами для извлечения прибыли.

Общество должно быть демонтировано!

Из всех неолиберальных интеллектуалов Фридрих Хайек наиболее систематично критиковал понятие социального и общества и предложил самую развернутую критику социальной демократии. Враждебность Хайека к социальному переопределена, можно даже сказать, чрезмерна, поскольку он ищет для неё эпистемологические, онтологические, политические, экономические и даже моральные основания. Он считает саму идею социального ложной и опасной, бессмысленной и пустой, разрушительной и нечестной, «семантическим мошенничеством». Забота о социальном — это отличительная черта всех неудачных попыток контролировать коллективное существование, признак тирании. Хайек считает «общество» «временным выражением», «новым божеством, которому мы жалуемся… если оно не оправдывает созданных им ожиданий». В лучшем случае, говорит он, этот термин несет ностальгию по древним мирам небольших и близких ассоциаций и ложно предполагает «общее стремление к разделяемым целям». В худшем — это прикрытие для принудительной власти правительства. Социальная справедливость — это «мираж», а привлекательность её — «самая серьёзная угроза большинству других ценностей свободной цивилизации».

Как общество и социальная справедливость могут быть всем этим? И в чём корень вражды Хайека к обществу и социальной справедливости? Первая подсказка кроется в раздражении Хайека неоднозначностью современного значения «общества». Тот факт, что оно обозначает столь много разных видов человеческой связи, «ошибочно предполагает, что все такие системы одного рода», и Хайек видит в семантическом скольжении общества от небольших избранных групп к национальным государствам больше, чем просто небрежность. Отмечая, что латинское происхождение термина societas (от socius) подразумевает лично знакомого товарища или компаньона, Хайек обнаруживает опасную романтизацию утраченного прошлого в его современном употреблении, где «общество» неуместно используется для обозначения безличного, ненамеренного и незапланированного человеческого сотрудничества в массовом масштабе. Сложная взаимозависимость в современности, говорит Хайек, возникает не из чувства товарищества или организованного общего стремления, а из того, что индивиды следуют правилам поведения, проистекающим из рынков и моральных традиций. Называть это «обществом» — значит ошибочно смешивать «такие совершенно разные образования, как товарищество индивидов, находящихся в постоянном личном контакте, и структуру, образованную миллионами, связанными лишь сигналами, возникающими в результате длинных и бесконечно разветвленных цепочек торговли». Однако, помимо того, что это просто неверно, это смешение раскрывает «скрытое желание» сторонников социальной справедливости или планирования моделировать современные порядки на основе намеренных, организованных представлений о благе — что является сутью тоталитаризма.

Хайек усматривает вторую опасную иллюзию в идее и идеализации общества. Это понятие, говорит он, основано на ложном олицетворении совокупности индивидов и ложном анимизме, в котором «то, что было вызвано безличными и спонтанными процессами расширенного порядка», представляется «результатом сознательного человеческого творения». И олицетворение, и анимизм порождают заблуждение, что определенные вещи «имеют ценность для общества» и должны поддерживаться государством (что легитимирует его расширенное влияние и принудительную власть), — вещи, которые могут быть ценны только для индивидов или групп. Олицетворение и анимизм также приводят к вере в то, что общество — это нечто большее, чем следствия спонтанных процессов, и поэтому им можно манипулировать или мобилизовать как целое; это основа тоталитаризма. И они ведут к вере в то, что общество является продуктом замысла, улучшаемым более рациональным замыслом, который ограничит развившиеся традиции и свободы, являющиеся истинной основой порядка, инноваций и прогресса.

Прежде всего, ложное олицетворение и анимизм ошибочно создают общество как поле для справедливости. Если общество мыслится существующим отдельно от индивидов и если его порядок считается результатом сознательного конструирования, то из этого следует, что оно должно быть спроектировано проектировщиками с ориентацией на справедливость. Это открывает дверь для неограниченного государственного вмешательства как в рынки, так и в моральные кодексы, которые, по утверждению Хайека, обладают «своеобразной самоускоряющейся тенденцией».

Чем более зависимым становится положение индивидов или групп от действий правительства, тем больше они будут настаивать на том, чтобы правительства стремились к какой-то распознаваемой схеме распределительной справедливости; и чем больше правительства пытаются реализовать какой-то заранее заданный образец желаемого распределения, тем больше они должны подчинять положение различных индивидов и групп своему контролю. Пока вера в «социальную справедливость» управляет политическим действием, этот процесс должен все ближе и ближе приближаться к тоталитарной системе.

Альтернатива Хайека государственному планированию или справедливости — это не, как часто говорят, свободный рыночный капитализм. Скорее, как подробнее будет изложено в главе 3, мораль и рынки вместе порождают развившееся и дисциплинированное поведение, чтобы «создавать и поддерживать расширенный порядок». Развившееся поведение «находится между инстинктом и разумом» и не может быть подчинено рациональному обоснованию, даже если оно может быть рационально реконструировано. Хотя мы можем ретроспективно сформулировать функцию и рынков, и морали, они не являются продуктом функционалистского замысла; действительно, их эволюционное возникновение и неоформленное функционирование фундаментальны для Хайека: «Если бы мы перестали делать все, для чего не знаем причины или не можем дать оправдание… мы, вероятно, очень скоро умерли бы».

Таким образом, рынки и мораль не соизмеримы с разумом и не противопоставлены ему, они не рациональны и не иррациональны. Скорее, они сохраняются и действительны, потому что возникают «спонтанно», эволюционируют и адаптируются «органически», связывают человеческие существа независимо от намерений и устанавливают правила поведения, не полагаясь на государственное принуждение или наказание. И рынки, и моральная традиция порождают динамичный, а не статичный порядок и вызывают к жизни новые человеческие «силы, которые иначе не существовали бы». И то, и другое распространяет благоприятное поведение в больших популяциях, не полагаясь на чрезмерность человеческого намерения или заблуждения человеческого разума и не используя силы государства.

Рынки и мораль, по Хайеку, также раскрывают истинную природу справедливости — её исключительную озабоченность поведением, а не эффектами или результатами. Справедливость касается только правильных принципов, применяемых универсально, а не условий или состояний дел. Справедливость также не имеет ничего общего с вознаграждением усилий или заслуг. Хайек даже считает утилитаристов ошибающимися в этом отношении, особенно Джона Стюарта Милля, которого он критикует за утверждение, что справедливое «общество должно одинаково хорошо обращаться со всеми, кто одинаково хорошо заслужил этого». Что наиболее важно, он атакует Горацио Элджера за популяризацию идеи, что лучшая защита капитализма — это его вознаграждение для трудолюбивых. На самом деле, Хайек неоднократно заявляет, рынки вознаграждают вклад, и ничего более. Такой вклад, как богатство или инновации, может быть или не быть плодом больших усилий, и, наоборот, долгий и интенсивный труд может мало что дать. Хайек знает, что это может разочаровывать, но утверждает, что это не несправедливо — смешение одного с другим является большой ошибкой социал-демократов.

Традиционные моральные системы, добавляет Хайек, во многом параллельны рынкам, особенно в их обеспечении порядка без замысла и в их локализации справедливости в правилах, а не в результатах. Моральные традиции порождают «унаследованную систему ценностей», которая является «средством справиться с нашим конститутивным невежеством», невежеством, включающим как огромную непознаваемость мира, так и все последствия наших действий. Если бы мы знали всё, могли предвидеть все эффекты действия и могли бы согласиться «относительно относительной важности… целей», говорит Хайек, «не было бы необходимости в правилах», включая правила морального поведения. Таким образом, моральные правила являются конечными ценностями не потому, что они решают проблему непознаваемых фактов и неразделяемых целей, а потому, что они предоставляют кодексы для действия, несмотря на эту проблему — они являются особым видом уважения к непознаваемости. Как таковые, однако, они могут только направлять моральное поведение; сами по себе они не могут породить моральный порядок. Точно так же, как усилия могут быть несоизмеримы с вознаграждением в экономической сфере, «моральное поведение не обязательно будет удовлетворять моральные желания» определенных результатов. Это может казаться ужасно несправедливым и даже неразумным, как и постоянные проигрыши в игре на удачу.

«Мы по понятным причинам не любим морально слепые результаты», — пишет Хайек о морально-экономических устройствах, порожденных спонтанным порядком и защищенных от политического вмешательства, но они являются суровой правдой свободной и прогрессивной человеческой истории в мире, где мы слишком невежественны, чтобы планировать предсказуемые коллективные результаты или соглашаться об общих ценностях. Более того, «бесплодная попытка сделать справедливой ситуацию, чей исход по своей природе не может быть определен тем, что кто-либо делает или может знать, только вредит функционированию самого процесса». И затем Хайек перескакивает через утверждение, что морально праведные или трудолюбивые могут не быть вознаграждены за свою добродетель, чтобы заявить, что «неравенство необходимо для развития» и «эволюция не может быть справедлива» в популярном смысле этого слова. Истинная справедливость требует, чтобы правила игры были общеизвестны и применялись, но в каждой игре есть победители и проигравшие, и цивилизация не может развиваться, не оставляя позади следствия слабости и неудачи, а также случая. Таким образом, он описывает «игру», которая будет продвигать цивилизацию, удовлетворять потребности, распространять информацию, характеризоваться свободой и быть полностью «незапланированной», но всё же способной к улучшению.

Она протекает, как и все игры, согласно правилам, направляющим действия отдельных участников, чьи цели, навыки и знания различны, с тем следствием, что исход будет непредсказуемым и что регулярно будут победители и проигравшие. И хотя, как в игре, мы правы, настаивая на том, чтобы она была честной и чтобы никто не жульничал, было бы бессмысленно требовать, чтобы результаты для разных игроков были справедливыми. Они неизбежно будут определяться частично мастерством, а частично удачей.

Теперь мы можем понять, что Хайек считает столь опасным в «борцах за социальную справедливость», которые переделывали бы мир согласно рациональному плану или великому моральному расчету. Они черпают из «рокового самомнения» общества и ошибочного принципа равенства, чтобы атаковать две опоры цивилизации — традиционную мораль и конкурентные рынки. Их воодушевляет форма социального и интеллектуального примитивизма, которая воображает режиссера за всеми «самоупорядочивающимися процессами» и не обладает зрелостью, чтобы постичь историческую эволюцию и социальное сотрудничество, выходящие за рамки преднамеренного замысла. Они также по-детски требуют равенства результатов. Они неуместно подчиняют мораль рациональным стандартам и смешивают рыночную и моральную справедливость с результатами, а не с правилами. Они вмешиваются в рынки таким образом, что вредят инновациям, развитию и спонтанному порядку. Более чем просто заблуждаясь, социальная справедливость атакует саму справедливость, свободу и цивилизационное развитие, обеспеченные рынками и моралью. Если вера в социальное и политическое управление обществом — это то, что ведет нас по этому пути, то общество должно быть демонтировано.

В реально существующем неолиберализме этот демонтаж происходит на многих фронтах. С эпистемологической точки зрения демонтаж общества предполагает отрицание его существования, как это делала Тэтчер в 1980-х, или объявление озабоченности неравенством «политикой зависти», — линия, которую тридцать лет спустя использовал кандидат в президенты Митт Ромни и которая сегодня стала повседневной отповедью на предложения о налогообложении богатства. Политически это предполагает демонтаж или приватизацию социального государства — системы социального обеспечения, образования, парков, здравоохранения и услуг всех видов. В правовом отношении это предполагает использование аргументов о свободе для оспаривания равенства и секуляризма, а также экологических, медицинских, трудовых норм и защиты прав потребителей. В этическом плане это предполагает вызов социальной справедливости через естественный авторитет традиционных ценностей. В культурном отношении это влечет за собой версию того, что ордолибералы называли «демассификацией», — укрепление индивидов и семей против сил капитализма, которые им угрожают.

Последний поворот, особенно незнакомый американцам, требует краткого разъяснения. Ордолиберализм, известный своими корнями во Фрайбургской школе, отличался более явным конструктивизмом — в отношении государства, экономики и субъекта — чем любая другая разновидность неолиберализма. Демассификация была одним из таких конструктивистских проектов: целью было бросить вызов процессу, который ордолибералы считали присущим капитализму, в ходе которого формируется население, все больше мыслящее и действующее как масса. Называя этот процесс «пролетаризацией» (принимая большую часть исторического анализа Маркса, но отвергая его политические ценности и надежды), они рассматривали капитализм как порождающий деиндивидуализированную и даже детерриториализированную социальную силу, склонную восстать против него с требованиями социального государства или социалистической революции. Ордолиберальная демассификация была направлена на противодействие пролетаризации путем предпринимательствования (и, следовательно, реиндивидуализации) рабочих, с одной стороны, и повторного укоренения рабочих в практиках семейного самообеспечения — с другой. Повторное укоренение и самообеспечение, как называл эти практики и способствовавшую им политику Вильгельм Рёпке, должны были создать новую «антропологическую структуру», чтобы сделать рабочих «более устойчивыми к экономическим спадам». «Укорененные в сообществе и семье», они смогут выдержать то, что коллега Рёпке Александр Рюстов назвал «холодным обществом» экономической цены и факторной конкурентоспособности. Эта опора также помешает рабочим «стать жертвой пролетарского угара, требующего „гнилых плодов государства всеобщего благосостояния“».

В конце XX века «демассификацию» сменили неолиберальные «предпринимательствование» и «капитализация» субъектов как политические реформы, направленные на передачу почти всего, предоставляемого социальным государством, индивидам и семьям, укрепляя их по ходу дела. Три важные вещи происходят посредством этих стратегий. Во-первых, предпринимательствование, или то, что французы и британцы называли «ответственность», порождает субъект, которого Фуко назвал «множеством предприятий», или то, что в своей финансиализированной форме Мишель Феэр называет «портфелем самоинвестиций», предназначенных для поддержания или повышения стоимости человеческого капитала. (Этот портфель включает уход за детьми, образование, здоровье, внешний вид и обеспечение старости.) Во-вторых, заменяя пасторальные стратегии Рёпке по формированию устойчивости, в рамках которых городские домохозяйства должны сажать огороды и держать кур, сегодняшние депролетаризированные и деюнионизированные работники входят в «шеринговую» и «контрактную» экономику, где они превращают свою собственность, время, связи и самих себя в источники капитализации. Сдавая комнаты на Airbnb, работая водителем в Lyft или Uber, выполняя фриланс-заказы на TaskRabbit, совместно используя велосипеды, инструменты и автомобили или просто управляя множеством частичных или краткосрочных источников дохода («побочные заработки»), индивиды и домохозяйства стремятся пережить сокращения и экономические спады. В-третьих, по мере сокращения государственных инвестиций в образование, жилье, здравоохранение, уход за детьми и социальное обеспечение, семья вновь обременяется задачей обеспечения всех видов иждивенцев — молодых, старых, немощных, безработных, обремененных долгами студентов или взрослых с депрессией или зависимостью.

Этими тремя способами неолиберализм не только вернул капитализм с края пропасти, когда тот был в кризисе в 1970-х, но и спас и субъекта, и семью от разрушительных сил поздней современности. Действительно, эпистемологический, политический, экономический и культурный демонтаж массового общества в человеческий капитал и морально-экономические семейные единицы, наряду с последующим восстановлением как индивида, так и семьи в самый момент их кажущегося исчезновения, являются одними из самых впечатляющих достижений неолиберализма. Денатурализованные до основания, неолиберальные версии индивидуальных и семейных единиц могут оказаться сильнее любых предыдущих итераций.

Хайек сегодня: свобода и социальное

Если критика Хайеком социальной справедливости была иконоборческой в послевоенные десятилетия, то сегодня она стала здравым смыслом крепнущего неолиберального консерватизма. В апреле 2018 года министр жилищного строительства и городского развития Бен Карсон отказался применять Закон о справедливом жилищном обеспечении 1968 года, осудив его как «социальную инженерию». В своем первоначальном замысле закон действительно стремился исправить десятилетия дискриминационной практики кредитования (редлайнинга), а также другие формы расовой дискриминации и сегрегации при продаже и аренде жилья, а также в государственном и частном финансировании. Той же весной премьер-министр Канады Джастин Трюдо также был подвергнут критике за «социальную инженерию», в данном случае за требование к полиции и армии устранить барьеры для женщин в их рядах и к государственным учреждениям использовать нейтральный язык при обращении к клиентам. Повсеместные сегодня на правом фланге атаки на «борцов за социальную справедливость», то есть на всех, кто бросает вызов исключающим нормам и стратифицирующему распределению, служат поддержке нативистских, супрематистских и националистических заявлений о том, «кто построил Запад» и кому он принадлежит.

Неолиберальный натиск на социальное в сочетании с исключительным отождествлением власти с принуждением привел к важному переформатированию либерализма. По мере того как он насыщал государственный и общественный дискурс, неолиберальный вызов социальной справедливости, социальным реформам и социальному обеспечению ставил под вопрос равенство, переосмыслял культурные войны и порождал массовую дезориентацию левых. Если не существует такой вещи, как общество, а есть только индивиды и семьи, ориентированные рынками и моралью, то не существует и такой вещи, как социальная власть, порождающая иерархии, исключение и насилие, не говоря уже о субъективности в сферах класса, пола или расы. Вне неолиберальной рамки, конечно же, язык социального — это то, что делает неравенство видимым; сфера социального — это то место, где проживаются, идентифицируются, оспариваются и потенциально исправляются подчинение, унижение и исключение. Вне неолиберальной рамки социальная власть заключается в том, что Маркс определил как отношения эксплуатации и господства, что Фуко определил как силы субъективации и социального конструирования, или что теоретики критической расы, феминистские теоретики определяют как грамматики подчинения и унижения. Как знает любой серьезный исследователь неравенства, социальная сфера — это жизненно важная область справедливости, потому что именно здесь воспроизводятся сложившиеся исторически иерархии конкретного региона, нации или цивилизации. Признание социальных властных отношений — единственный способ понять акцию «встать на колено» или утверждение, что жизнь черных важна, высокий уровень самоубийств среди подростков или то, что женщины работают больше за меньшую плату. Более того, социальное — это то, что связывает нас способами, выходящими за рамки личных связей, рыночного обмена или абстрактного гражданства. Именно здесь мы, как индивиды или нация, практикуем или не практикуем справедливость, порядочность, цивилизованность и заботу за пределами кодексов рыночного инструментализма и фамилиализма. И именно здесь создается или разрушается политическое равенство, необходимое для демократии.

Когда неолиберальной рациональности удается сделать социальные властные отношения невидимыми, критические заявления, основанные на них, становятся не более чем беспочвенными жалобами «снежинок». В то же время сведение неолиберализмом несвободы к принуждению представляет принципы (и основанные на них законы) равенства и инклюзивности как тираническую политическую корректность. Таким образом, сегодня мы имеем либерализм, который отрекается от структурных властных отношений господства — «если женщины хотят быть инженерами, а латиноамериканцы — философами, ничто и никто не мешает им!» — и выставляет все попытки создания справедливой и инклюзивной среды как искажения спонтанной работы рынков и морали. Логическая последовательность здесь основана на предположении, что власть ограничивается принуждением и что свобода равнозначна отсутствию закона и его предписаний.

Короче говоря, по мере того как неолиберальная логика становилась доминирующей, атака на социальное — на само его существование и на его уместность как сферы справедливости — оказалась не менее значимой для укрепления корпоративной власти, легитимации неравенства и развязывания новой, раскрепощенной атаки на самых уязвимых членов общества, чем более привычные аспекты неолиберализма (например, антиэтатизм). С одной стороны, делегитимация заботы о равенстве помимо формального юридического равенства и заботы о власти помимо явного принуждения обеспечила этой новой концепции и практике свободы исключительную мантию права. Эта свобода не просто превосходит другие политические принципы; она — единственное, что есть. С другой стороны, свобода, оторванная от социального, становится не просто безграничной, но правомерно осуществляемой без оглядки на социальный контекст или последствия, без ограничений «цивилизованности» или заботы о обществе в целом или отдельных его индивидах. Когда утверждение «общество не существует» становится здравым смыслом, оно делает невидимыми социальные нормы и неравенства, порожденные наследием рабства, колониализма и патриархата. Оно позволяет осуществлять эффективное политическое лишение прав (и не только страдание), производимое бездомностью, отсутствием медицинского обслуживания и отсутствием образования. И оно позволяет атаковать все, что осталось от социальной ткани, во имя свободы.

Это и есть та неолиберальная логика, которая определяет современную праворадикальную атаку на американские университеты в отношении спикеров, речевых кодексов, учебных программ, найма и поступления, кодексов поведения и многого другого. В то время как левые пытаются артикулировать различные силы, порождающие по-разному конструируемых и позиционируемых социальных субъектов, правые подавляют эту попытку дискурсом, сводящим свободу к цензуре и принуждению. В то время как левые стремятся сделать видимыми сложные истории и социальные силы, воспроизводящие доминирование и гегемонию белых мужчин, правые высмеивают социальную инженерию, групповое мышление и внедрение социальной справедливости в пространство, должным образом организованное, с одной стороны, (предположительно свободным от норм) отбором по признаку превосходства, а с другой — «разнообразием точек зрения».

Университет — далеко не единственное место, где правые получают стратегическое преимущество благодаря неумолимой делегитимации концепций социального и общества в рамках неолиберальной логики. Вспомним скандал, разразившийся осенью 2017 года после того, как инженер-программист Google Джеймс Дамор распространил меморандум, в котором утверждал, что «личностные различия» объясняют, почему так мало женщин занимают инженерные и руководящие должности в компании. Учитывая неизменные различия, проистекающие из биологического пола «повсюду в мире», писал Дамор, усилия Google по найму и продвижению большего числа женщин в этих областях были ошибочными — «несправедливыми, разобщающими и вредными для бизнеса». Немедленно уволенный Google за нарушение корпоративных правил в отношении «продвижения стереотипов», Дамор подал в суд и также стал знаковой фигурой для правых — но не только за то, что написал, или за ту цену, которую заплатил. Скорее, заявление о том, что его сначала пристыдили, а затем уволили за его взгляды, сделало его иконой свободы в «культуре, построенной для ее подавления». Правые аплодировали его отрицанию социальных объяснений неравенства; они приветствовали его настойчивость в том, что преобладание мужчин в сфере высоких технологий и высших эшелонах бизнеса укоренено в природе и подтверждается рынком; они продвигали его убеждение, что эгалитарная политика попирает справедливость, социальную сплоченность и экономическое развитие; и они усиливали его живое свидетельство о якобы тоталитарных левых, навязывающих конформистские, принудительные и цензурирующие взгляды и политику.

Короче говоря, неолиберальная критика общества и социальной справедливости во имя свободы и традиционных моральных норм стала здравым смыслом для устойчивой неолиберальной культуры сегодня. В крайнем своем проявлении это идеология «красной таблетки» альт-правых; в более умеренной форме — это убеждение, что жизнь определяется генетикой, личной ответственностью и рыночной конкуренцией. В рамках этого здравого смысла социальное — враг свободы, а «SJW» (борцы за социальную справедливость) — враги свободного народа. Однако, как мы видели, атака на социальное — его существование и его уместность как источника справедливости — также раскрепощает свободу, отождествляемую с неолиберализмом, превращая ее из простого морального либертарианства в агрессивную атаку на демократию. Она санкционирует осуществление свободы без оглядки на социальный контекст или последствия, без заботы об обществе, «цивилизованности» или социальных связях, и, прежде всего, без заботы о политическом взращивании общего блага. Таким образом, утверждение, что «не существует такой вещи, как общество», делает гораздо больше, чем просто бросает вызов социальной демократии и государствам всеобщего благосостояния как формам вмешательства в рынок, которые создают «зависимость» и несправедливые «права». Оно делает больше, чем распространяет представление о том, что налоги — это кража, а не материал, которым поддерживается общая жизнь и общественные блага. Оно делает больше, чем просто обвиняет бедных в их положении или «природу» меньшинств и женщин всех рас в их ничтожном количестве в элитных профессиях и должностях. Свобода без общества разрушает лексикон, посредством которого свобода становится демократичной, сочетается с социальным сознанием и встраивается в политическое равенство. Свобода без общества — чистый инструмент власти, лишенный заботы о других, мире или будущем.

Сведение свободы к нерегулируемой личной вольнице в контексте отречения от социального и демонтажа общества делает и нечто другое. Оно провозглашает свободным выражением любое исторически и политически сформированное чувство (утраченного) права, основанное на белизне, мужественности или нативизме, одновременно отрицая их социальную природу и освобождая их от любой связи с социальной совестью, компромиссом или последствиями. Утраченное право на привилегии белизны, мужественности и нативизма затем легко превращается в праведный гнев против социальной инклюзии и политического равенства исторически исключенных. Этот гнев, в свою очередь, становится высшим выражением свободы и американскости, или свободы и европейскости, или свободы и Запада. Поскольку равенство и социальная солидарность дискредитированы, а существование сил, воспроизводящих историческое неравенство, унижение и исключение, отрицается, идеология превосходства белых мужчин получает новый голос и легитимность в двадцать первом веке.

Теперь мы можем понять, как нацисты, клансмены и другие белые националисты собираются публично на «митингах свободы слова», почему авторитарного сторонника превосходства белых мужчин в Белом доме его сторонники отождествляют со свободой из-за его «политической некорректности», и как десятилетия политики и принципов социальной инклюзии, антидискриминации, а также расового, межполового равенства оказываются оболганными как тиранические нормы и правила, навязываемые левацкими толпами. Что происходит, когда свобода сводится к голым утверждениям власти и права, в то время как сама идея общества отвергается, равенство принижается, а демократия урезается до либерального приватизма? Дело не только в том, что социальная справедливость унижается. Грубые и провокационные выражения идеи превосходства становятся выражением свободы, которую Первая поправка, якобы, была написана защищать — но это не так. Первая поправка была обещанием демократическим гражданам, что их индивидуальная совесть, вера и политический голос не будут подвергаться преследованию со стороны государства. Это не было обещанием защищать жестокие нападки на других людей или группы, как не было и обещанием подчинить нацию корпоратократии или христианской теократии. Но, как более подробно будет аргументировано в главах 4 и 5, неолиберальная культура несоциальной свободы прокладывает путь и тому, и другому.

Ханна Арендт не помогла

Критика концепции общества и социального исходила и из других источников, помимо Хайека и неолибералов, и ни одна не является более известной в политической теории, чем критика Ханны Арендт. Мы лишь кратко остановимся на ней здесь, потому что наша задача — не эта проблема в политической теории, а координаты современной политической власти и дискурса. Мы живем в нео-хайековские времена и никогда не жили в арендтовские. Тем не менее, заметка об Арендт стоит того как из-за ее необычайно широкого влияния на левых политических философов, так и потому, что антипатия Арендт к социальному по интенсивности совпадает с хайековской, если не по содержанию. Для Хайека социального не существует; для Арендт его раздутое современное развитие уничтожило квинтэссенциальные человеческие способности к свободе и действию в публичной сфере.

Известна тирада Арендт против социального в «Vita activa»: она утверждает, что социальное, не будучи ни частным, ни публичным, своим возвышением и утверждением в современности сводит политику к заботам о благосостоянии и порождает политические образования по модели гигантских домохозяйств, обеспечивающих человеческие потребности. В социальных демократиях и социализме люди низводятся до уровня работников и потребителей, существ необходимости, а не свободы.

Жертвами становятся не только более благородная форма политической жизни и защищенная сфера приватного, но и сама наша видовая особенность как существ действия и мышления. В «Vita activa» нет почти ничего в современности, что Арендт не возложила бы к ногам поглощения всего социальным: неаутентичность так же, как и конформизм; действие, замененное поведением, а эпическое повествование — статистикой; исчезновение сферы, чьими координатами были риск и отличие, в пользу сферы равенства и посредственности; политическое правление как уникальная форма человеческого достижения, стесненная возвышением «власти никем не управляемых» на рынках и в бюрократиях; публичная жизнь как область arête и virtu, замененная обществом, сфокусированным на труде, «единственной деятельности, необходимой для поддержания жизни», которая прежде была скрыта в домохозяйстве как постыдная; и гражданство, предоставляемое только свободным и ориентированное исключительно на самоуправление, исчезающее в раболепных толпах, несущих «непреодолимый инстинкт к деспотизму».

Однако, несмотря на все ее порицание социального в «Vita activa», самое суровое осуждение Арендт разрушающих свободу и политику черт социального появляется в «О революции». Среди политических революций, открывающих современность, утверждает она, только Американская революция реализовала свое освободительное обещание. Почему? Только Американская революция избежала «социального вопроса в форме ужасающей дилеммы массовой бедности». Французская же революция, напротив, была разрушена, когда требование свободы было заменено требованиями бедных о хлебе, требованиями, которые затопили политическую сферу телами и их нуждами и привели к Террору.

Когда [множество] появилось на сцене политики, вместе с ним появилась необходимость, и результатом стало то, что власть старого режима стала бессильной, а новая республика оказалась мертворожденной; свободу пришлось сдать необходимости, настоятельности самого жизненного процесса. …Это была необходимость, насущные нужды народа, которые развязали террор и послали Революцию к ее гибели… революция изменила свое направление; она больше не была направлена на свободу, целью революции стало счастье народа.

Почему борьба с нуждой враждебна революционному стремлению к освобождению? Почему потребности отменяют свободу? Арендт пишет: «Бедность — это больше, чем лишение, это состояние постоянной нужды и острой нищеты, чье бесчестие состоит в ее дегуманизирующей силе; бедность отвратительна, потому что она ставит людей под абсолютный диктат их тел, то есть под абсолютный диктат необходимости, как все люди знают ее из своего самого интимного опыта вне всех спекуляций. Именно под абсолютным диктатом необходимости множество устремилось на помощь Французской революции, вдохновило ее, двигало вперед и в итоге послало к гибели, ибо это было множество бедных. Когда они появились на сцене политики, необходимость появилась вместе с ними, и результатом стало то, что власть старого режима стала бессильной, а новая республика оказалась мертворожденной; свободу пришлось сдать необходимости, настоятельности самого жизненного процесса».

Критика Арендт социального существенно отличается от хайековской. Самое пагубное наследие современности для политической жизни, общество — это театр для производства, благосостояния, потребностей и удовлетворения, а не для действия, поступков и бессмертия. Для Хайека общество — продукт самонадеянных благодетелей, рационалистов и деспотов, тех, кто стремится спроектировать и направлять общество, вместо того чтобы чтить свободу и традицию, позволяющие его спонтанному порядку и эволюции. Арендт хочет спасти политическую жизнь от вторжения тел и потребностей, экономики и бихевиоризма, что далеко от желания Хайека спасти рынки и мораль от схем социальной справедливости. Арендт идеализирует осмысленное действие в публичной сфере; Хайек идеализирует морально дисциплинированных индивидов, пестующих свои собственные интересы. Арендт беспокоится, что свобода утеряна для поведения; Хайек беспокоится об ее ограничении государственной властью и растворении в политических культурах зависимости. Для Хайека социальное — это токсичная фикция, оживляющая свободоразрушающего монстра вторгающегося государства. Для Арендт социальное само по себе является поглощающей силой, которую Ханна Питкин сравнивает с фигурой «злого монстра … стремящегося ослабить, поглотить и в конечном счете уничтожить нас, пожирающего нашу отчетливую индивидуальность и превращающего нас в роботов, механически служащих его целям».

И тем не менее, при всех их различиях, есть нечто, связывающее ненависть к социальному, которую разделяют Арендт и Хайек, нечто помимо их чуткости к возникновению фашизма из проектов национального социализма и репрессивных государственных режимов из пролетарских революций. И Арендт, и Хайек презирают государства, посвятившие себя обеспечению человеческих потребностей, и презирают политическую жизнь, включая демократию, обращенную к человеческому благосостоянию. Оба страшатся завоевания или оккупации политического требованиями кишащих масс, требований, которые они рассматривают как угрожающие свободе и даже цивилизации. Прежде всего, оба отвергают левое критическое понимание социального как важнейшей современной сферы эмансипации, справедливости и демократии. Для обоих свобода встречает свою смерть с возвышением социального. Социальная демократия и государственный коммунизм, таким образом, являются лишь точками на спектре того, что Токвиль назвал «регулируемым, мягким и мирным рабством», проистекающим из административного этатизма, обслуживающего нужды и формирующего цели народа. Хотя Хайек утверждает онтологический индивидуализм и либеральный приватизм, а Арендт мечтает о гражданах, «действующих сообща», чтобы создать общий мир, они, тем не менее, разделяют убеждение, что социальный вопрос захватил современную политическую жизнь, а общество захватило индивида. Свобода заключается в демонизации и, в конечном счете, в покорении социального. Общество должно быть демонтировано.

Утрата политического воображаемого и социального

Эта глава началась с размышлений о социальном как основе демократии, о центральности равенства для любой концепции и практики демократической политики и о том, почему социальная справедливость важна для порождения и защиты демократических практик и институтов. Она завершается размышлением о том, почему социальное важно для порождения и защиты демократического воображаемого.

В «Земле и море» Карл Шмитт пишет: «Каждый порядок человеческих дел материализуется также и в пространственном порядке. Следовательно, революции в человеческих обществах всегда также включают изменение наших представлений о пространстве». Шмитт развивает эту мысль иначе в «Номосе Земли», где говорит: «Каждая новая эпоха и каждый новый период в сосуществовании народов … и силовых образований любого рода основываются на новых пространственных делениях, новых ограничениях и новых пространственных порядках земли». В обоих текстах Шмитт имеет в виду физическое, геополитическое пространство — аннексии, разделы, потерю береговых линий или даже распад наций или создание новых — те виды реорганизации, которые часто провоцируют войны и следуют за ними. Однако его точка зрения применима к небуквальной и даже детерриториализированной пространственности, такой как неолиберальный демонтаж и распад социального.

Шмитт напоминает нам, что пространство — это не просто архитектура власти, но и сцена политического воображения и имагинарного. Человеческие упорядочивания пространства и значения, приписываемые этим упорядочиваниям, формируют наши концептуализации того, кто и что мы есть, особенно в жизни с другими. Эти упорядочивания могут выдвигать на первый план полушария или топографические черты: нация теряет свое море в послевоенных урегулированиях, плотина превращает реку в озеро, район рассекается строительством шоссе или стены. Но они также включают обозначения публичного и частного пространства, расового пространства и так далее. Мы знаем это по протестам, от Литл-Рока до парка Гези, от приватизации общественных земель до борьбы с джентрификацией и платными общественными туалетами. Мы не просто живем на размеченных территориях, но и развиваем политические имагинарные общего (или его отсутствия) из пространственной семиотики.

Александр Зомек выводит второе понимание из «Земли и моря» Шмитта. Это связь, которую Шмитт устанавливает между пространственными порядками и эсхатологическими взглядами. Зомек пишет: «Шмитт заставляет нас осознать … что изменения пространственного порядка также затрагивают … пространственное измерение, вдоль которого мы воображаем возникновение лучших миров в будущем». Проще говоря, мы представляем возможные будущие миры, исходя из пространственных порядков нашего настоящего и в их терминах, особенно в терминах их разделений и координат. Это понимание значимо при рассмотрении последствий демонтажа общества и создания на его месте раздутой сферы традиционной морали и расширенной операции рынков.

Поскольку социальное исчезает из наших идей, речи и опыта, оно исчезает из наших видений будущего, как утопических, так и антиутопических. Мы представляем авторитарные националистические будущие, виртуально-сетевые будущие, технократические будущие, анархистские будущие, транснациональные космополитические будущие и фашистские будущие. Мы говорим расплывчатыми терминами о «множестве» или «общем», без конкретной демократизации сил, которые они в себе несут и которыми должны были бы управлять. Ни одно из этих видений не ставит целью изобрести возможности XXI века для демократического правления, достигнутого и поддерживаемого отчасти через демократизацию социальной власти. Ни одно не работает в поле социальной власти, даже если такая власть продолжает порождать господство, стратификацию, эксплуатацию, исключение и унижение. И ни одно не собирает нас как общество для совместного обсуждения и управления обществом. Конкретная терминология может меняться — «социальное» и «общество» едва ли единственные термины, способные охватить эти силы и это собирание. Однако что-то должно их приблизительно обозначать, чтобы построить политическое равенство, требуемое демократическими устремлениями. Признаком триумфа неолиберальной логики является то, что в последние десятилетия грамматика социального, включая его важность для демократии, в основном исчезла из левых (и не только правых) видений будущего. В Соединенных Штатах движение «Захвати Уолл-стрит», возможно, заслуживает похвалы за возвращение этой темы в публичный дискурс. Совсем недавно новые представления о социализме и такие проекты, как «Зеленый новый курс», были мобилизованы, чтобы призвать к политическому управлению социальным благосостоянием в широком смысле. Однако связь социального с демократическим правлением по-прежнему остается разорванной и отсутствует в этих важных дискурсах восстания против стремления неолиберализма покорить общество и социальное.

«Политическое» — термин XX века, вдохновленный работами Макса Вебера и по-разному интерпретированный Карлом Шмиттом, Ханной Арендт, Клодом Лефором, Полем Рикером, Шелдоном Волином, Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф. Эти различия здесь рассматриваться не будут, равно как и мы не будем углубляться в возможность того, что масштабная тематизация «политического» в XX веке является случаем совы Минервы, вылетающей в сумерках, хотя именно это неявно утверждала Арендт и чего опасался Шмитт. Однако наше внимание сосредоточено на важности этого термина для осмысления производства настоящего неолиберализмом.

Отличаемое от политики, «политическое» относится не столько к явным институтам или практикам, не совпадает с государствами и не сводится к частностям политической власти или политического порядка. Скорее, политическое обозначает театр обсуждений, властей, действий и ценностей, где осмысляется, формируется и управляется общее существование. Политическое неизбежно связано с определением координат справедливости и порядка, но также с безопасностью, экологией, чрезвычайными ситуациями. Отличительные формы власти — будь то правовые или решения, разделяемые или автократические, неконтролируемые или легитимные и подотчетные — являются признаками политического, но именно специфические формы разума придают ему форму в любое время и в любом месте. Силы политического порождаются (минимальным) сообществом, которое оно собирает, но не методичным, прослеживаемым образом, как труд, по мысли марксистов, порождает прибавочную стоимость. Речь также не идет о надстройке; политическое — не просто отражение социальных сил, сцена, на которой разыгрываются «реальные битвы» гражданского общества. Скорее, политическая власть всегда материализуется и обретает форму благодаря особой рациональности, форме разума и его затемнениям, набору норм и их порождающим эффектам. Как напоминает нам Мишель Фуко, власть не независима от конструирования истины и не сводима к истине, и политическая власть не исключение.

Пейс Шмитта и Арендт, политическое не несет онтологических основ и не имеет исторически неизменных характеристик и координат. Оно не автономно от других сфер или властей; будучи пористым, нечистым и неограниченным, оно пронизано экономическими, социальными, культурными и религиозными силами и ценностями. Тем не менее, политическое уникально в том, что направляет судьбу, даже жизнь и смерть, крупномасштабных человеческих и нечеловеческих миров. Это также особое жилище смысла для народа, порождающее индивидуальную и коллективную идентичность по отношению к другим. Прежде всего, только политическое содержит возможность демократии, понимаемой как правление народа. Демократия без политического — оксюморон; разделение власти, которое подразумевает демократия, является уникальным политическим проектом, требующим взращивания, обновления и институциональной поддержки. Легитимность демократии проистекает исключительно из политических лексиконов и установлений.

Неолиберальные мыслители относились к политическому с недоверием и, как мы вскоре подробно рассмотрим, были открыто враждебны как его суверенной, так и демократической разновидностям. Таким образом, неолиберализм стремится ограничить и сдержать политическое, оторвать его от суверенитета, устранить его демократическую форму и истощить его демократические энергии. От его «постидеологических» устремлений и утверждения технократии до экономизма и приватизации государственной деятельности, от его безудержного неприятия эгалитарного «этатизма» до попыток делегитимации и сдерживания демократических притязаний, от стремления ограничить избирательные права до цели резко ограничить определенные виды этатизма — неолиберализм стремится одновременно сузить и дедемократизировать политическое. Для этой цели неолибералы продвигали деполитизированные государства и наднациональные институты, законы, которые «окружали бы и защищали пространство мировой экономики», управление по образцу бизнес-принципов и субъектов, ориентированных на интерес и дисциплинированных рынками и моралью.

Менеджмент, право и технократия вместо демократических обсуждений, состязательности и разделения власти: несколько десятилетий этой многогранной враждебности к демократической политической жизни породило в неолиберализированных популяциях, в лучшем случае, широкую дезориентацию относительно ценности демократии, а в худшем — порицание ее. Однако поскольку политическое было принижено и атаковано, но не уничтожено, в то время как сама демократия была урезана и обесценена, недемократические и антидемократические политические силы и энергии в неолиберализированных порядках разрослись по величине и интенсивности. Таким образом, такие неолиберальные эффекты, как растущее неравенство и незащищенность, породили гневные праворадикальные популизмы и политических демагогов у власти, которые не соответствуют неолиберальным мечтам о умиротворенных, упорядоченных гражданах, денационализированных экономиках, «тощих», но сильных государствах и международных институтах, сосредоточенных на облегчении накопления капитала и стабилизации конкуренции.

С одной стороны, очевидно, что неолиберальная атака на политическую жизнь способствовала сегодняшним антидемократическим бунтам. Неолиберальная политика стремится ослабить политический контроль над экономическими акторами и рынками, заменяя регулирование и перераспределение рыночной свободой и неограниченными правами собственности. Годы Рейгана-Тэтчер были сформированы рефреном о том, что «правительство — это проблема, а не решение» как экономических, так и социальных проблем, рефреном, который стал предлогом для снижения налогов, демонтажа государства всеобщего благосостояния и раскрепощения капитала от всякого рода ограничений, включая ограничения, налагаемые переговорной силой профсоюзов. Однако вызов политическому контролю пошел дальше, дедемократизируя политическую культуру и субъектов внутри нее. На президентских выборах в США в 2000 году Джордж Буш-младший стал иконой этого процесса как первый обладатель степени MBA, занявший пост президента. Другая икона появилась во время кампании 2016 года — застройщик, превративший свое отсутствие политических знаний и опыта в причину избрать его президентом.

Война Дональда Трампа с «вашингтонским болотом» и обещание привнести бизнес-принципы и «искусство сделки» в Овальный кабинет дополнялись стремлением его главного приспешника, Стива Бэннона, «деконструировать административное государство» и приватизационными программами его назначенцев в кабинет, многие из которых также имели мало или вообще не имели политического опыта до того, как возглавить правительственные ведомства. Неолиберальная демонизация «этатизма» также дала почву для в иных условиях маловероятных альянсов между экономическими либертарианцами, плутократами, вооруженными праворадикальными анархистами, бдителями из Ку-клукс-клана. Короче говоря, по мере того как принцип «убрать правительство с нашей шеи» превращался в обобщенную враждебность к политическому, он оживлял движение, утверждающее авторитарный либерализм в одних сферах и авторитарный морализм в других. Таково было бы краткое объяснение того, как мы от неолиберализма пришли к настоящему.

С другой стороны, в аргументе о том, что неолиберальная антиполитика породила всплеск антидемократического авторитаризма по всему евроатлантическому пространству, многое не сходится. Как именно народное влечение к политическим сильным людям и требования «сильного правового государства» рождаются из рациональности, которая рассматривает концентрированную политическую власть как высшую опасность для рынков и свободы? Разве растущий ультранационализм не означает радикальный разрыв с неолиберализмом? Не поэтому ли столько экспертов услышали похоронный звон по неолиберализму в Брексите, избрании Трампа и подъеме националистических правых в Европе? И как совместить интенсивную политическую поляризацию нашего времени с антиполитической и антидемократической управленческой рациональностью?

Чтобы понять, как неолиберальная политическая логика способствовала подъему антидемократических правых, мы должны внимательнее изучить ее нападки на демократическую форму политического. Каково точное содержание неолиберальной настороженности в отношении политического и враждебности к демократии? Является ли его основное возражение направленным против политической власти как таковой, против экспансивного этатизма, против суверенитета, против демократии или всего вышеперечисленного? Озабочен ли неолиберализм в основном сдерживанием сил национальных государств, чтобы создать силы наднациональных федераций и институтов, организующих глобальный капитализм, как утверждает Куинн Слободян? Или его оппозиция политическому глубже, укоренена в стремлении возвысить другие сферы и силы — традицию, рынки, мораль, а также, возможно, науку и технику? Как он воплощает свою оппозицию политической власти и особенно демократической политической власти? Какие слепые пятна и непреднамеренные эффекты может внести в его собственный проект его отвращение к политической власти и динамике? Как он в итоге порождает плутократические и фашистские силы, которые он стремился оградить, и политизированные массовые аффекты, которые он стремился усмирить? Что он политизирует или деполитизирует, намеренно или непреднамеренно, так что озлобленный популистский гнев становится одним из его порождений? Какие другие силы пересекаются с неолиберальной рациональностью — межполовой и расовый порядки внутри Запада, имперско-колониальное воображаемое, конституирующее Запад, нигилизм, отрыв от корней, десублимация — что порождает формации, которых активно опасались основополагающие неолиберальные интеллектуалы и которые они стремились предотвратить своим новым переформатированием либерализма и капитализма?

Неолиберальные интеллектуалы различались в своем антагонизме к политическому, особенно в своих попытках перезагрузить отношения между государством и экономикой и ограничить демократию. Милтон Фридман и Фридрих Хайек представляли политическое как опасную саморасширяющуюся сферу, которую необходимо жестко ограничить и подчинить неолиберальным целям. Ордолибералы были ближе к Карлу Шмитту, стремясь построить сильное государство, необходимое для экономического порядка и стабильности, придав ему технократическую форму и оградив от демократических требований. Некоторые из этих конкретных моментов мы вскоре рассмотрим. Объединяет их всех то, что каждый из них рассматривал индивидуальные свободы и рынки, наряду с традиционной моралью, как находящиеся под угрозой со стороны принудительных, необузданных и произвольных интересов и властей, таящихся в политическом. Они также все возражали против платформы, которую политическое предоставляет искажающим рынок интересам, будь то интересы крупного капитала, демократического большинства, бедных или тех, кто продвигает представления об общем благе. Они возражали против политически сконструированных обществ, а значит, против большинства публичной политики и общественных благ. Таким образом, они все стремились радикально ограничить политические власти, подчинив политику экономическим координатам и метрикам, с одной стороны, и привязав ее к требованиям рынков, с другой. Экономизация его структуры и подчинение его сил экономике вместе должны были обуздать его опасности.

Прежде всего, неолибералы объединились в противодействии сильной демократии — социальным движениям, прямому политическому участию или демократическим требованиям к государству — которые они отождествляли с тоталитаризмом, фашизмом или правлением толпы. С этой целью Хайек оспаривал народный суверенитет как бессвязный и саму идею политического суверенитета как неуместную для свободных обществ. Джеймс Бьюкенен из Виргинской школы публичного выбора неолиберализма порицал общественные блага, и особенно государственное высшее образование, за порождение «слишком много демократии». Бьюкенен стремился усилить (южные) «права штатов» против федеральных мандатов на равенство и борьбу с дискриминацией и предлагал вписать «сбалансированные бюджеты» в американскую конституцию, чтобы навсегда отвергнуть демократические требования социального государства. Он открыто выступал за ограничение «демократических излишеств», понимал важность джерримендеринга и подавления избирателей и сочетал свою версию свободного предпринимательства с проектом превосходства белых. Ордолибералы по сути стремились заменить демократию технократией и сильным, автономным государством. Несколько школ неолиберализма утверждали «либеральную диктатуру» как законный переходный режим от «тоталитарной демократии» (социальной демократии) к свободе. Однако атака неолиберализма на демократию часто менее смела. Она включает изменение значений демократии, сведение ее к «методу» установления правил, а не к форме правления, сужение ее сферы или отрыв от управления.

Удушение демократии было фундаментальным, а не побочным, для более широкой неолиберальной программы. Неолибералы считали, что демократические энергии по своей природе раздувают политическое, что угрожает свободе, спонтанному порядку и развитию и в крайнем случае порождает государственный деспотизм или тоталитаризм. Даже обычное правление демократических большинств порождает перераспределительное, административное, чрезмерно активное государство, а активная демократическая активность как бросает вызов моральному авторитету, так и нарушает порядок снизу. Исключительно тонкая версия демократии, которую терпит неолиберализм, таким образом, отделена от политической свободы, политического равенства и разделения власти гражданами, от законодательства, направленного на общее благо, от любого представления об общественном интересе, выходящем за рамки защиты индивидуальных свобод и безопасности, и от культур участия.

Разумеется, ни один неолиберальный интеллектуал не стремился к слабому государству. Скорее, двойной целью было ограничить сферу и резко сфокусировать работу государства. В то время как классическое либеральное государство опиралось на экономическую модель laissez-faire и политическую модель «ночного сторожа», неолибералы стремились построить, консолидировать и ограничить единое, сильное государство, которое, как они понимали, политический суверенитет развязывает, демократия дезориентирует и разделяет, а бюрократия истощает. Неолиберальное государство должно было быть «тощим», несуверенным и сфокусированным как лазер, изолированным от корыстных интересов, плюралистических компромиссов и требований масс. Несовместимости представительной демократии с таким государством много. Логроллинг, рентоориентированное поведение и другое корыстное поведение могущественных интересов очевидны. Однако самая серьезная проблема создается трудящимися и бедными, учитывая их неизбежное требование решить социальный вопрос с помощью социального государства. Несмотря на свои различия, неолибералы сошлись в признании того, что представительная демократия, основанная на всеобщем избирательном праве в крупных капиталистических национальных государствах, неизбежно будет контролироваться численно самым большим классом, делая социальную демократию с ее тенденционно тоталитарной траекторией неизбежной. Если их не обмануть, не обучить или не лишить эффективно избирательных прав, рабочие и бедные всегда будут бороться с рынками как несправедливыми в распределении возможностей и вознаграждений.

Однако этот класс можно обмануть, апеллируя к другим линиям привилегий и власти, таким как белизна или мужественность, особенно поскольку свобода, а не равенство, воспроизводит и закрепляет эти власти. Его можно приучить принимать ТИНА («альтернативы нет») как принцип реальности, так что политика, посредством которой неолиберальная рациональность направляет поведение субъекта, становится неоспоримой. Его можно лишить избирательных прав через подавление голосования, джерримендеринг, купленные выборы и законы, а также другими способами изоляции законодательной власти от демократической воли или подотчетности. То, что каждый из этих элементов был важной частью американского политического ландшафта в неолиберальные десятилетия, помогает объяснить, почему и как неолиберальная логика так легко укрепилась без открытого нападения на представительную демократию.

Как в неолиберальной мысли, так и на практике, критика демократии и политического маскируется под защиту индивидуальной свободы, особенно у Фридмена и Хайека. Ограничение сферы политической власти во имя свободы оправдывает отмену регулирующего государства (при одновременном превращении самого государства в объект регулирования) и ограничение политического голоса народа. Фридмен предлагает эту программу в наиболее знакомом либертарианском ключе, Хайек наиболее чутко относится к сложностям сдерживания политической власти, а ордолибералы наиболее откровенны в лишении демократии государства, связанного механизмом, который они называют «экономической конституцией». Каждый из них довольствуется тем, что голосование и личные свободы составляют пределы демократии, и каждый, на практике или в качестве нормы, одобряет авторитарный либерализм — недемократическую политическую власть, поддерживающую частные свободы. Давайте теперь рассмотрим взгляды каждого из них подробнее.

Из основополагающих неолиберальных интеллектуалов только Милтон Фридмен продвигает дело неолиберальной экономики через «демократию», свободно определяемую как «политическая свобода» или «индивидуальная свобода». «Капитализм и свобода» посвящена доказательству несостоятельности демократического социализма и социальной демократии: «существует тесная связь между экономикой и политикой … возможны только определенные комбинации политических и экономических устройств, и … общество, которое является социалистическим, не может также быть демократическим в смысле гарантии индивидуальной свободы». Аргумент Фридмена о взаимозависимости экономической и политической свободы основан как на синергии, так и на сходстве. Исторически, настаивает он, настоящая политическая свобода родилась только с капитализмом, и два вида свободы почти всегда соединены. Более того, если в обществе присутствует только один из двух, то он со временем породит или обеспечит другой. Логически его утверждение основывается на том факте, что свободные рынки («конкурентный капитализм») требуют ограниченного правительства и четкого отделения экономической власти от политической, что «таким образом позволяет одной форме власти уравновешивать другую». Капитализм в этом изложении непреднамеренно способствует свободе, ограничивая и сдерживая правительство.

Однако здесь речь идет о гораздо большем, чем размер и сфера влияния правительства. Для Фридмена любой вид осуществления политической власти, включая власть народных большинств, угрожает свободе как в экономической, так и в политической жизни. По этой причине он выступает против почти всего законодательства, принятого демократическим путем. Почему? Для Фридмена двойная опасность, создаваемая осуществлением политической власти, связана с ее присущей концентрацией (рынки, напротив, естественным образом рассеивают власть) и фундаментальной зависимостью от принуждения (от которого рынки уклоняются в пользу выбора). Кроме того, политическая власть требует или навязывает единообразие, в то время как рынок «допускает широкое разнообразие» — вместо того чтобы подчиняться большинству, «каждый человек может голосовать, так сказать, за цвет галстука, который он хочет, и получить его».

Признавая, что определенная мера политической власти необходима для обеспечения безопасности обществ и установления как «правил игры», так и арбитража для рынков (законы о собственности и договорах, денежная политика и т. д.), для Фридмена все политические мандаты являются простым вычитанием из свободы. «Фундаментальная угроза свободе — это власть принуждать, будь она в руках монарха, диктатора, олигархии или временного большинства». Даже демократическое законодательство подрывает свободу, поскольку навязывает волю большинства меньшинствам. Рынки, напротив, всегда позволяют преобладать индивидуальным предпочтениям, что эквивалентно получению всего, за что человек голосует. В то же время рынки «изымают организацию экономической деятельности из-под контроля политической власти», позволяя «экономической силе быть сдерживающим фактором для политической власти, а не ее усилением».

Фридмен ближе к чистому либертарианству, чем другие основоположники неолиберализма. Тем не менее, он четко формулирует их общий идеал разделения экономической и политической власти, даже подтверждая важность государства в создании условий для рынков. Он также присоединяется к ним в отождествлении политической жизни исключительно с принуждением и в сведении смысла свободы к отсутствию принуждения. Это дискредитирует любую форму сильной демократии, а не только социальную демократию. С другой стороны, Фридмен, как и его соратники, легитимизирует политический авторитаризм для создания либерализованных рынков, как, например, режимы, установленные в пост-Альенде Чили и пост-Саддаме Ираке. Как мы увидим, очерняя «демократию» образом мажоритарного принуждения, с одной стороны, и отделяя важность государственной власти для стабилизации рынков от вопроса личной свободы, с другой, Фридмен, как и Хайек, полностью устраняет ценность демократизированной политической власти.

Эффективное ограничение власти — важнейшая проблема общественного порядка. Правительство незаменимо для формирования такого порядка лишь для защиты всех от принуждения и насилия со стороны других. Но как только, чтобы достичь этого, правительство успешно претендует на монополию на принуждение и насилие, оно становится также главной угрозой индивидуальной свободе. Ограничить эту власть было великой целью основателей конституционного правления в семнадцатом и восемнадцатом веках. Но стремление обуздать власть правительства было почти невольно оставлено, когда начали ошибочно полагать, что демократический контроль над осуществлением власти обеспечивает достаточную защиту от ее чрезмерного роста.

— Фридрих Хайек, «Право, законодательство и свобода», Том 3

Критика Хайеком Жан-Жака Руссо еще более язвительна, чем его критика Кейнса и Маркса. Для Хайека «Общественный договор» содержит все принципы, ответственные за заблуждение современных людей относительно природы свободы и правительства — он вырывает демократию из либерализма, погружает ее в народный суверенитет и прославляет государство. С помощью концепции общей воли Руссо также развязывает законодательную власть, независимо от того, насколько опасными или не соответствующими справедливости могут быть законодательные действия.

Хайек отдает предпочтение тому, что он называет «эмпирической и несистематической британской традицией» современной политической мысли (включающей Берка, а также Локка и шотландское Просвещение) и питает отвращение к континентальной традиции. Он описывает первую как основанную на «интерпретации традиций и институтов, которые выросли спонтанно», а вторую — как позорно спекулятивную, рационалистическую, романтическую и утопическую. В его время, говорит он, это противостояние проявляется как противопоставление «либеральной демократии» и «социальной или тоталитарной демократии». Затем Хайек с одобрением цитирует Якоба Талмона из «Истоков тоталитарной демократии»: одна традиция «усматривает сущность свободы в спонтанности и отсутствии принуждения, другая полагает, что она реализуется лишь в преследовании и достижении абсолютной коллективной цели. …Одна выступает за органичный, медленный, полусознательный рост, другая — за доктринерскую преднамеренность; одна — за процедуру проб и ошибок, другая — за навязывание единственно верной модели». Для Хайека все, что не так с республиканской демократией и социальной демократией, не говоря уже о социализме и коммунизме, сжато в этом обвинении Талмона. Грехи континентальной традиции включают доктринерство, рационализм и преднамеренное навязывание плана и коллективной цели, что вместе подавляет органицизм, спонтанное развитие, традицию и индивидуальную свободу. Однако главный грех континентальной традиции — это ее поклонение народному суверенитету, концепции, которая, как и общество, по словам Хайека, является опасной «бессмыслицей».

Народный суверенитет угрожает индивидуальной свободе, дает право неограниченному правительству и наделяет верховенством именно ту сферу, которую необходимо обуздать, — политическое. Он позволяет законодательной власти выходить из-под контроля, выходя за рамки своей задачи по формулированию универсальных правил справедливости, что неизбежно расширяет полномочия административного государства. Под сенью народного суверенитета законодательные органы считают своим мандатом продвижение «общественного интереса». Эта преданность общественному интересу (еще одна «бессмысленная концепция», по мнению Хайека) одновременно раздувает государство и делает взятки и сделки повседневной частью законодательной культуры. Так предполагаемый символ демократии, выборный законодательный орган, превращается в свою противоположность, управляя в интересах особых групп и коррупции. Наконец, по мере того как законодательная практика, выходящая за рамки установления универсальных правил, расширяет государственную власть и ограничивает свободу, сама справедливость приходит в замешательство. Мы ошибочно называем «справедливым», говорит Хайек, все, что делают законодатели, или то, что, как мы думаем, они должны делать, вместо того чтобы сохранять этот термин для того, что древние греки называли isonomía, «равный закон для всех».

Такова лавина, порождаемая народным суверенитетом: она освобождает законодательную власть от ограничений и справедливости, непрерывно расширяет государственную власть и выпускает на волю коррумпирующие интересы и практики в правительстве. Чтобы предотвратить эту катастрофу, Хайек наложил бы радикальные ограничения на политическое, прежде всего лишив либеральную демократию суверенитета как такового. Заблуждение народного суверенитета, пишет он, «заключается не в вере, что любая существующая власть должна находиться в руках народа и что их желания должны выражаться решениями большинства, а в вере, что этот конечный источник власти должен быть неограниченным, то есть в самой идее суверенитета». Суверенитет, по своей природе неограниченный, совершенно несовместим с ограниченным правительством и «низвержением политики», которые оба необходимы для процветающего экономического и морального порядка. Более того, сама идея суверенитета основана на «ложной конструктивистской интерпретации формирования человеческих институтов, которая пытается возвести их всех к изначальному проектировщику или какому-либо иному преднамеренному акту воли». Таким образом, Хайек соглашается со Шмиттом, что суверенитет — это секуляризированная теологическая концепция, но, в отличие от Шмитта, считает суверенитет ложным и опасным именно потому, что он теологичен. Для Хайека политические институты возникают не из актов воли, а из «существования среди народа определенных мнений о том, что правильно и что неправильно». Он добавляет: «Поскольку вся власть покоится на существующих ранее мнениях и будет длиться лишь до тех пор, пока эти мнения преобладают, не существует реального личного источника этой власти и никакой преднамеренной воли, которая ее создала. Концепция суверенитета покоится на вводящей в заблуждение логической конструкции».

Иными словами, для Хайека творческая способность и творческая сила всегда возникают снизу и делают это органично, спонтанно и аутентично. Сдерживание и подавление этой способности и силы — сдерживание и подавление, которые он считает сущностью политического, — исходят сверху и являются искусственными, но им опасно поклоняются как созидательным. (Здесь Хайек ведет войну с Гоббсом.) Суверенитет является теологическим, потому что он постулирует творение сверху, будь то Бог, король или государство. Поэтому Хайек возлагает на эту концепцию ответственность за заблуждение, что общества должны формироваться политическим, за постоянно расширяющееся государство, являющееся результатом этого заблуждения, и, прежде всего, за безумный демократический идеал власти народа. Суверенитет, отождествленный с народом и помещенный в демократическое государство, будет стремиться стать реальностью.

Хайек выстраивает свой тезис о роковом месте суверенитета в современных демократических государствах посредством критического пересмотра вигской истории. Понятие политического суверенитета, пишет он, не существовало на Западе «до появления абсолютизма в шестнадцатом веке». Свергая монархов, демократы переняли этот абсолютизм для правительства, якобы представляющего народ. Таким образом, народное согласие, которое должно было быть сдерживающим фактором для политической власти, вместо этого «стало рассматриваться как единственный источник власти». Результатом стала неограниченная политическая власть, «впервые наделенная аурой легитимности», легитимности, извращенно обеспеченной демократией.

Чтобы было ясно, Хайек не говорит, что абсолютизм или суверенитет присущи демократии. Скорее, его мысль заключается в том, что исторически на Западе демократия некритически унаследовала эти принципы от своего предшественника, чему способствовала сказка о том, что народный суверенитет означает, что «народ действует сообща … и что это морально предпочтительнее, чем отдельные действия индивидов». Хайек развенчивает обе части этой сказки своим утверждением, что фикция народного суверенитета служит лишь для того, чтобы помазать абсолютизм демократической легитимностью. Другими словами, демократия, привязанная к народному суверенитету, «еще не отсекла голову королю» в политической теории или практике и, следовательно, не реализует обещанную ею свободу.

Шаг к лишению демократии народного суверенитета может навести на мысль, что Хайек последует за Фридменом в прямом сведении демократии к либерализму. Однако в «Конституции свободы» он делает нечто иное. Хайек резко отличает либерализм от демократии, утверждая, что единственный принцип, который они разделяют, — это равенство перед законом. Помимо этого, «либерализм — это учение о том, каким должен быть закон, демократия — учение о способе определения того, каким будет закон». Демократия — это «метод правления, а именно правило большинства», в то время как либерализм «касается масштабов и цели правительства». Он цитирует Ортегу-и-Гассета в сноске: «Демократия отвечает на вопрос: „Кто должен осуществлять публичную власть?“ Либерализм спрашивает: „Независимо от того, кто осуществляет публичную власть, каковы должны быть ее пределы?“»

Однако, помимо простого их различения, Хайек выявляет серьезные противоречия между либерализмом и демократией. Либерализм, говорит он, озабочен «ограничением принудительных полномочий любого правительства», тогда как демократия ограничивает правительство только согласно мнению большинства. Либерализм привержен определенной форме правления, в то время как демократия привержена народу. Либерализм «принимает правило большинства как метод принятия решений, но не как авторитет в отношении того, каким должно быть решение». Для демократа «тот факт, что большинство чего-то хочет, является достаточным основанием считать это хорошим». Но не для либерала.

Прежде всего, утверждает Хайек, у демократии и либерализма радикально разные противоположности. Противоположность демократии — авторитаризм, концентрированная, но не обязательно неограниченная политическая власть. Противоположность либерализма — тоталитаризм, полный контроль над каждым аспектом жизни. Это делает авторитаризм совместимым с либеральным обществом — свободой, традиционной моралью, защищенной частной сферой. А тоталитаризм может быть создан и управляем демократическими большинствами. Если и тоталитарная демократия, и авторитарный либерализм являются логическими и действительно историческими возможностями, то Хайеку разумно присоединиться к своим коллегам-неолибералам в признании легитимности авторитаризма в переходе к либерализму, оправдывая таким образом Пиночета или Бремера и перевороты или войны, которые их привели к власти.

Помимо санкционирования авторитарного либерализма, именно эти две пары противоположностей — демократия против авторитаризма и либерализм против тоталитаризма — порождают в остальном парадоксальное понятие «излишеств демократии». Все неолибералы использовали эту фразу, чтобы упрекнуть социальные движения 1960-х годов и расширенную «сферу государственных действий, направляемых демократическими решениями». Хайек неоднократно заявляет, что демократия — это метод принятия решений, «не благо само по себе» и не принцип общего применения. «В то время как догматичный демократ считает желательным, чтобы как можно больше вопросов решалось большинством голосов, либерал полагает, что существуют определенные пределы круга вопросов, которые должны таким образом решаться». «Ключевая концепция» догматичного демократа «Народный суверенитет». Однако именно печально известный отчет Трехсторонней комиссии 1975 года популяризировал обвинение в «избытке демократии». Утверждение отчета о том, что демократия находится в кризисе из-за своей безграничной сферы влияния и энергий, было взято прямо из неолиберальной книги, поскольку оно связывало возросшие требования к социальному государству с уменьшением уважения к автономным государственным функциям и авторитету и рассматривало оба эти явления одновременно как симптомы и ущерб от этого излишества. Авторы сжимают эту мысль: «Жизнеспособность демократии в Соединенных Штатах в 1960-е годы привела к существенному росту государственной активности и существенному уменьшению государственного авторитета».

Если слишком много демократии означает слишком много социального государства в сочетании со слишком малым уважением к политической власти (последней проблеме способствует замещение функций семьи социальным государством и замещение морального закона социальной справедливостью), то ясно, что цель Хайека по ограничению правительства далеко выходит за рамки уважения и защиты рынков. Органически развившиеся правила поведения, основанные на унаследованных общих принципах, не только должны оставаться нетронутыми, но и становиться доминирующими. Уважение к частной собственности, половым нормам и другим традиционным представлениям — вот истинные основы свободного, нравственного и упорядоченного общества. Вот как Хайек превращает их в ограничения для правительства, особенно для демократии: «Именно принятие общих принципов превращает собрание людей в сообщество. И это общее принятие является непременным условием свободного общества. Группа людей обычно становится обществом не путем установления для себя законов, а путем подчинения одним и тем же правилам поведения. Это означает, что власть большинства ограничена этими общепринятыми принципами и что за их пределами не существует легитимной власти».

«За их пределами не существует легитимной власти» — этой фразой Хайек призывает все «общепринятые принципы», а не только те, что обеспечивают рынки, чтобы ограничить политическую власть. Именно эти принципы отсекут голову королю, то есть устранят как политический суверенитет, так и суверенитет политического.

На этом этапе должно быть ясно, что Хайек в своем низвержении политики далеко выходит за рамки критики социальной демократии и народного суверенитета или защиты рынка. Он радикально отвергает, даже инвертирует, формулировку Аристотеля о политической жизни как делающей людей свободными. Он отвергает формулу Руссо об обретении моральной и политической свободы через общественный договор и даже отвергает классическую либеральную договорную традицию легитимации. Для Хайека наша свобода основана ни в законе, ни в политике, а в развившихся, часто не выраженных словами принципах поведения и мнения, формирующих сплоченный народ, принципах, которые мы «свободно» принимаем и которым следуем. Политическая власть — концентрированная, осуществляемая сверху — отрицает эту свободу принуждением и нарушает, подавляет или заменяет эти развившиеся и проверенные принципы сообщества искусственностью и рационализмом. Демократия усугубляет этот ущерб правлением большинств и частных интересов, маскирующихся под общественные. Таким образом, политическое в целом и демократия в частности наталкиваются на пределы, установленные общепринятыми принципами, которые создают и связывают сообщества.

Озабоченность Хайека угрозой, которую демократия представляет для органически развившихся норм сообщества, а не только для свободы, раскрывает логику, лежащую в основе того, что левые часто считают непоследовательностью или лицемерием современных правых, а именно их цель одновременно укреплять индивидуальные свободы и расширять сферу влияния традиционных ценностей. Однако эти цели вполне совместимы в доктрине, предлагаемой Хайеком. Де-демократизируя государство и выводя его из сферы равенства, можно на законных основаниях защитить от государственного вмешательства не только рынки, но и общепринятые принципы народа, от расовых норм до религиозных, и позволить им законно регулировать поведение. Обход мандатов по десегрегации школ через стратегии местного контроля или приватизации (ваучеры, «выбор школы»), отказ предоставлять некоторые услуги посредством таких мер, как «Закон о восстановлении свободы вероисповедания», сохранение христианской иконографии в общественных зданиях или вокруг них — все это становится возможным благодаря ограничению, наложенному на политическое там, где оно сталкивается с нормами сообщества или индивидуальными свободами (или, как будет показано в главе 4, там, где нормы сообщества кодифицированы юридически и поддерживаются как индивидуальные свободы). В своей истории неолиберальной школы публичного выбора Нэнси Маклин прослеживает стратегии Института Катона по противодействию или отмене федерального законодательства о расовом равенстве на Юге. Эти стратегии опирались на расширенные права штатов (нормы сообщества), свободы по Первой поправке (индивидуальная свобода) и приватизацию школ, парков, бассейнов и прочего (рыночная свобода). Эти стратегии иллюстрируют антидемократическое сопротивление неолиберализма социальному и экономическому равенству. Они также показывают, в какой степени неолиберализированная демократия, лишенная суверенитета и законодательства во имя общего блага, оторванная от преследования общественного интереса или социальной справедливости, ограниченная в возможности затрагивать индивидуальные свободы, рынки и развившиеся нормы сообщества, имеет мало что делать и мало власти для этого.

Ордолиберальная концепция политического сложна и внутренне разнообразна. Мы сосредоточимся только на их стремлении построить сильное и технократическое государство, их беспокойстве по поводу демократии и их защите авторитарного либерализма. При этом анализе важнее всего помнить, что ордолибералы разделяют настороженность Фридмена и Хайека в отношении политического, но не их отвержение государственного суверенитета. Они стремятся де-демократизировать государство и заменить его таким, которое поддерживается технической экспертизой, управляется компетентными властями и связано с принципами либерализированной, конкурентной экономики.

Идея «экономической конституции» — уникальный вклад ордолибералов в неолиберальную теорию отношений между государством и экономикой. Как мы увидим, это не буквальный документ, а способ ориентации государства на поддержку структуры, основных элементов и динамики рынков, особенно конкуренции и ценового механизма. Цель экономической конституции — связать государство с экономическим либерализмом; признание, которое она делает, заключается в том, что эта приверженность не является ни естественной, ни гарантированной, но должна быть обеспечена политически — капитализм, понимали ордолибералы, не имеет единой формы. Таким образом, государство, связанное экономической конституцией, обеспечивающей экономический либерализм, является противоположностью того, что ордолибералы называют «экономическим государством» (и что мы называем «социальным государством»), которое они считают имеющим двойной порок: быть слабым государством и ослаблять капитализм. Идеальное ордолиберальное государство автономно от экономики, но посвящено ей; напротив, экономическое/социальное государство интегрировано с экономикой, подрывая политическую автономию и способность и искажая рынки.

Уже это ясно показывает, что ордолибералы в равной степени озабочены ущербом, который демократия наносит как государствам, так и рынкам. «Экономическое государство» страдает от отсутствия независимого формирования и исполнения воли; оно подчиняется влиятельным группам интересов (включая рабочих или бедных), с одной стороны, и подвержено экономическим колебаниям, с другой. «Любая серьезная экономическая депрессия потрясает само государство, — пишет Вальтер Ойкен, — демонстрируя скованность государства экономикой». Такое государство не может «принимать собственные решения» или «реализовывать чисто государственные интересы», и такие государства также «ограничивают инициативу предпринимателя», сковывают силы развития и калечат «регулятор экономики — ценовую систему». Ущерб экономике, в свою очередь, истощает возможности связанного с ней государства.

Если ордолибералы уникальны среди неолибералов в утверждении, что социальные государства слабы, скомпрометированы и не обладают независимой властью для экономики, они разделяют с другими убеждение, что демократия — корень проблемы. Ойкен открыто порицает «демократизацию мира и последовавшее за этим высвобождение демонических сил народов». «Разрушение либеральных государств», утверждает он, было «насильственно вызвано… массами», которые требовали «интервенционизма и экономического государства», что привело «к противоположному тому, чего они добивались: ослаблению государства и дезорганизации экономики».

Решение ордолибералов этой проблемы включает изоляцию государства как от демократии, так и от экономики. Это достигается тем, что политическая конституция становится скорее животворным этосом, чем суверенным документом, и дополнением этой политической конституции экономической. Политическая конституция, пишет Франц Бём, «устанавливает непреходящий телос нации, так что организационные основы рассматриваются не столько с точки зрения их технической полезности, сколько с точки зрения их соответствия духу и гению нации».

Вовсе не устанавливая правовые принципы, политическая конституция кодифицирует дух «народа, который формируется на протяжении долгого времени через кровь и историко-эмоциональный опыт». Эта кодификация «особого морального мировоззрения народа, или лучшего духа народа», который Бём иногда называет «властью народа», — это как раз не формулировка индивидуальных или коллективных прав и полномочий. Таким образом, уже в бёрковской формулировке, предлагаемой Бёмом, содержится резкий отход от демократии: политическая конституция обязывает государство защищать непрерывность духа, истории и опыта нации. (Именно выполнение этого обязательства современные европейские партии белых националистов считают своим требованием к государству, даже если их вариант отличается от того, что имел в виду Бём.)

Дополнение политической конституции, обеспечиваемое экономической конституцией, которую Бём называет «практико-технической», отчасти необходимо потому, что «добрая воля и социальный моральный облик экономического сообщества не могут самостоятельно справиться с народнохозяйственной задачей». Капиталистические экономики не являются самоподдерживающимися или самовосстанавливающимися, и сами капиталисты не могут обеспечить необходимое управление экономикой. Экономическая конституция также необходима потому, что морально-политическое сообщество сталкивается с «конкретным выбором среди множества возможных экономических порядков». Этот выбор, добавляет Бём, должен быть практичным, функциональным и изолированным от сиюминутных требований. Его применение и управление, в свою очередь, требуют технического плана для технического порядка, управляемого техническими экспертами. Конституционно закрепленная приверженность рыночной экономике должна последовательно и во времени связывать государственных акторов, точно так же, как политическая конституция связывает государственных акторов с духом нации. И то, и другое ограничивает и направляет государство. Ни то, ни другое не наделяет народ властью и не утверждает демократию.

Настаивая на технической экспертизе для руководства беспристрастными государственными действиями в интересах рынков, ордолибералы не разделяют подозрений Хайека в отношении науки в этой сфере. Напротив, сложность управления капитализмом требует специализированных, экспертных знаний, уподобляемых ордолибералами знаниям, необходимым для поддержания любой сложной машины. В отличие от идеологов, управляющих плановой экономикой, утверждает Ойкен, технократы, управляющие капиталистической, будут глубоко погружены в экономическую теорию и ее приложения. Однако этим экспертам (соответственно) не хватает политического авторитета и способности распространять свои знания как власть. Отсюда важность заложить в ордолиберальное государство то, что Бём называет «четким, непререкаемым выражением политической воли». Он пишет: «Единственные порядки, равные этой задаче, — это те, что порождены сознательной и разумной политической волей и авторитарным руководящим решением, основанным на экспертных знаниях: здесь нет места для тихого роста, для упорядоченного формирования действий в недрах самой экономики или снизу вверх. Подобные социальные Вавилонские башни … могут привести лишь к безнадежному вавилонскому столпотворению, если упорядочивающий идеал — единственный элемент, стремящийся представлять единство и придавать смысл целому во всех его частях — не будет основан на фразе: всё повинуется моей команде!»

Бём описывает своего рода неолиберализированный гоббсизм: государство, состоящее из авторитета и решения, основанных на технических экономических знаниях, чтобы обусловливать и корректировать рынки. Поразительно близкое соответствие Европейского Союза этому видению в управлении его посткризисным (после 2008 года) фискальным кризисом привело нескольких ученых к утверждению, что ЕС стал ордолиберальной политикой. Если это верно, то его «демократический дефицит» теперь является внутренней, а не случайной и легко решаемой частью проекта.

К этому моменту должно быть ясно, что в отличие от Хайека и Фридмена, авторитарно-технократический либерализм для ордолибералов — не переходная фаза, а скорее подходящая форма правления для современного капитализма. Ордолиберальные государства не могут принимать участие граждан или демократическое разделение власти; скорее, они формируются «четким и непререкаемым выражением политической воли», основанным на технической экспертизе. Управление капитализмом требует неполитического, недемократического управления информированными экспертами властями, которые вмешиваются «не на рынок, а для рынка … в условия рынка». Этот экономический «третий путь» (ни laissez-faire, ни государственное регулирование или собственность) возможен только если государство изолировано как от политических интересов, так и от демократического принятия решений. Однако это недемократическое государство не обязательно должно быть антилиберальным, даже в кризисе, даже когда его авторитарные черты явно проявляются. Введение мер строгой экономии и другой политики, которая бьет по определенным группам населения, вырывает их с корнем или доводит до нищеты, может не затрагивать личные свободы. Более того, сам рынок либерально упорядочен микроэкономическими принципами конкуренции и эффективного ценового механизма.

Хотя ордолиберальные предписания для неолиберального государства отличаются от предписаний Хайека и Фридмена, три школы неолиберализма разделяют отвержение сильной демократии и экспансионистского понятия политического, на котором покоится демократия. Они также разделяют цель связать политическую власть с поддержкой экономического либерализма и морального порядка. Даже сильный этатизм ордолиберализма ограничен таким образом. Таким образом, Кристиан Йёргес разграничивает разницу между шмиттианством (и его неявным одобрением нацизма) и ордолиберализмом: Шмитт стремился «установить приоритет политики над экономикой без учета права, в то время как ордолибералы хотели предписать стабильную правовую рамку для экономики, которую политика должна была бы уважать».

Неолиберальной мечтой был глобальный порядок свободно текущего и накапливающегося капитала, наций, организованных традиционной моралью и рынками, и государств, ориентированных почти исключительно на этот проект. Прикованное к требованиям рынков, которые не являются ни самостабилизирующимися, ни устойчиво конкурентными, неолиберальное государство, с его приверженностью свободе и законотворчеству только универсальных правил, также защищало бы традиционный моральный порядок от вторжений рационалистов, плановиков, перераспределителей и других эгалитаристов. Для этого демократию отделили бы от народного суверенитета и понизили бы с цели до средства, облегчающего мирную передачу власти. Гражданство было бы сведено к голосованию, законодательство — к созданию универсальных правил, суды — к арбитражу. В этом видении внутри национальных государств демос не правил бы, но, что важно, также не правили бы капитал или его наиболее могущественные сегменты. Для неолибералов плутократия не более друг проекту рационально организованного государства, направленного на защиту сфер рынков и морали, чем демократия. И демократии, и плутократии будут инструментализировать государства в своих интересах, одновременно ослабляя их управленческий потенциал, расширяя их охват и проникновение в общество, тем самым подрывая здоровье экономики, конкуренции и свободы.

Поскольку должным образом устроенное неолиберальное государство де-демократизировано и лишено суверенитета, его авторитет усилился бы, а граждане были бы политически умиротворены. Задача государства по обеспечению условий для рынков усложняется по мере усложнения экономики, что делает технократию необходимой и дополнительно принижает ценность или даже саму возможность демократического участия. Технократия также служит буфером против неизбежных попыток могущественных рыночных игроков исказить конкуренцию. Отсюда ордолиберальная мечта об авторитарном либеральном порядке, связанном экономической конституцией и направляемом технократами. Отсюда цель Хайека о строгом разделении властей, жестких ограничениях на сферу законодательства и замещении государственного суверенитета принципами рынков и морали. Отсюда усилия школы публичного выбора направлять и сдерживать законодательную власть через поправку о сбалансированном бюджете и использовать «замки и засовы», чтобы обезопасить капитализм от демократического оспаривания или вмешательства.

Цель демонтажа общества, удушения демократии, обуздания и перепрограммирования государства состояла в нейтрализации целого ряда коррумпирующих сил — могущественных рыночных игроков, эгалитаристов и социальных инженеров, а также невежественных, мифотворящих масс. Однако в реально существующем неолиберализме что-то пошло не так, как и в марксистских революциях прошлого века, что является одной из причин столь большой путаницы в понимании того, что такое неолиберализм и кто виноват в его экономических и политических катастрофах. Демократию действительно задушили и унизили. Однако эффект оказался противоположным неолиберальным целям. Вместо того чтобы быть изолированным от экономики и, следовательно, способным управлять ею, государство все больше инструментализируется крупным капиталом — все крупные отрасли, от сельского хозяйства и нефти до фармацевтики и финансов, держат руки на законодательном руле. Вместо того чтобы быть политически умиротворенными, граждане стали уязвимы для демагогической националистической мобилизации, порицающей ограниченный государственный суверенитет и наднациональное содействие глобальной конкуренции и накоплению капитала. И вместо того чтобы спонтанно упорядочивать и дисциплинировать население, традиционная мораль стала боевым кличем, часто лишенным содержания, поскольку ее используют в инструментальных целях. По мере того как антидемократические политические силы и энергии в конституционных демократиях росли по величине и интенсивности, они породили чудовищную форму политической жизни — управляемую могущественными экономическими интересами и народным рвением, лишенную демократических или даже конституционных координат, духа или подотчетности и, как ни парадоксально, лишенную тех ограничений или ограничиваемости, которых добивались неолибералы. Так партии «ограниченного правительства» превращаются в партии чрезмерной государственной власти и расходов.

Почему неолиберальное «низвержение политики» так сильно сошло с рельсов? Что оно не смогло учесть или рассмотреть, или что отравило его извне? Уильям Каллисон утверждает, что исключение сферы, динамики и сил политического приводит к «дефициту» как в неолиберальной теории, так и на практике. Неприятие политического и демократического помешало неолибералам тщательно теоретизировать обе эти сферы, что сделало их проект внутренне уязвимым (например, для продолжающегося доминирования крупных капиталистических интересов, особенно, но не только финансовых), а также не позволило им предвидеть трансформацию неолиберализма неконтролируемыми политическими силами, включая антидемократические бунты против его последствий. Этот «политический дефицит» был присущ не только основоположникам неолиберальной мысли. Экономисты, политики, законодатели и технократы, развернувшие неолиберализм как глобальный проект в 1990-х годах, были глубоко привержены его антиполитическим «постидеологическим» чертам, что является одной из причин, по которым они так пренебрежительно относились к политическим критикам и презирали политические протесты.

В своем провале глубоко осмыслить политическое неолиберализм парадоксальным образом разделяет ключевую слабость с марксизмом. Оба не только недостаточно теоретизируют политическую жизнь, но и отвергают размещение свободы (которую они, пусть и по-разному, ценят) в политической сфере, и оба фетишизируют независимость «экономики» от политического дискурса. Прежде всего, оба смешивают свою деконструктивную и нормативную критику политических властей (сверх тех административных, которые они хотят использовать) с практическим отмиранием этих властей «после революции».

Одним из результатов повторения неолиберализмом марксистской неудачи в решении вопроса о политической жизни и власти является его деформация тем, что он игнорирует. Реально существующий неолиберализм характеризуется государствами, находящимися под властью всех видов крупных экономических интересов и вынужденными иметь дело с населением, кипящим от злобы, гнева и обиды, не говоря уже о материальных потребностях. Хайек представлял порядок строго ограниченных и разделенных правительственных властей, в то время как сегодня суды творят право, законодательные органы создают политическую повестку, а исполнительная власть издает «указы», чтобы обойти и то, и другое. Ордолибералы представляли порядок, который подчинил бы демократию технократии в формулировании политики. Вместо этого законодательство в США доминирует необходимость удовлетворять как классу доноров, так и разгневанному электорату, что приводит к политической культуре логроллинга и «свинины» для плутократов и бросков мяса базе электората. В сегодняшней американской политике, поскольку политические партии должны завоевывать избирателей, но зависят от доноров, они тянут государство в двух направлениях. Лишь несколько крупных доноров заинтересованы в традиционных моральных ценностях, и немногие «ценностные избиратели» воодушевляются снижением налогов для корпораций. Сделки, конечно, возможны, и договорные отношения между этими силами теперь настолько нормализованы, что ничто не шокирует — самые вульгарные плутократы кланяются по мере необходимости, а самые ревностные религиозные деятели откладывают свои убеждения, когда того требуют политические обстоятельства. Группы, стремящиеся рефидеизировать государственные школы через системы ваучеров, молитвы и войны за учебники, часто открыто используют этот договорный язык. Однако, как будет показано в главе 5, это проистекает из нигилизма и усугубляет его, что еще больше компрометирует как моральную, так и экономическую программу неолиберализма.

Четыре десятилетия неолиберальной рациональности привели к глубоко антидемократической политической культуре. Более чем просто подчинившись экономизирующей семиотике, как я утверждала в «Undoing the Demos», демократия явно демонизирована и одновременно лишена защиты от своих худших тенденций. Ей противодействуют сверху и снизу, слева и справа — элиты Кремниевой долины и финансового сектора порой порицают ее так же яростно, как авторитаристы и белые националисты, пусть и по разным причинам. Когда демократия таким образом принижена и ослаблена, осуществление политической власти, хотя и не исчезает, все больше лишается сдерживающих факторов в виде информированных обсуждений, компромиссов, подотчетности и легитимации волей народа. Правит Realpolitik, в результате чего голый прагматизм, сделки, брендинг, пиар и безразличие к фактам, аргументам и истине еще больше дискредитируют политическое и еще больше дезориентируют население относительно смысла или ценности демократии. «Российское вмешательство в выборы» в этом контексте лишено того скандального характера, который оно имело бы в другую эпоху либеральной демократии. Точно так же подавление избирателей, лишение полномочий судов и законодательных органов становятся нормализованными и становятся средствами, с помощью которых обеспечивается плутократический авторитарный либерализм. Чем больше демократия отрывается от стандартов правдивости, разумности, подотчетности и решения проблем через понимание и согласование различий, тем более дискредитированной она становится. В сочетании со снижением уровня жизни в странах Глобального Севера, что было предсказуемой чертой неолиберальной глобализации, и с экзистенциально угрожаемым будущим, популистский гнев, атакующий демократию, неизбежен, но, возможно, также представляет наименьшую из опасностей на горизонте. Некоторые из этих других опасностей мы рассмотрим в главе 5.

Общеизвестно, что на протяжении большей части XX века Первая поправка к Конституции США была щитом против государственной, общественной и корпоративной цензуры или репрессий. Она была особенно важна для защиты высказываний уязвимых меньшинств и политических инакомыслящих, но также профсоюзов, прессы, деятелей искусства, атеистов и других, выступающих против гегемонии норм и концентрации власти. Затем произошла неолиберальная революция, а вместе с ней появилась и неолиберальная юриспруденция — система интерпретации Первой поправки в интересах широкой дерегуляции, особенно для корпоративных и религиозных интересов. В последние десятилетия Первая поправка использовалась для усиления экономической, социальной и политической власти капитала, собственности, христианства и традиционной морали. Корпорации, христианские консерваторы и их союзники в Верховном суде использовали ее, чтобы освободить бизнес от всевозможных регулирующих норм и наделить традиционные нормы силой против ограничений со стороны законов о равенстве и недискриминации. Свобода слова здесь является главным инструментом, но свобода совести («свободное исповедание») — частый, тесный, а иногда и необходимый спутник. Их явное или неявное переплетение и встроенность в дискурс дерегулируемых рынков образуют новую политико-правовую силу, на которой сосредоточена эта глава.

Новая юриспруденция Первой поправки отбрасывает законы о равенстве и недискриминации в сфере образования, занятости, социального обеспечения и коммерции; противостоит секуляризму в коммерческой и публичной сфере; выступает против ограничений финансирования избирательных кампаний и прозрачности в политике; против достоверности в рекламе; против регулирования общественного здравоохранения и безопасности; а также против информированного потребительского выбора и прав. Защита свободы слова или религиозных убеждений для частных лиц, групп, некоммерческих организаций, малого и крупного бизнеса сделала любые положения о равенстве, принятые демократическим путем, уязвимыми для отмены или подрыва через индивидуальные исключения. Решения Верховного суда, подтверждающие эту тенденцию, становятся все более широкими и смелыми. Как написал судья Стивен Брейер в особом мнении по делу Национального института защитников семьи и жизни против Бекерры в 2018 году, «подход большинства» к защите свободы слова в этом случае «ставит под угрозу… конституционную действительность многих, возможно, большинства государственных регулирующих норм».

Многие специалисты по конституционному праву писали о мобилизации Первой поправки бизнесом и религиозными правыми в последние десятилетия. Большинство из них сосредоточились на дерегуляторных эффектах новой юриспруденции Первой поправки и ее применении. Однако сегодня на кону стоит нечто большее, чем просто дерегуляция, учитывая расширенное значение и охват свобод по Первой поправке, поэтому важно сосредоточиться на том, как взаимодействуют свобода вероисповедания и свобода слова. В сдвоенном виде они были мобилизованы для того, чтобы бросить вызов значимости общественных властей в демократиях и наделить традиционную мораль силой против предписаний равенства — темам предыдущих трех глав. Новая юриспруденция, далекая от защиты и обеспечения политического инакомыслия, свободы совести и разнообразных частных убеждений, а также нейтральности государства, публичной и коммерческой сфер, мобилизует религиозную свободу и свободу слова, чтобы позволить рефидеизацию публичной сферы.

Свобода слова, расширительно истолкованная и распространенная на множество видов субъектов и разновидностей «выражения», отбрасывает демократические предписания, законно организующие коммерческую, публичную и социальную жизнь. Свобода вероисповедания, расширительно истолкованная и распространенная на множество видов субъектов и их отношений, открывает путь к религиозно обоснованным практикам, законно организующим коммерческую, публичную и социальную жизнь. В связке, как в делах, которые я собираюсь обсудить, рождается новая сила для противостояния демократии. Таким образом, поддерживая поток исков по Первой поправке против законов о равенстве, регулируемых рынках и секуляризме, Верховный суд помогает осуществить извращенную версию хайековской мечты — заменяя демократически управляемое общество обществом, организованным рынками и традиционной моралью, под знаком свободы.

Техники этой замены включают три важных обозначения: обозначение всего — от денег до тортов, рекламы, размещенных юридических уведомлений и многого другого — как «речи»; обозначение корпораций, малого бизнеса и некоммерческих организаций как субъектов, которые «говорят»; и обозначение конкретных действий, практик и законов как «спорных» среди тех, у кого есть «глубоко укорененные убеждения». Вместе эти обозначения позволяют уклоняться от законов, которые, как утверждается, угрожают свободному исповеданию или принуждают к речи. В сочетании со склонностью суда расширять привилегии собственности и предоставлять гражданские права ассоциациям и корпорациям, эффект заключается в усилении капитала и ограничении труда, усилении религиозных деятелей и ограничении секуляризма, а также в угрозе полувековому законодательству и судебной практике, призванным исправить историческое подчинение или маргинализацию женщин, расовых и сексуальных меньшинств. Более того, на их место в центре внимания для правовой защиты или восстановления справедливости выходит иная группа якобы изгоев или жертв: бизнес и морально-религиозные традиционалисты.

В этой развивающейся юриспруденции свободы по Первой поправке расширяются за пределы их классического гражданского значения и даже рыночного значения. Скорее, они нагружены всеобъемлющим неолиберальным зарядом, отбрасывая чрезмерное регулирующее и социальное государство, которое навязывает схемы справедливости там, где должны преобладать спонтанные порядки, порождаемые рынками и моралью. Названный враг — государство, которого достаточно легко очернить в любой версии либерализма. Но за этим обвинением стоит настоящий враг — раздутый демократический проект, который превозносит равенство, расширяет политическую власть и противостоит спонтанным порядкам и результатам, а следовательно, и свободе мира рынков и морали.

В своих лекциях в Коллеж де Франс Фуко утверждает, что в неолиберальной рациональности «юридическое придает форму экономическому». Это замечание некоторые интерпретируют как его веберианский пересмотр того, что он считает марксистской историографией, в которой право, как предполагается, вытекает из способов производства и отражает их. Безусловно, обсуждение в главе 4 режима Бремера в Ираке согласуется с аргументом Фуко: неолиберализация Ирака потребовала множества крупных и мелких правовых реформ еще до того, как государство могло быть воссоздано. Другим очевидным примером служит Чили при Аугусто Пиночете и «чикагских мальчиках» после свержения Сальвадора Альенде. С одной стороны, право было мобилизовано для приватизации государственных отраслей, привлечения иностранной собственности и инвестиций, обеспечения удержания прибыли и сокращения торговых ограничений. С другой стороны, народные собрания и левые партии были запрещены, забастовки криминализированы, профсоюзы распущены.

Однако эта глава развивает мысль Фуко о роли права в неолиберализации дальше, чем это сделал он сам: право и юридическое мышление не только придают форму экономическому, но и экономизируют новые сферы и практики. Таким образом, право становится средством распространения неолиберальной рациональности за пределы экономики, включая основные элементы демократической жизни. Больше чем просто защищая права капитала и структурируя конкуренцию, неолиберальное юридическое мышление переосмысливает политические права, гражданство и само поле демократии в экономическом ключе; тем самым оно размывает саму идею демоса. Таким образом, юридическая аргументация дополняет практики управления как средство, с помощью которого демократическая политическая жизнь и воображаемое упраздняются.

Прежде чем развивать этот аргумент, важно отметить, что дедемократизация через неолиберализированное право происходит и на более привычном для анализа уровне — уровне правовых реформ, которые усиливают политическое влияние капитала и ослабляют объединения граждан, работников и потребителей. Помимо упомянутых выше примеров Чили и Ирака, рассмотрим четыре судебных решения в США 2010–2011 годов.

В январе 2010 года по делу «Citizens United против Федеральной избирательной комиссии» Верховный суд отменил государственные запреты на корпоративные взносы в супер-ПК (политические комитеты действий), созданные для поддержки кандидата вне рамок его или ее избирательной кампании. Назвав такие запреты ограничением свободы слова и предоставив корпорациям статус лиц с неограниченным правом на политическое высказывание, это решение позволило корпоративным деньгам захлестнуть избирательный процесс.

В апреле 2011 года еще одно решение Верховного суда, «ATT Mobility LLC против Консепсьон», позволило корпорациям обходить коллективные иски, вынуждая недовольных потребителей обращаться к индивидуальному арбитражу. Коллективные иски долгое время были crucial инструментом сопротивления работников и потребителей дискриминационному, обманному или мошенническому корпоративному поведению — от недоплаты и завышения цен до загрязнения окружающей среды или нарушений законов о здоровье и безопасности. Теперь они фактически обезоружены. После этого решения судьи низших инстанций ссылались на него более ста раз, чтобы отклонять коллективные иски, что подтвердило заявление профессора права Университета Вандербильта Брайана Фицпатрика о том, что это было не просто благоприятным для бизнеса решением, а «меняющим правила игры».

В июне 2011 года, после серии законодательных актов на уровне штатов и на федеральном уровне, ограничивающих полномочия организованного труда, Верховный суд штата Висконсин подтвердил закон штата, лишающий государственные профсоюзы права на коллективные переговоры. (Переговоры о зарплате еще возможны, но условия труда и льготы — нет.) Это решение, поддержанное федеральным апелляционным судом в 2013 году, нанесло смертельный удар организованному труду в государственном секторе.

Также в июне 2011 года, по делу «Walmart Stores, Inc. против Дюкса и др.», крупнейшему в истории случаю дискриминации на рабочем месте, Верховный суд отклонил коллективный иск против Walmart, в котором 1,5 миллиона женщин требовали компенсации за половую дискриминацию. Суд отказал в признании статуса класса за женщинами, утверждая, что миллионы отдельных кадровых решений, приводящих к повсеместно более низкой оплате труда женщин в Walmart, ничто не связывает воедино.

В этих четырех решениях речь идет о большем, чем просто поддержка капитала во имя свободы. Скорее, происходит важное преобразование демоса. Первое решение позволяет крупным корпорациям финансировать выборы — конечный символ народного суверенитета в неолиберальной демократии. Второе устраняет основной юридический механизм, с помощью которого потребители или работники объединяются для борьбы со злоупотреблениями корпораций. Третье и четвертое присоединяются к череде недавних законов, ограничивающих возможности работников государственного и частного сектора действовать сообща. Вместе эти решения атакуют все уровни организованной народной власти и коллективного сознания в Соединенных Штатах: граждан, потребителей, работников. Когда такого рода атаки на коллективное сознание и действие сочетаются с вытеснением неолиберализмом демократических ценностей в обычном политическом дискурсе, с резким сокращением инвестиций в государственное образование и с заменой в управленческих практиках подотчетности на эффективность в экономической и политической политике, результатом становится не просто эрозия народной власти, но ее устранение из демократического политического воображаемого. Именно в этом воображаемом демократия отрывается от организованной народной власти, и эти формы идентичности, а также представляемая ими политическая энергия исчезают, порождая «изменение сердца и души», которое Маргарет Тэтчер назвала фундаментальным для успеха неолиберального проекта. Более чем просто отвергаясь, правовые опоры народной власти в неолиберальной логике дискурсивно идентифицируются как неприемлемые преграды на пути (мифического) свободного рынка — параллельно тому, как меры социальной защиты, такие как здравоохранение и социальное обеспечение, и даже государственные услуги и институты начинают кодироваться как социалистические и представляться антитезой рыночной демократии.

Однако каким образом правовая атака на социальные солидарности и идентичности в своих эффектах сочетается с действиями неолиберального управления, заменяя такие идентичности идентичностью человеческого капитала? Каким образом неолиберальное право не только ослабляет демократические организации и энергию, но и стирает демократических субъектов и их инструменты власти? Определенные правовые акты способствуют этому процессу, но работа происходит и через юридическую аргументацию, которая опирается на неолиберальную рациональность и распространяет ее как здравый смысл. Таким образом, наряду с усугублением неравенства путем раскрепощения капитала или сдерживания труда и наряду с демонтажем народных объединений и солидарностей, есть третья важная операция, которую следует отслеживать вкладе права в неолиберальную дедемократизацию: экономизация политических полей, видов деятельности, субъектов, прав и целей. Оставшаяся часть этой главы рассматривает эту экономизацию на примере решения Верховного суда США 2010 года по делу «Citizens United против Федеральной избирательной комиссии».

Опираясь на два решения Верховного суда 1970-х годов, «Бакли против Валео» и «First National Bank of Boston против Беллотти», чтобы отменить столетнее регулирование финансирования избирательных кампаний, дело «Citizens United» часто рассматривается как символ радикального неолиберального поворота суда Робертса. Мнение большинства по делу «Citizens United», написанное судьей Кеннеди, позволяет корпоративным деньгам хлынуть на американские выборы, снимая ограничения на корпоративные расходы на все виды избирательных коммуникаций. «Citizens United» отменяет предыдущие правила, касающиеся времени, места и объема корпоративных расходов на выборах, утверждая, что это неконституционные ограничения прав на свободу слова, на которые корпорации как «фиктивные лица» имеют право и от которых также выигрывает граждане.

Безусловно, решение по делу «Citizens United» очевидным образом выражает неолиберальные ценности. Оно стирает различие между фиктивными (корпоративными) и естественными (человеческими) лицами при распределении прав на свободу слова; оно подрывает законодательные и народные усилия по ограничению корпоративного влияния в политике; и оно отменяет предыдущие решения Верховного суда, направленные на скромное ограничение власти денег в политике. Однако «Citizens United» представляет собой нечто большее, чем идеологическое предпочтение судом богатства, дерегуляции и корпораций. И это больше, чем просто раскрепощение рыночных сил в политике или устранение тонкой мембраны между политикой и рынками. Скорее, это глава в далеко идущей неолиберализации политики, мобилизующей право и даже Конституцию для неуклонного преобразования политической жизни рыночными ценностями, а не просто рыночными силами.

В одном из наиболее аналитически проницательных критических комментариев к делу «Citizens United» правовед Тимоти Кунер называет это решение «неолиберальной юриспруденцией», поскольку оно применяет неоклассическую экономическую теорию к политической сфере, уподобляет эту сферу рынку и, в конечном счете, стирает то, что он называет границей между демократией и капитализмом — «двумя разными системами, принадлежащими двум разным сферам». Кунер, безусловно, прав, но всё же недооценивает масштаб свершения, которое представляет собой это решение. Логика в «Citizens United» выходит за рамки простого уподобления демократии рынку и применения неоклассических экономических принципов к делам о Первой поправке. Скорее, в том, что Фуко определил как характерный ход неолиберальной рациональности, решение переосмысливает ранее неэкономические сферы как рынки на уровне принципов, норм и субъектов. Оно преобразует политическую сферу в рынок и превращает homo politicus в homo oeconomicus — в политической сфере индивиды, корпорации и другие объединения действуют, чтобы усилить свои конкурентные позиции и капитальную стоимость. Более того, оно заменяет специфически политические значения прав, равенства, свободы, доступа, автономии, справедливости, государства и публичной сферы на экономические значения этих терминов. Таким образом, больше чем просто выпуская рыночные силы в демократическую жизнь, или закрепляя и продвигая прокорпоративную и антинародную точку зрения, или даже применяя неоклассические экономические принципы к интерпретации прав и пространства политики, «Citizens United» продвигает характерную для неолиберальной рациональности экономизацию права и политики. Это не просто плохая юриспруденция, но сила, преобразующая саму концепцию и практику демократии.

В решении большинства судья Кеннеди утверждает, что регулирование финансирования избирательных кампаний в части корпоративной агитации затрагивает право по Первой поправке, которое не должно ограничиваться физическими лицами или распределяться между ними по-разному. «Все говорящие, — просто заявляет он, — используют деньги, накопленные на экономическом рынке, для финансирования своей речи, и Первая поправка защищает получающуюся в результате речь». Ограничения на речь не должны касаться различий в ресурсах или способности влиять, добавляет он, и стандарты Первой поправки всегда должны отдавать приоритет «защите, а не подавлению речи». Следовательно, заключает судья Кеннеди, нет оправдания для ограничения расходов корпораций на предвыборную рекламу; такие ограничения представляют собой как недопустимое государственное вмешательство на свободный рынок идей, так и дискриминацию определенных говорящих по признаку статуса или содержания.

Такова логика — одновременно простая и радикальная в своем отбрасывании более чем века права, направленного на смягчение потенциально подавляющей власти корпоративного богатства в избирательной политике. Но что делает эту логику возможной? На какой новый здравый смысл она опирается и какие преобразования Конституции и политической жизни она осуществляет?

Выражая мнение большинства по делу «Citizens United», судья Кеннеди ставит задачу освободить речь из паутины регулирования и цензуры, которыми, по его утверждению, она в настоящее время сдерживается или хуже того. «Свободам по Первой поправке нужен воздух для жизни, чтобы выжить», — с одобрением цитирует он мнение главного судьи Робертса из более раннего дела. «По мере создания дополнительных правил для регулирования политической речи, — добавляет Кеннеди, — любая речь, возможно, попадающая под их действие, оказывается под угрозой». Изображая Федеральную избирательную комиссию как создающую «обременительные ограничения», которые «функционируют как эквивалент предварительного ограничения» и сводящую ее в основном к делу цензуры, Кеннеди подчеркивает опасность, которую представляет собой этот государственный орган, опасность, которую задача суда — сдерживать.

Иногда Кеннеди повышает градус в «Citizens United», изображая ограничения на корпоративное финансирование рекламы ПК как «прямой запрет на речь»; в других случаях он представляет их просто как недопустимое государственное вмешательство и бюрократическую обремененность. Но под всей этой гиперболой о «сдерживании» государством корпоративной речи кроется важный риторический ход: представление речи как аналогичной капиталу на «политическом рынке». С одной стороны, государственное вмешательство повсюду в решении изображается как вредное для рынка идей, который порождает речь. Государственные ограничения повреждают свободу слова так же, как они повреждают все свободы. С другой стороны, неограниченное накопление и циркуляция речи преподносятся как безусловное благо, необходимое для «права граждан узнавать… слышать… высказываться… и использовать информацию для достижения консенсуса, [само являющееся] предпосылкой просвещенного самоуправления и необходимым средством его защиты». Таким образом, на карту в шаге по дерегулированию речи поставлены не только права корпораций, но и демократия в целом. Однако важно, что демократия здесь понимается как рынок, чьи блага — идеи, мнения и, в конечном счете, голоса — порождаются речью, подобно тому как экономический рынок предлагает блага, порожденные капиталом. Другими словами, в тот самый момент, когда судья Кеннеди объявляет непропорциональное богатство не имеющим отношения к равным правам, осуществляемым на этом рынке, и к утилитарной максимизации, которую эти права порождают, сама речь приобретает статус капитала, и упор делается на неограниченность ее источников и беспрепятственность потока.

Что значимо в представлении речи как капитала? Экономизация политического происходит не через простое применение рыночных принципов к нерыночным полям, а через преобразование политических процессов, субъектов, категорий и принципов в экономические. Это преобразование происходит на каждой странице мнения Кеннеди. Если всё в мире есть рынок, а неолиберальные рынки состоят только из конкурирующих больших и малых капиталов, и речь есть капитал электорального рынка, то речь неизбежно разделит атрибуты капитала: она возрастает через расчетливые инвестиции и улучшает позицию своего носителя или владельца. Иначе говоря, как только речь представлена как капитал электорального рынка, она по праву становится неограниченной и нерегулируемой, взаимозаменяемой между акторами и площадками и существующей исключительно для продвижения или усиления интересов своего носителя. Классические ассоциации политической речи со свободой, совестью, обсуждением и убеждением полностью исчезают из виду.

Каким именно образом речь выступает как капитал в мнении Кеннеди? Как она начинает представляться в экономических терминах, где ее регулирование или ограничение кажется вредным для её конкретного рынка, а её монополизация корпорациями — благом для всех? Превращение речи в капитал происходит в рассказе Кеннеди на нескольких уровнях.

Во-первых, речь подобна капиталу в своей тенденции к разрастанию и циркуляции, к преодолению барьеров, к обходу законов и других ограничений, и даже к сопротивлению попыткам вмешательства или подавления. Таким образом, речь представляется как сила одновременно естественная и благая, которую можно неверно сдерживать и обременять, но никогда нельзя уничтожить.

Во-вторых, лица являются не только производителями, но и потребителями речи, а государственное вмешательство представляет угрозу — ошибочную в принципе и вредную на практике — с обеих сторон. Рынок идей, утомительно повторяет Кеннеди, решает, какова ценность речевых утверждений. Каждый гражданин должен сам судить о содержании речи; это не может быть делом государственного определения, равно как и правительство не должно узурпировать другие потребительские выборы. В этом обсуждении Кеннеди не упоминает ни о совместном обсуждении или суждении в политике, ни о голосах, которые не финансируются и относительно бессильны. Он сосредоточен на неправильности действий правительства, которое «командует, откуда человек может получать информацию или какой не заслуживающий доверия источник он не может слышать, [используя] цензуру для контроля над мыслями». Если речь порождает блага, потребляемые согласно индивидуальному выбору, правительство искажает этот рынок, «запрещая политическую речь миллионов объединений граждан» (то есть корпораций) и патерналистски ограничивая то, что потребители могут знать или рассматривать. Снова: если речь есть капитал политического рынка, то мы политически свободны, когда она свободно циркулирует. И она циркулирует свободно, только когда корпорации не ограничены в том, какую речь они могут финансировать или распространять.

В-третьих, Кеннеди представляет речь не как средство для выражения или диалога, а как нечто инновационное и продуктивное, подобно капиталу. Существует «творческая динамика, присущая самой концепции свободы выражения», которая оживленно пересекается с «быстрыми изменениями в технологиях» для порождения общественного блага. Этот аспект речи, утверждает Кеннеди, прямо «предостерегает против поддержания закона, который ограничивает политическую речь в определенных медиа или определенными говорящими». И снова, динамизм, новаторство и порождающая способность речи, как и любого капитала, подавляются государственным вмешательством.

В-четвертых, и, пожалуй, наиболее важно для утверждения речи в качестве капитала электорального рынка, Кеннеди противопоставляет силу речи и силу государства друг другу в прямой игре с нулевой суммой. На протяжении всего пространного мнения большинства он неоднократно отождествляет речь со свободой, а правительство — с контролем, цензурой, патернализмом и репрессиями. Когда свобода слова и правительство встречаются, это происходит в конфликте: право на речь, закрепленное в Первой поправке, по его словам, «основано на недоверии к правительственной власти» и является «важнейшим механизмом демократии, поскольку это средство привлечения должностных лиц к ответу перед народом». Вот другие вариации на эту тему в решении:

Первая поправка определенно не понималась [основателями] как одобрение подавления политической речи в самых значимых медиа общества. Она понималась как ответ на репрессии против слова.

Когда правительство стремится использовать свою полную власть, включая уголовное право, чтобы диктовать, откуда человек может получать информацию или какой не вызывающий доверия источник он не должен слышать, оно использует цензуру для контроля над мыслью… Первая поправка утверждает свободу думать самостоятельно.

Это прочтение Первой поправки и цели политической речи помещает правительство и речь в положение враждующих сил, параллельных силам государства и капитала в неолиберальной экономике.

Мнение судьи Кеннеди трактует Первую поправку не как человеческое или гражданское право, а как капитальное право. Он стремится защитить от регулирования или вмешательства не идеи, обсуждение или целостность демократической политической сферы, а беспрепятственный поток (шквал) речи. Сохраняя язык прав и лиц, он фактически отрывает речь и речевые права от индивидов, что облегчает переход к защите речевых прав корпораций. Таким образом, проблема в деле «Citizens United» заключается не в том, что корпорациям были предоставлены права индивидов (как часто заявляют критики этого решения), а в том, что индивиды как наделенные правами участники народного суверенитета исчезают, когда речевые потоки приобретают статус потоков капитала и все действующие лица стремятся увеличить стоимость своего капитала.

Для Кеннеди не только речь и капитал должны свободно циркулировать, но и единственным врагом такой свободы является правительство. Эта формулировка объединяет всех членов общества и экономики, от беднейшего гражданина до богатейшей корпорации, как потенциальных жертв государственного вмешательства или цензуры. Поскольку индивиды и корпорации таким образом объединены — даже отождествлены друг с другом в опасностях, с которыми сталкиваются, — особая сила корпоративной речи не просто замалчивается, а превращается в общее дело. Бороться нужно с условиями, при которых «определенные неугодные объединения граждан — те, что приняли корпоративную форму, — наказываются» и им препятствуют «в представлении публике как фактов, так и мнений», которая лишается «знаний и мнений, жизненно важных для её функционирования».

В риторически выстроенном поле, где есть только речь и её подверженность опасности со стороны правительства, и где беспрепятственный поток речи приносит пользу всем, в то время как государственное вмешательство всегда избирательно и дискриминационно, значимые различия между говорящими исчезают. Будь говорящий бездомной женщиной или компанией Exxon, речь есть речь, как и капитал есть капитал. Это отрицание стратификации и разницы в силе в поле анализа и действия является ключевой чертой неолиберальной рациональности, именно той чертой, которая дискурсивно стирает различия между капиталом и трудом, владельцами и производителями, домовладельцем и арендатором, богатыми и бедными. Есть только капитал, и то, является ли он человеческим, корпоративным, финансовым или производным, крошечным или гигантским, не имеет значения ни для его нормативного поведения, ни для его права быть свободным от вмешательства. Точно так же в деле «Citizens United» есть только речь, вся она имеет одинаковое право, одинаковую способность обогащать рынок идей, одинаковую способность быть оцененной гражданами и одинаковую уязвимость к ограничениям или репрессиям со стороны правительства.

Таким образом, в формулировке судьи Кеннеди речь подобна капиталу по своей природной, неудержимой, динамичной и творческой природе; своему рыночному полю операций и циркуляции; своему недифференцированному статусу среди различных социальных агентов; своему порождению свободы через выбор производителя и потребителя; своему праву быть свободной; и своему тотальному антагонизму к государственному регулированию. Как мы увидим, речь действует как капитал, чтобы улучшить позицию своего носителя в том, что Кеннеди называет «политическим рынком». Это преобразование смысла, характера, цели и ценности речи из политического регистра в экономический весьма точно выражает развертывание неолиберальной рациональности в политической и этической сфере. Это также способствует аргументам в пользу снятия ограничений на вход на речевой рынок, отмены регулирования операций на нем и подавления обеспокоенности внутренним распределением власти и эффекта внутри него. Как только эта экономизация обеспечена, подвергать рынок, на котором действует речь, искусственному равенству или перераспределению — значит просто совершать кейнсианскую моральную и техническую ошибку. Если все рынки являются сферами естественного равенства, основанного и поддерживаемого беспрепятственной конкуренцией, правительство может облегчить вход и способствовать конкуренции, но в остальном является неоправданным вторженцем. Таким образом, судья Кеннеди полагает, что предыдущие решения Верховного суда, устанавливающие ограничения на корпоративную речь, вмешиваются в «открытый рынок» идей, защищаемый Первой поправкой.

Подобно фигуративному представлению речи как капитала, умножение рынков является еще одним показателем экономизации права и политики, достигнутой решением по делу «Citizens United». Кеннеди часто упоминает рынки речи и идей и, опираясь на дело «Bellotti», изображает сами избирательные кампании как «политические рынки». По мнению Кеннеди, вопрос, стоящий перед судом, заключается в том, могут ли победители на экономическом рынке действовать беспрепятственно на «политическом рынке». Вот как он интерпретирует соответствующие прецеденты.

Политическая речь «незаменима для принятия решений в демократии, и это не менее верно, когда речь исходит от корпорации, а не от индивида»… Дело «Austin» пыталось защитить обоснование борьбы с искажениями как средство предотвращения получения корпорациями «несправедливого преимущества на политическом рынке» путем использования «ресурсов, накопленных на экономическом рынке». Но дело «Buckley» отвергло предпосылку, что у правительства есть интерес «в уравнивании относительной способности индивидов и групп влиять на исход выборов». «Buckley» конкретно указал, что «взлетающие затраты на политические кампании» не могут служить основанием для правительственного запрета. Защита Первой поправки не зависит от «финансовой способности говорящего участвовать в публичном обсуждении».

Судья Кеннеди признает, что если все является рынком, то те, кто доминирует на одном, вероятно, принесут часть этой власти на другой. Однако это не оправдывает государственное вмешательство для уравнивания позиций на рынке. Даже если накопленное богатство можно мобилизовать для влияния на исход выборов, рынки должны оставаться свободными от государственного вмешательства и практик выравнивания. Рынки, независимо от того, как они пересекаются и влияют друг на друга, усиливая могущество и бессилие, должны быть предоставлены сами себе.

Что здесь произошло? Демократическая политическая речь, далекая от того, чтобы быть хрупким, монополизируемым и подверженным коррупции средством публичного убеждения, становится в качестве рынка и как рынок — неограниченным капитальным правом. Точно так же политическое, далекое от того, чтобы быть полем специфических властных отношений, через которые обсуждается, защищается или преобразуется общее существование, становится в качестве рынка полем для продвижения любого вида капитала — человеческого, корпоративного, финансового, культурного. Оба этих хода имеют полный смысл, поскольку неолиберальная рациональность признает рыночное поведение единственным принципом действия, а рыночные метрики — единственными мерами для каждой сферы человеческой деятельности. Важно, что мнение Кеннеди не просто опирается на эту рациональность, но и формулирует её как набор принципов для интерпретации Конституции, понимания демократии и производства политической жизни. Неолиберальная рациональность составляет герменевтику, через которую конституционные принципы прочитываются и применяются в деле «Citizens United», и таким образом осуществляет экономизацию политики через право.

В то время как судья Кеннеди превращает в рынок каждую сферу, он также вплетает в своё мнение ключевые элементы дискурса гражданских прав, чтобы усилить свой аргумент в пользу дерегулирования корпоративной речи в политической сфере. Вот как это происходит.

В одной из самых печально известных частей решения судья Кеннеди утверждает, что, будучи истолкованными как лицо (или как совокупность или объединение лиц), корпорации прямо разделяют со всеми лицами право говорить в политической сфере. Потенциально большая способность корпорации финансировать распространение своей речи не более уместна для ограничения этого права, чем большая покупательная способность богатых для ограничения их прав частной собственности. Равенство, как для неолибералов, так и для классических экономических либералов, относится к распределению прав, а не к последствиям их осуществления.

СУДЬЯ КЕННЕДИ также формулирует право корпораций на политическую речь как непосредственно связанное с получением информации гражданами: «Право граждан узнавать, слышать, высказываться и использовать информацию для достижения консенсуса является предпосылкой просвещенного самоуправления и необходимым средством его защиты», и «по этим причинам политическая речь должна превалировать над законами, которые подавляют её, будь то намеренно или непреднамеренно». Таким образом, Кеннеди стремится защитить как право корпораций на высказывание, так и право граждан на информацию; он утверждает, что последнее ущемляется, когда правительство вмешивается в рынок речи. Ограничения речи, направленные на предотвращение «искажающего эффекта огромных скоплений богатства», не защищают, а лишают граждан. Точка зрения подавляется, и голоса из важнейшего сегмента общества теряются.

Цензура, с которой мы теперь сталкиваемся, огромна по своему охвату. Правительство «приглушило голоса, которые наилучшим образом представляют наиболее значимые сегменты экономики». И «электорат лишен информации, знаний и мнений, жизненно важных для его функционирования». Подавляя речь множества корпораций, как коммерческих, так и некоммерческих, правительство препятствует донесению их голосов и точек зрения до общественности и лишает избирателей возможности узнать, какие лица или организации враждебны их интересам.

Вот дополнительный штрих: согласно судье Кеннеди, хотя корпоративная политическая речь может быть особенно ценна, её защита наименее вероятна. Заглушенные предыдущими решениями Верховного суда, обремененные правительственной бюрократией, страдающие от предубеждений в обычном политическом дискурсе, корпорации предстают в мнении Кеннеди как преследуемые и ущемленные в своих речевых правах, приближаясь к статусу «подозрительного класса». «Ограничения речи, основанные на идентичности говорящего, — вещает он, — слишком часто являются просто средством контроля над содержанием». И что хуже:

Совершенно независимо от цели или эффекта регулирования содержания, более того, правительство может совершить конституционное преступление, когда по закону определяет определенных предпочтительных говорящих. Забирая право говорить у одних и отдавая его другим, правительство лишает обделенное лицо или класс права использовать речь для стремления утвердить ценность, статус и уважение к голосу говорящего. Правительство не может такими средствами лишать общественность привилегии самостоятельно определять, какая речь и какие говорящие достойны рассмотрения. Первая поправка защищает речь и говорящего, а также идеи, проистекающие от каждого.

Таким образом, правительственное наделение привилегией любого говорящего субъекта по сравнению с любым другим является дискриминацией классического толка, превращающей лишенного привилегий субъекта (корпорации) в ущемленное лицо или класс. Такая дискриминация порочна сама по себе, но также лишает (его? её?) возможности использовать речь для утверждения своей ценности в мире говорящих существ. Так увековечивается цикл предубеждения: корпорации, лишенные речевых прав из-за предубеждения против них, в свою очередь лишаются средства для опровержения этого предубеждения и утверждения своей общественной ценности. И снова, когда правительство выбирает, «какая речь безопасна для общественного потребления», общественность также лишается своего права осуществлять собственное суждение. Согласно такому прочтению, Первая поправка защищает не просто речь, но целостность всех сторон — корпораций, граждан, публики — и ценность говорения, слушания и суждения.

Теперь мы можем понять, как язык гражданских прав работает в дополнение к языку рынка. Корпорации разделяют со всеми лицами права на свободу слова в политической сфере. Решение по делу «Citizens United» призвано обеспечить эти права за исторически лишенным прав классом лиц, чтобы этот класс лиц мог свободно конкурировать на политическом рынке и чтобы все могли получить пользу от этой обогащенной конкуренции. Две разные линии из двух разных эпох дискурса о меньшинствах мобилизуются в пользу дерегулирования корпоративной электоральной речи: классический прогрессистский аргумент о равных правах и более поздний аргумент о том, что разнообразие обогащает всех. Опираясь на оба, чтобы продвинуть то, в чем, как отмечает в своем несогласии судья Стивенс, публика никогда не нуждалась, а именно в большем корпоративном влиянии в политике, судья Кеннеди позиционирует суд как наделяющий правами не могущественных, а нелюбимых, нежеланных и исторически исключенных. Сняв сапог с шеи этого класса лиц, мы одновременно продвигаем дело универсальных прав и обогащаем политический рынок демократии.

Одним из эффектов такого использования дискурса прав является то, что безупречная добродетель гражданских и политических прав как инструментов сопротивления дискриминации и государственной власти скрывает их собственное подрывное влияние через экономизацию. Инклюзивное и эгалитарное обещание политических прав окутывает фундаментальную динамику рынков, в которые Кеннеди их перемещает: конкуренцию, в которой сильные уничтожают слабых. Права корпораций на речь технически не отменяют права других на высказывание, но, как отмечает в своем несогласии судья Стивенс, когда корпорации поглощают эфир и взвинчивают цены на рекламу в СМИ, точки зрения с меньшим финансированием вытесняются. Нет предела тому, сколько лиц могут абстрактно обладать речевыми правами, но есть пределы тому, сколько речи можно купить и продать в данном месте в данное время. Таким образом, подчинение демократической политики рынку подрывает равные права на участие, или, иначе говоря, когда права на политическое участие коммодифицируются, политическое равенство становится первой жертвой.

В своем несогласии судья Стивенс называет это развитие попранием давнего конституционного принципа ограничения «речи некоторых, чтобы немногие не заглушили многих». Он перечитывает самые дела — «Austin», «Bellotti», «Buckley» и «McConnell», — на которые опирается в своем решении Кеннеди, и делает противоположные выводы. «На протяжении прошлого века Конгресс неоднократно демонстрировал необходимость регулировать участие корпораций в выборах кандидатов», и Верховный суд обоснованно подтверждал эту необходимость. Обе ветви власти ограничивали и регулировали «корпоративную электоральную агитацию», чтобы «сохранить целостность избирательного процесса, предотвратить коррупцию, поддержать активную, бдительную ответственность отдельного гражданина, защитить выразительные интересы акционеров и сохранить… уверенность отдельного гражданина в правительстве». Предотвращение того, чтобы многие были заглушены немногими, — это именно то, что законодательные органы и суды исторически понимали как свою задачу по сохранению демократии. Однако такое предотвращение находится в прямом противоречии с экономизацией политики. Ему нет места на рынке, где преобладают самые инновационные, амбициозные и агрессивные, где это преобладание также приравнивает их «голоса» к «ценной экспертизе» в интерпретации и формировании политической жизни, и, прежде всего, где на карту поставлены конкурентные позиции и потребительский выбор, а не равенство и обсуждение.

Всеобъемлющий характер экономизации политического в деле «Citizens United» также очевиден в обсуждении судьей Кеннеди проблемы коррупции. Кеннеди поднимает вопрос о коррупции, чтобы отвергнуть её значимость для ограничения корпоративных расходов на выборах: «Влияние на избранных должностных лиц или доступ к ним не означает, что эти должностные лица коррумпированы». Как возможно это примечательное утверждение? Ссылаясь на дело «Buckley», он ограничивает значение и существование коррупции явными сделками типа «услуга за услугу» — «доллары за политические одолжения». Классическое определение политической коррупции относится к устойчивому подчинению общественных интересов частным интересам и определяет её как болезнь, которую почти невозможно вылечить, раз она укоренилась в политическом организме. Такое значение не может присутствовать в неолиберальной рациональности, где есть только частные интересы, контракты и сделки и где нет такой вещи, как политический организм, общественное благо или политическая культура. Таким образом, хотя крупные корпорации, очевидно, будут использовать свою финансовую мощь в политической сфере в своих собственных целей (например, инвестиционные банки, пишущие новые финансовые регуляции, фармацевтические и страховые компании, пишущие значительные части Obamacare, или агробизнес, разрабатывающий законодательство об интеллектуальной собственности для ГМО), это не квалифицируется как подчинение общественных интересов частным, потому что, с одной стороны, неолиберализм устраняет саму идею общественного интереса, а с другой — корпорации теперь имеют статус лиц, чья речь является публичной, и «все могут судить о её содержании и цели».

Судья Кеннеди также цитирует свое собственное предыдущее мнение по делу «McConnell» в подтверждение этого пункта — отрывок, который дополнительно проясняет, как неолиберальная рациональность трансформирует значение и функционирование демократических терминов. Вот слова Кеннеди из дела «McConnell»:

Фаворитизм и влияние… неизбежны в представительной политике. Природа избранного представителя такова, что он благоволит определенным политикам, и, по необходимому следствию, благоволит избирателям и вкладчикам, которые поддерживают эти политики. Хорошо понимается, что существенной и законной причиной, если не единственной причиной, проголосовать за одного кандидата или сделать вклад в его пользу, а не в пользу другого, является то, что кандидат ответит производством тех политических результатов, которые предпочитает сторонник. Демократия основана на отзывчивости.

Что именно утверждает Кеннеди о политическом влиянии в деле «McConnell» и подтверждает в «Citizens United»? Он начинает с простого тезиса о том, что избранные представители естественным образом благоволят избирателям и вкладчикам, поддерживающим политику, которую представляет сам представитель. Но уже это предполагает, что избранное должностное лицо представляет не округ или избирателей, а скорее «отвечает» и «благоволит» людям и деньгам, соответствующим занимаемой им позиции. Далее Кеннеди утверждает, что «единственная» причина проголосовать за кандидата или дать ему деньги заключается в том, что кандидат «ответит» производством результатов, которых желают избиратель или вкладчик. Глагол и его время здесь крайне важны, и их значимость подчеркивается заключительным утверждением Кеннеди о том, что «демократия основана на отзывчивости». Кеннеди отбрасывает традиционный взгляд, согласно которому избиратели или спонсоры поддерживают кандидатов, чьи политические позиции совпадают с их собственными, и утверждает, что политические «представители» будут отвечать на поддержку производством ожидаемых сторонниками политических результатов. Таким образом, государственная служба приобретает новый смысл, поскольку представители буквально должны «поставлять» результаты, которые их сторонники «покупают» голосами и долларами.

Сводя в одну категорию избирателей и финансовых вкладчиков, включая корпоративных, Кеннеди может показаться смягчающим спорный момент, который был бы более тенденциозным, если бы он говорил только о вкладчиках. Однако это отождествление на самом деле имеет решающее значение для трансформации демократии, которую производят его слова, — перехода от представительной к чисто рыночной форме. В его экономическо-контрактной трактовке политического представительства, основанного на отзывчивости, мы все ожидаем получить что-то от наших инвестиций, будь то взнос в кампанию или голос. Избранные должностные лица существуют для заключения сделок, а не для обеспечения справедливости или национального благосостояния, и не для решения современных общих проблем или предотвращения будущих общих трудностей. Если голоса и деньги — это доступные валюты для таких сделок, то крупный капитал может увеличить собственную стоимость и улучшить позиции, «поставляя» голоса, — именно это и облегчает решение по делу «Citizens United».

В обсуждении Кеннеди коррупции и влияния присутствует ещё больше смысловых инверсий. Вот его формулировка цепочки влияния от денег к голосам и к политической должности: «Тот факт, что корпорация или любой другой говорящий готов тратить деньги, чтобы попытаться убедить избирателей, предполагает, что именно народ имеет окончательное влияние на государственных служащих». Снова: как возможно это утверждение и что оно может означать? Вот полный отрывок, из которого оно извлечено: «Видимость влияния или доступа… не заставит электорат потерять веру в нашу демократию. По определению, независимые расходы — это политическая речь, представленная электорату, которая не координируется с кандидатом. Тот факт, что корпорация или любой другой говорящий готов тратить деньги, чтобы попытаться убедить избирателей, предполагает, что именно народ имеет окончательное влияние на избранных должностных лиц».

Очевидно, судья Кеннеди несколько мечется: первое утверждение является натяжкой, особенно поскольку оно зависит от второго, которое повторяет формальную уловку о независимости ПК, в которую никто не верит. И почти болезненно ощущается отсутствие логической связи между одним предложением и следующим. Однако эти странные оговорки и логические скачки также можно объяснить радикально новым набором смыслов, к которым стремится судья и для которых должен быть создан новый язык. (Некоррупционное) влияние было переопределено как отзывчивость, узко оговоренная как следование за деньгами. Финансируемые корпорациями супер-ПК были переопределены как речь. Супер-ПК по определению являются независимой политической речью, потому что они не являются прямым голосом корпораций или избирательной кампании: супер-ПК независим от каждого благодаря своему отдельному корпоративному лицу. И если цель супер-ПК — позволить корпоративной речи убеждать избирателей, то из (неолиберальной экономической) логики следует, что именно избиратели должны иметь наибольшее влияние на избранных должностных лиц, иначе зачем корпорациям утруждать себя их убеждением вместо того, чтобы влиять на политиков напрямую? Таким образом, успокаивает себя судья Кеннеди, даже при неограниченных корпоративных средствах, воздействующих на электорат, демократия остается невредимой, потому что цель супер-ПК — не влиять на кандидата напрямую, а обеспечивать голоса, источник «окончательного влияния».

Но в каком смысле голос тождественен влиянию, особенно такому, как оно только что было определено? То есть, как согласовать этот отрывок с предыдущим о фаворитизме и отзывчивости? Казалось бы, Кеннеди теперь проводит различие между голосами и финансовыми взносами — различие, которое он стер в обсуждении демократии как системы отзывчивости на то и другое. Если избиратели имеют «окончательное влияние», но корпорации стремятся убедить их через супер-ПК, не признал ли он тем самым, что избиратели — всего лишь средство, через которое корпорации осуществляют свое политическое влияние? Не стала ли демократия чем-то большим, чем просто прикрытием или щитом легитимации для корпоративного господства?

Судья Кеннеди, конечно, преподносит дело иначе, возвращая нас к важности корпоративной речи как незаменимого вклада в демократический процесс, народные обсуждения и суверенитет. Он пространно цитирует особое мнение трёх судей в решении 1957 года по делу «США против United Automobile Workers»:

Согласно нашей Конституции, суверенны Мы, Народ. Народ имеет последнее слово. Законодатели — их представители. Народ определяет через свои голоса судьбу нации. Поэтому важно — жизненно важно — чтобы все каналы коммуникации были открыты для них во время каждых выборов, чтобы ни одна точка зрения не была ограничена или запрещена, и чтобы народ имел доступ к взглядам каждой группы в сообществе.

Таким образом, заключает особое мнение 1957 года, считать «конкретную группу слишком могущественной» — не оправдание для лишения какой-либо группы — профсоюзной или корпоративной — прав по Первой поправке. Так что, хотя корпорации «говорят», чтобы убедить избирателей, через которых они будут влиять на политику, это убеждение трактуется как информирование избирателей, необходимое для народного суверенитета. Уловка? Или, опять же, новый способ осмысления демократии, при котором избиратели зависят от корпоративных точек зрения, корпорации разделяют права на свободу слова, потому что сама речь является формой капитала, выборы — это политические рынки, где неравенство ресурсов дано изначально, политическая реклама оторвана как от объективной ценности, так и от общественного интереса, а игра влияния и даже сделки «услуга за услугу» — это то, в чем участвуют все.

Многочисленные инверсии демократического смысла в деле «Citizens United» свидетельствуют о том, что это решение делает гораздо больше, чем просто позволяет корпоративным средствам трансформировать выборы в Соединенных Штатах. Безусловно, своим настаиванием на том, что корпорация должна разделять права человека, провозглашением корпоративной речи жизненно важной для демократии и отбрасыванием озабоченности равенством доступа к политической речи или её эффектами, суд санкционирует и легитимирует неограниченную корпоративную власть в политике. Но он также совершает нечто более глубокое и значимое: подчиняя политику, права, представительство и речь экономизации, он подрывает ключевые компоненты либеральной демократии — народный суверенитет, свободные выборы, политическую свободу и равенство. Представляя каждого актора и каждое действие в рыночных терминах, он упраздняет политический смысл гражданства и стирает crucial различие между экономическим и политическим порядками, необходимое для самой скромной версии народного суверенитета. Он агрессивно отказывается от специфически политического значения и поля демократии и отворачивается от хрупкости демократических условий и культур. Он заменяет демократическое политическое обсуждение и голоса формулировкой речи как капитала, а свободы слова — как беспрепятственного капитального права. Он сводит политическое знание и политическое участие к практикам увеличения индивидуального или корпоративного капитала, достигаемого через трансляцию своей экономической позиции в качестве политической. Изображая государственное регулирование или ограничения врагом свободы повсюду, суд сливает потоки капитала и речи в единый поток, разделяющий характеристики и права перед лицом общего врага: регулирующего государства.

Каждый из этих ходов нов в истории демократической мысли и практики. Каждый из них выхолащивает практики и институты либеральной демократии и выжигает почву для любой другой демократической формы. Вместе они грозят уничтожить саму концепцию демократии, в которой это имело бы значение.

Нигилизм начинается, как утверждает Ницше, с возвышения разума и науки как вызова Богу и другим формам авторитета. Этот вызов раскрывает, что все смыслы сконструированы, а все факты лишены внутреннего значения. Макс Вебер называет это «расколдовыванием мира». Толстой — «обесцениванием священного». Их различные трактовки и подходы к проблеме сходятся в согласии с тем, что внутренняя ценность покидает мир. Однако для Ницше эпоха нигилизма возвещает не конец ценностей, а мир, в котором «высшие ценности обесцениваются сами по себе», поскольку они лишаются своих оснований. Эти ценности, включая христианские добродетели вместе с демократией, равенством, истиной, разумом и подотчётностью, не исчезают, лишаясь основ, но становятся взаимозаменяемыми и тривиальными, поверхностными и легко инструментализируемыми. Эта тривиализация и инструментализация, повсеместные в коммерческой, политической и даже религиозной жизни сегодня, далее снижают ценность самих ценностей, что, в свою очередь, способствует нигилизму… образуя бесконечную спираль, формирующую политическую культуру и субъективность. Когда речь Мартина Лютера Кинга-младшего об общественном служении используется для рекламы грузовиков Dodge во время Супербоула, когда католическое духовенство оказывается замешано в растлении тысяч детей, а их начальство отводило взгляд, когда политиков, проповедующих «моральные ценности», уличают в связях с проститутками или оплате абортов для любовниц — эти вещи вызывают не шок, а понимающую гримасу, фирменную черту нигилизма.

Однако глубокий анализ нигилизма Ницше был ограничен его поглощённостью Богом и моралью в тот момент, когда они подвергались вызову со стороны науки и разума. Описывая нигилизм таким образом, он упускает нигилистическую силу других, неконтролируемых и угрожающих человеческих сил, порядок, в котором всезнание и всемогущество как Бога, так и человека низвергнуты. Или, как учит Карл Шмитт в своём «Диалоге о власти», почти одновременно с признанием того, что сама власть радикально человечна, что она не происходит ни от природы, ни от Бога, происходит преодоление её ограничения человеком и человеческим, конец диалектики власти/бессилия. С наступлением современности, утверждает Шмитт, человеческая власть не только теряет своё человеческое лицо (короли, бароны, ополчение), но принимает новые формы, которые распыляют и умножают её эффекты. Это распыление и умножение означает, что власть начинает противостоять всем, «даже её носителю». Это умножающаяся, усиливающаяся сила, не уважающая своих создателей, превосходящая волю к власти и любой институт или индивид. Это также становится поводом для широкого распространения ресентимента — вечного порождения власти — далеко за пределы тех, кто страдает от непосредственного угнетения или лишений. Поскольку новые в историческом плане формы власти, её беспрецедентная вездесущность и неудержимость сковывают могущественных и влиятельных наравне с угнетёнными, и поскольку она ненамеренно уничтожает привычные привилегии и формы жизни, ресентимент бродит повсюду.

Фокус Шмитта был сосредоточен на концентрациях власти в национальном государстве и новых силах технологий, таких как атомная бомба: ненаправленные силы капитала не занимали его мысли, уникальные техники управления человеческой жизнью, которые Фуко назвал «биовластью», не входили в его лексикон, а безудержная финансиализация и цифровизация ещё не родились. Вместе эти силы усугубляют проблему, выявленную Шмиттом, и порождают ту, с которой он не сталкивался. Парадокс созданных человеком сил, которые уменьшают человеческое и особенно его способность формировать свой мир, достигающих новых интенсивностей как раз тогда, когда эта способность оказывается единственным, что у нас есть — это порождает новые количества и новых субъектов ресентимента и нигилизм, превосходящий самые яркие сны Ницше. Повторим, Ницше размышлял о нигилизме, исходящем из случайного человеческого низвержения божественного; он не исследовал такие формы власти, которые не просто тривиализируют, но открыто оскверняют и бросают вызов моральным ценностям.

Но это не всё. Экономизирующая сторона неолиберализма добавила силы нигилизму эпохи и ускорила его, сначала сделав так, что ничто не осталось незатронутым предпринимательством и монетизацией, а затем, с финансиализацией, подчинив каждый аспект человеческого существования расчётам инвесторов о его будущей стоимости. По мере того как мы становимся человеческим капиталом насквозь и до мозга костей, неолиберализм превращает продажу души в повседневность, а не в скандал. И он сводит остатки добродетели к брендингу, как для крупного, так и для мелкого капитала. Однако экономизация с её влиянием на ценности — не единственная проблема здесь. Нигилизм также прокладывает себе путь в проекте моральных ценностей в процессе неолиберализации, десублимируя волю к власти в морали. Вот как это происходит.

Поскольку нигилизм обесценивает ценности (лишая их основания и истины), он ослабляет притязания и силу совести, сформированной и скованной этими ценностями. Больше, чем простое ослабление совестливости субъектов, происходит каскадный набор эффектов, важнейшим из которых является десублимация воли к власти. Напомним, что сублимация воли к власти, требуемая иудео-христианской моралью, включает обращение воли против самой себя. Это обращение воли к власти внутрь, её направленность на субъекта — вот что Ницше (и Фрейд, хотя и иначе) помещает в основу совести. Именно поэтому оба мыслителя рассматривают совесть как самоистязание, а не просто самоконтроль. Совесть — это формация, посредством которой мы внутренне атакуем и браним себя, а не просто сдерживаем.

Поскольку нигилистическое обесценивание ценностей ослабляет силу совести, оно освобождает нас от сдержанности, самообвинения и самоуничижения, налагаемых совестью. Десублимация вновь направляет волю к власти вовне, освобождая субъекта от бича и узды совести. Ханс Слуга формулирует это так: «С нигилизмом происходит откат и коллапс воли к власти в её элементарную форму… даже религия и апелляция к религиозным ценностям становятся циничными инструментами для неограниченного использования власти». Однако при таком коллапсе на карту поставлено нечто большее, чем воля к власти, не обузданная смирением или этикой. Скорее, как пишет Слуга, «исчезает также и любая забота о других… в особенности согласие между поколениями, на котором до сих пор покоился весь наш социальный порядок». Если эта десублимированная сила, окрашенная болью раны (низвергнутой белой маскулинности), пронизывает сегодняшнюю политику традиционных ценностей, то мы не можем быть дальше от добровольного следования правилам и спонтанного порядка, на который неолиберальные интеллектуалы рассчитывали, уповая на традицию. Она превратилась в нечто иное.

Почти столетие спустя после работ Ницше Герберт Маркузе рассматривал десублимацию под другим углом, чтобы теоретизировать неосвободительный выброс инстинктивных энергий в послевоенном капитализме. То, что Маркузе назвал «репрессивной десублимацией», происходит в рамках порядка капиталистического господства, эксплуатации и «ложных потребностей», когда технология уменьшает требования необходимости, а желание повсеместно инкорпорируется в потребительскую культуру, которой наслаждается растущий средний класс. Этот порядок предлагает множество удовольствий, включая те, что получены благодаря радикальному ослаблению ограничений в сексуальной сфере (менее изнурительная работа требует меньшей сублимации), но он не предлагает эмансипации. Инстинктивные энергии, более не противостоящие напрямую требованиям общества и экономики и, следовательно, более не требующие жёсткого подавления и сублимации, теперь кооптируются капиталистическим производством и маркетингом. По мере того как удовольствие и особенно сексуальность повсеместно инкорпорируются в капиталистическую культуру, принцип удовольствия и принцип реальности теряют свой извечный антагонизм. Удовольствие, вместо того чтобы быть бунтарским вызовом рутине и эксплуатации труда, становится инструментом капитала и порождает покорность. Будучи далёким от опасности или оппозиционности, более не ограниченным эстетикой или утопической фантазией, удовольствие становится частью машинерии.

Это хорошо известно. Однако следующий поворот Маркузе в развитии импликаций репрессивной десублимации имеет самое непосредственное отношение к нашей проблеме. Согласно Маркузе, неосвободительная десублимация способствует «счастливому сознанию» — гегелевскому термину для обозначения разрешения конфликта между желанием и социальными требованиями путём согласования своего сознания с режимом. Маркузе опирается на Фрейда и Маркса, чтобы радикализировать формулировку Гегеля: в обычных культурах господства, утверждает Маркузе, «несчастное сознание» является эффектом совести — осуждения «дурных» побуждений в себе и обществе со стороны сверх-Я. Таким образом, совесть одновременно является элементом арсенала сверх-Я для внутреннего сдерживания и источником морального суждения об обществе. Поскольку репрессивная десублимация даёт передышку от этой строгой цензуры и порождает «счастливое сознание» (менее раздвоенное «Я», потому что менее подавленное совестью), совесть становится первой жертвой. Важно, что совесть ослабевает не только в отношении собственного поведения субъекта, но и в отношении социальных несправедливостей и зол… которые более не регистрируются как таковые. Иными словами, меньшее подавление в этом контексте ведёт к менее требовательному сверх-Я, что означает меньшую совестливость, что, в индивидуалистическом, неэмансипированном обществе, означает повсеместно меньшую этико-политическую озабоченность. Словами Маркузе: «утрата совести вследствие удовлетворительных свобод, предоставленных несвободным обществом, порождает счастливое сознание, которое облегчает принятие преступлений этого общества». Эта утрата совести «есть признак снижения автономии и понимания».

То, что десублимация ослабляет силу совести, интуитивно понятно, но почему Маркузе связывает это со снижением автономии и интеллектуального понимания субъекта? Его сложная мысль здесь отличается от аргумента Фрейда в «Психологии масс и анализе Я» о том, что совесть ослабевает, когда субъект эффективно переносит её на идеализированного лидера или авторитет. Для Маркузе автономия снижается, когда снижается понимание (в этом проявляется его когнитивистская, если не рационалистическая сторона), а понимание снижается, когда оно не требуется для выживания и когда неэмансипированный субъект погружён в удовольствия и стимулы капиталистического товарного мира. Иначе говоря, подавление инстинктов требует работы, в том числе работы интеллекта. Следовательно, по мере того как десублимация позднего капитализма ослабляет требования к инстинктам, но не освобождает субъекта для самоопределения, требования к интеллектуальной работе существенно ослабляются. Свободный, глупый, управляемый, поглощённый, если не зависимый от тривиальных стимулов и удовлетворений, субъект репрессивной десублимации в развитом капиталистическом обществе не просто либидинозно развязан, выпущен на волю, чтобы получать больше удовольствия, но и освобождён от более общих ожиданий социальной совести и социального понимания. Это освобождение усиливается неолиберальным натиском на социальное и атакой на интеллектуальное знание, а также подавлением совести, порождаемым нигилизмом.

Репрессивная десублимация, утверждает Маркузе, является «неотъемлемой частью общества, в котором она происходит, но нигде не его отрицанием». Она выглядит как свобода, но укрепляет господство статус-кво. Её проявления, говорит Маркузе, могут быть достаточно смелыми или вульгарными, чтобы даже казаться независимыми или диссидентскими — она может быть «дикой и непристойной, мужественной и сочной, вполне аморальной». Однако эта дерзость и расторможенность (проявляющаяся сегодня в твитах, блогах, троллинге и публичном поведении альт-правых) симптоматизирует или воспроизводит, а не противостоит насилию и предрассудкам этого порядка, равно как и его обычным ценностям. С точки зрения Маркузе, репрессивная десублимация особым образом сближает «свободу и угнетение», трансгрессию и покорность, что очевидно в диких, яростных и даже противозаконных проявлениях патриотизма и национализма, часто извергаемых сегодня крайне правыми.

Репрессивная десублимация также высвобождает новые уровни и, возможно, даже новые формы насилия, открывая кран другого источника человеческих инстинктов — Танатоса. Десублимация Эроса совместима, утверждает Маркузе, «с ростом как несублимированных, так и сублимированных форм агрессивности». Почему? Потому что репрессивная десублимация не высвобождает Эрос для свободы как таковой, а вместо этого предполагает сжатие или концентрацию эротической энергии в сфере сексуальности — это часть того, что делает её «контролируемой» или «репрессивной» десублимацией. Десублимированный Эрос может поэтому возбуждать, смешиваться с агрессией и даже усиливать её. Таким образом Маркузе объясняет растущую терпимость или согласие с социальным и политическим насилием — «степень нормализации, при которой… индивиды привыкают к риску собственного растворения и распада». Сам он ссылался на накопление ядерного оружия времён холодной войны середины XX века, но эту точку легко адаптировать для объяснения привыкания к ведущему к концу света изменению климата и другим экзистенциальным угрозам. Что важнее всего для наших целей, его проницательность наводит на мысль для понимания количества и интенсивности агрессии, изливающейся с правого, особенно альт-правого фланга, на фоне его неистового утверждения индивидуальной свободы, о чём речь пойдет далее.

Наконец, есть описание Маркузе роли рынка в усилении нигилизма, теоретизированного Ницше. Писая задолго до неолиберальной революции, Маркузе утверждает, что рынок стал как принципом реальности, так и моральной истиной: «Люди приходят к тому, чтобы находить в производительном аппарате» — рынке — «действенного агента мысли и действия, которому их личная мысль и действие могут и должны быть переданы», и «в этой передаче аппарат также принимает на себя роль морального агента. Совесть абсорбируется опредмечиванием, всеобщей необходимостью вещей. В этой всеобщей необходимости вине нет места». Уже истощённая десублимацией, порождающей счастливое сознание, слабые остатки совести захватываются рыночной рациональностью и рыночными требованиями. Реальное является одновременно рациональным и моральным. Будучи одновременно принципом реальности, императивом и моральным порядком, капитализм становится необходимостью, авторитетом и истиной в одном лице; пронизывая все сферы и будучи неуязвимым для критики, несмотря на его очевидные опустошения, противоречия и нестабильности. Альтернативы нет.

Соединяя версию Маркузе с ницшеанской, исторически специфическое нигилистическое истощение совести и десублимация воли к власти, возможно, объясняют несколько вещей. Прежде всего, это может оживлять то, что обычно называют возрождением трайбализма, но лучше описывать как разорванное отношение к миру, демографически внешнему и хронологически следующему после собственного. Это может быть ключом к расшифровке печально известной куртки Zara Мелании Трамп с надписью «Мне всё равно, а тебе?», надетой ею во время визита к детям мигрантов, разлучённым с родителями на границе с Техасом. Это может объяснять рутинные насмешки на правых сайтах и в комментариях над «либерастической» озабоченностью человеческими страданиями, несправедливостью или экологическим опустошением. В книге «Чужие в своей стране» Арли Хохшильд с симпатией рассказывает о желании её правых респондентов освободиться «от ограничений либеральной философии и её правил чувствования». Они чувствовали, что от них просят «сострадать угнетённым», когда «они этого не хотели», хотя они идентифицировали себя как набожных христиан. Они отвергали экологическое движение по схожим причинам (и потому что оно связано с большим правительством), несмотря на опустошение их здоровья и среды обитания в результате деятельности загрязняющих производств. Преломление этой политики безразличия через нигилистический распад общественного договора и через утрату веры в способности контролировать человеческие силы и порядки уводит нас дальше склонности Хохшильд связывать эти настроения с опытом социального и политического забвения её респондентов. Это объясняет их привлекательность к лидерам, призывающим к агрессивному захлопыванию дверей перед «чужаками» и человечески обитаемым будущим, лидерам, которые превращают эти настроения в утвердительную политическую страсть, движимую десублимированной волей к власти. Это объясняет, почему такие политики встречаются ликующими, мстительными боевыми кличами. Разрушение, которое нигилизм производит с совестью, также может помочь объяснить беспрецедентную агрессию и озлобленность, исходящую от правых кабельных и интернет-новостей, блогов и твитов.

Эта агрессия и озлобленность подпитываются неолиберальным возвеличиванием либертарианской свободы, раненой, разгневанной белой маскулинностью и радикальным подавлением нигилизмом совести и социальных обязательств. Она получает дискурсивное оформление через неолиберальные атаки на социальное и политическое и через неолиберальную легитимацию безразличия к тяготам или судьбе других людей, других видов или планеты. Однако нападки на либералов и левых, феминисток, антирасистов и других также являются нигилистической формой действия. Страсть и удовольствие от троллинга и травли — признаки того, что Ницше называл «проявлением воли» просто для того, чтобы ощутить её силу, когда утверждение или созидание мира недоступны. Возможно, отрицание — будь то грубое или морализаторское — это то, что остаётся, когда силы, формирующие мир, кажутся неконтролируемыми и неудержимыми, а экзистенциальная гибель кажется неизбежной. Однако, опять же, важно отметить активный характер этого отрицания: правое отвержение этических или политических призывов заботиться о мире или исправлять его является формой «действия». И, как указывает Ницше, «в этом столько праздничного» — особенно в удовольствии от провокации и нападок толпой, от унижения других или причинения им страданий, от танцев у костров того, что сам сжигаешь.

В этом важнейшем повороте, где нигилизм пересекается с неолиберализмом, свобода вырывается из габитуса традиционных ценностей, которые должны были содержать и дисциплинировать её в первоначальной неолиберальной формации. Сочетание обесценивания неолиберализмом политического и социального с десублимированной, раненой белой маскулинностью вместе порождает расторможенную свободу, которая симптоматизирует этическое оскудение, даже будучи часто облачённой в религиозную праведность или консервативную меланхолию по фантазматическому прошлому. Эта свобода парадоксальным образом выражается одновременно как нигилизм и против нигилизма, атакуя и разрушая, в то же время обвиняя объекты своего презрения в разрушении традиционных ценностей и порядка. Это свобода необузданная и неокультуренная, свобода воткнуть палку в глаз принятым нормам, свобода от заботы о завтрашнем дне. Это свобода, оставшаяся в наследство от нигилизма, складывавшегося веками и усиленного самим неолиберализмом. Это свобода «я буду, потому что я могу, потому что я ни во что не верю и я есть ничто, кроме моей воли к власти». Это человечество без иного проекта, кроме мести, без сдерживания совестью, верой или ценностью и без веры как в человеческие, так и в божественные цели. Одним из крайних выражений такого производства и ориентации субъекта может быть так называемое движение «инцелов», состоящее из мужчин, чья ярость из-за того, что женщины их отвергли или проигнорировали, обращается против самих женщин через онлайн-агрессию, такую как троллинг и GamerGate, но также и в форме террористических атак, подобных тем, что произошли в Исла-Висте и Торонто. Здесь десублимация позволяет тому, что раньше было материалом стыда, страдания и самоотвращения, разыгрываться в виде убийственной ярости. В то же время движение опирается на нигилистическую версию морального консерватизма, «до феминизма», в котором мужской сексуальный доступ к женщинам был вопросом права.

Внимание к десублимированной воле к власти в субъектах и самой морали объяснило бы ещё одну черту настоящего момента, а именно то, как правые со своей повесткой ценностей регулярно переживают моральные скандалы, так часто окутывающие их религиозных и политических лидеров, и делают это даже лучше, чем левые. Почему оральные ласки Клинтона от стажёрки нанесли его президентству больший урон, чем хвастовство Трампа о том, что хватал женщин за киску, обвинения в домогательствах от участниц «Мисс Вселенная», мочащиеся проститутки и связи с порноактрисами и моделями Playboy — его президентству, особенно учитывая их соответствующий электорат? Как кандидат в судьи Верховного суда от правых переживает обвинения, которые мгновенно уничтожили бы кандидата от демократов? Один ответ заключается в том, что нигилизм обесценивает значимость поведения, последовательности и истины: больше не нужно быть моральным, достаточно лишь кричать об этом. Другой ответ в том, что нигилизм делает политику ценностей договорной: евангелическая база Трампа не волнует, кто он такой или что он делает, пока он выполняет обещания по Иерусалиму, молитвам в школе и правам христианского бизнеса и отдельных лиц на дискриминацию. Как мы видели в главе 3, есть много свидетельств того, что обе стороны понимают эту сделку. Евангелический лидер Пэт Робертсон также делает этот контрактуализм явным. Отвечая на убийство журналиста Джамаля Хашогги Саудовской Аравией, он написал: «Тем, кто кричит о крови саудитов, — смотрите, эти люди являются ключевыми союзниками… это принесет много рабочих мест, много денег в нашу казну. Это не то, что вы хотите взорвать как попало».

Однако ни контрактуализм, ни снижение важности моральной последовательности не затрагивают самую важную черту нигилизма в данном контексте. Нигилизм высвобождает волю к власти не только в субъектах, но и в самих традиционных ценностях, откровенно обнажая привилегию и право, которые они кодируют, их грубые властные цели и энергию. Таким образом, мораль тоже «откатывается» к своей элементарной форме, своей воле к власти, когда нигилизм разбивает её основы и обесценивает её ценность. Хватание за киску, прелюбодеяние, общение с проститутками, мошенничество с подрядчиками и нелегальными рабочими — это права сильных, которые традиционные ценности неявно санкционируют, в то время как явно запрещают, кодируют, в то же время отрекаясь от них. Если властные цели в традиционной морали огромны, то именно они остаются, когда нигилизм срывает с неё одеяния Нагорной проповеди. Более того, для электората, обеспокоенного своим угасающим местом и привилегиями, ничто не является более обнадёживающим, чем грубое сексуальное право Трампа на всех женщин, грубый контрактуализм его брака и, в связи с этим, всё его грубое поведение и пренебрежение законом и протоколами президентства… ни одна из которых женщина-политик или политик небелой расы не могла бы проявить и уцелеть ни на наносекунду — в этом-то и весь смысл. Хамство и нарушение правил Трампом, далёкие от противоречия традиционным ценностям, освящают белый мужской супрематизм в их сердцевине, угасание которого является ключевым стимулом для его поддержки.

Помимо нигилизма, Ницше является главным теоретиком ещё одного симптома нашей эпохи — страдания, переживаемого как неправедная виктимизация. Он постулировал целые моральные системы, рождённые из страдания и ярости, предлагая формулировку ресентимента как основы их возникновения и развития. Опять же, нам придётся пересмотреть Ницше здесь, поскольку угасание привилегий, уязвлённый супрематизм, а не просто фрустрации от того, что он называл «слабостью», находятся в центре этих логик сегодня, но давайте сначала воспроизведём его объяснение.

Иудео-христианская мораль, предполагает Ницше в первом трактате «К генеалогии морали», родилась как месть слабых, тех, кто страдал в системе ценностей, утверждающей силу, власть и действие. Слабые испытывали недовольство не своей собственной слабостью, а сильными, которых они (ошибочно) обвиняли в своих страданиях. И поэтому они изобрели новую систему ценностей, в которой сила порицалась бы как зло, а слабость возносилась бы как добро. Изобретение этой новой системы ценностей, говорит Ницше, происходит, когда ресентимент перестаёт бурлить достаточно долго, чтобы «стать творческим и породить ценности». Слабые не могут действовать, только реагировать; это и есть их морализирующая критика, и поскольку это всё, что у них есть, они будут упорно её придерживаться, пока она не восторжествует. Так из раны слабости исходит иудео-христианская оценка кротости, смирения, самоотречения и аскетизма, но также равенства и демократии, и низвергает сильных и могущественных, которых эта новая мораль ограничивает и наказывает. Опять же, творение ресентимента, в своей неспособности созидать мир, порицает мир, который оно винит в своих страданиях и унижениях, тем самым притупляя их жало. Это означает, что моральная система, которую оно строит, имеет в своей основе озлобленность, упрёк, отрицание и даже месть.

Ресентимент, озлобленность, ярость, реакция на унижение и страдание — безусловно, всё это присутствует в правом популизме и поддержке авторитарного лидерства сегодня. Однако эта политика ресентимента исходит от исторически доминировавших, которые чувствуют, что это доминирование угасает, — особенно от белых, но также и от мужчин, чья маскулинность даёт ограниченную защиту от перемещений и потерь, которые сорок лет неолиберализма принесли рабочему и среднему классам. Этот ресентимент, таким образом, отличается от ницшеанских логик, коренящихся в психических превратностях слабости. Хотя они связаны унижением, фрустрации слабости (экзистенциальной или исторической) и уязвлённой власти — это разные миры, что достаточно очевидно по радикально разным реакциям белых и чернокожих рабочих на перемещения и понижения, вызванные неолиберальными экономическими эффектами. Только первые уязвлены своим низвержением.

И всё же есть важный аспект неолиберализации повседневной жизни, который усугубляет эту рану: глубокое неравенство доступа и иерархии статуса, организующие каждую часть коммерции и то, что остаётся от общественной жизни. Как показывают работы вроде книги Майкла Дж. Сэндела «Что нельзя купить за деньги», сегодня едва ли найдётся современная деятельность или сфера жизни, не разделённая на уровни или классы доступа, зависящие от богатства: от посадки в самолёт до пространства для ног и еды внутри него; от доступа к спортивным событиям до доступа к незагруженным полосам на шоссе; от того, кто получает отпуск по уходу за ребёнком в корпорации, до того, чья страховка оплатит МРТ; от скорости продления паспорта или попадания на аттракционы в Disney World до возможности отправить своего ребёнка на реабилитацию. Эта стратификация так глубоко вписана в современную культуру, что стала важной частью брендинга: даже самые плохие сети мотелей имеют «премиальные лаунжи», а «апгрейд» — вездесущий термин в каждой отрасли и услуге. Чем больше общественной жизни приватизируется — национальные парки, образование, дороги, экстренные службы, школы и другие городские услуги — тем больше это неравенство сваливает неимущих в переполненные, плохо обслуживаемые кучи страданий, в то время как предлагает имущим (верхним 30 %, а не 1 %) все возможные способы откупиться от толп, ожидания и страданий.

Определяемое богатством расслоение доступа и предоставления услуг — явление отнюдь не новое под солнцем. Но неолиберальная приватизация и легитимация неравенства делают его более интенсивным, более широко распространённым и более глубоко проникшим в повседневную жизнь, чем в любое время со времён феодализма. Разделение по цене на услуги, доступ и обращение ко всему и повсюду приучает всех к неэгалитаризму и делает нас более феодальными, чем демократичными, в субъективности и этосе. Это явление, несомненно, также усиливает гнев низвергнутых, когда пассажиры группы посадки 1, источающие космополитизм вместе с важностью, дарованной статусом, проходят мимо пар среднего возраста из «пролетаемых» штатов, втиснутых в группу посадки 5. Внимание к таким эффектам перезагружает усталые левые дебаты о том, рождён ли сегодняшний правый популизм классовым или иными видами обиды, является ли он яростью экономически отстающих или яростью низвергнутой белой маскулинности. Неолиберализация повседневной жизни — не просто её неэгалитарные эффекты, но и её безжалостно неэгалитарный дух — богато сочетает в себе и то, и другое.

Что происходит, когда ресентимент рождается от низвержения, от утраты привилегий, а не от слабости? Я хочу предложить два предположения.

Первая возможность: озлобление и ярость не развиваются в утончённые моральные ценности, а остаются озлоблением и яростью. Они не сублимируются в христианское самоотречение и любовь к ближнему, которые Ницше рассматривает как вершину (или низшую точку) процесса, который он описывает в «К генеалогии морали». Страдание и унижение, несублимированный ресентимент, становятся постоянной политикой мести, атаки на тех, кого обвиняют в низвержении белой маскулинности — феминисток, мультикультуралистов, глобалистов, которые одновременно смещают их и презирают. Незаживающая рана и несублимированная ярость в сочетании с нигилизмом, заранее высмеивающим все ценности, означают, что мобилизованные ими массы движимы высоким уровнем аффекта, а не развитыми моральными системами, не тем, что Ницше назвал «невиданной изощрённостью», строящей целые системы критики. Это сырой ресентимент без поворота к дисциплине, творчеству и, в конечном итоге, интеллектуальному мастерству, которые Ницше прослеживает как рабскую мораль в строительстве иудео-христианской цивилизации. Это ресентимент без ухода в изощрённую критику и утончённые моральные логики, которые переворачивают ситуацию, порицая господство. Это ресентимент, застрявший в своей загнанной в ловушку озлобленности, неспособный «стать творческим». У него есть только месть, нет выхода, нет будущего.

Знаково, что сам Трамп называет месть своей единственной жизненной философией: месть и ничего больше, месть без конца, потому что ничего другого нет. Помимо усилий уничтожить любого, кто подвергает его сомнению или противостоит ему, месть насыщает его так называемую повестку дня и также удовлетворяет самую низменную часть его базы. Она движет стремлением отменить каждое достижение эпохи Обамы, конечно, от климатических соглашений до сделки с Ираном, но также и уничтожить то, на что были направлены эти политики: Землю и её многочисленные виды, права и защиту уязвимых (женщин и расовых меньшинств), а также здоровье американцев, обеспеченное Obamacare.

Также знаково, что многие сторонники Трампа, когда их спрашивают о его лжи, связях, пренебрежении истиной или законом, говорят: «Мне всё равно. Я устал от неуважения, которое его оппоненты испытывают к нему и ко мне». Что это за защита своего кандидата? Поскольку она избегает причин и ценностей, она тоже выражает нигилизм. Поскольку она выражает рану как основу привязанности, она выводит в дискурс ресентимент по отношению к тем, кого они знают как настоящих победителей сегодня: тех, кто в группах посадки 1 и 2. Утверждая уместность уважения к президенту, независимо от его поведения, она повторяет пустоту «поддержки войск», сражающихся в войнах, в которые никто не верит, — верность оболочке того, что когда-то было наполнено ценностью. Признавая, что Трамп воплощает ответ на их боль, это объясняет, почему не важно, какую политику он проводит, важно лишь, что он противостоит тем, кого они считают ответственными за свои страдания. На самом деле, его злоупотребления властью — как в браке, так и в политике — жизненно важны для этого желания, а не противоречат ему. У него есть власть, которой им не хватает, и он есть ничто иное, как воля к власти. Его база знает это, нуждается в этом, избирая его не за моральную безупречность, не говоря уже о политической компетентности, а ради мести за рану небытия через уничтожение воображаемого агента этой раны. Это ресентимент в мерзкой мешанине с нигилизмом.

Вторая возможность: таблица ценностей действительно возникает из ресентимента тех, кто страдает от утраты привилегий исторически дарованной власти. Если Ницше прав, что ресентимент слабых искупает свою тяжёлую участь, называя «злом» то, что считает ответственным за свою боль, и называя себя «добром», то низвергнутая привилегия будет осуждать равенство и даже заслуги, чтобы утверждать своё превосходство, основанное лишь на традиционном праве. «Сделаем Америку снова великой», «Франция для французов», «Чистая Польша, белая Польша» — все правые лозунги выражают это. Утверждая превосходство и привилегию, основанные на прошлом превосходстве и привилегии, эти формирования совершают историческую инверсию ценностей, чтобы закрыть три столетия современных экспериментов с демократией. Действительно, они атакуют саму иудео-христианскую мораль, производство которой проследил Ницше, что намекает на завершение того, что начал нигилизм. Они представляют превосходство теперь как грубое требование привилегии — постановка, которая мощно сходится с натиском неолиберализма на равенство и демократию, социальное и политическое.

Белый мужской супрематизм в современной политике традиционных ценностей становится явным, таким образом, не только потому, что нигилизм срывает моральные покровы с этих ценностей и делает их договорными или инструментализируемыми, но и потому, что этот супрематизм был ранен, но не уничтожен. Его субъект питает отвращение к демократии, которую считает ответственной за свои раны, и стремится низвергнуть демократию вместе с собой.

Возможно, мы также наблюдаем, как проявляется нигилизм, когда само будущее поставлено под сомнение. Возможно, существует форма нигилизма, сформированная угасанием определённого типа социального доминирования или угасанием социального доминирования исторического типа. Когда этот тип обнаруживает себя в мире, опустошённом не только смыслом, но и собственным местом, он, далёкий от того, чтобы тихо уйти в ночь, обращается к апокалипсису. Если белые мужчины не могут владеть демократией, демократии не будет. Если белые мужчины не могут править планетой, планеты не будет. Ницше был чрезвычайно любопытен, что наступит после двух столетий усиливающегося нигилизма, который он ожидал. Но что, если «после» не будет? Что, если превосходство — это чётки, которые сжимают крепче, когда сама белая цивилизация кажется завершённой и уносит с собой всё будущее? Что, если именно так всё и закончится?

Для Ницше нигилизм исходит от смерти Бога. Инициируя признание того, что люди сами создают свои смыслы, ценности, миры, мы сначала переносим наше почитание с Бога на человека, а затем теряем веру в то, что создали сами, как в необоснованное и случайное. Более того, как он пишет в «К генеалогии морали», строительство иудео-христианской цивилизации сделало нас маленькими и жалкими, а не благородными и счастливыми, и потому мы устали от человека: «вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь к нему, и благоговение перед ним, и надежду на него, даже волю к нему». В результате: «что такое нигилизм сегодня, если не это? — Мы устали от человека».

Однако, как я обсуждала в начале этой главы, объяснение нигилизма Ницше, в котором сначала Бог, а затем человек низвергаются как основополагающие источники истины и морали, неадекватно для нашего настоящего. Другие факторы влияют на современный путь и проявления нигилизма. Сегодня, например, нигилизм усиливается в мире, который отражает человечество как вид, приведший себя к беспрецедентным страданиям, а планету — на грань уничтожения. «Человек» не просто утратил ценность или устойчивый смысл, но обвиняется множеством порождённых людьми, но не контролируемых ими сил, которые уничижают, высмеивают, порицают и угрожают нам, а не просто обесценивают. Мы предстаём не только лишёнными благородства и величия, но и даже неспособными обеспечить себя или убрать за собой. Вид гигантских малышей, алчущих власти, удовольствия и игры, мы ещё не стали ответственны за свои творения, свою историю. Парадокс созданных человеком сил, которые уничижают человеческое, обнажая нашу неспособность направлять свою судьбу или даже сохранять себя и свою среду обитания, достигая новых высот по мере того, как эти силы оказываются единственным, что формирует мир, — порождает нигилизм, превосходящий самые смелые фантазии Ницше. Описывая нигилизм как исходящий от десакрализации и, следовательно, обесценивания ценностей, Ницше не оценил формирования и эффекты власти, которые тривиализируют и высмеивают самих людей, — момент, когда нигилизм пересекается с фатализмом, апокалиптизмом или отчаянием. Неудивительно, что милленаристское христианство с его эсхатологией конца времён стало религией эпохи.

Если неолиберализм рассматривать только как экономическую политику и её эффекты, рамка для недовольства ограничивается экономическими факторами — растущим неравенством, деиндустриализацией, потерей профсоюзных рабочих мест и обеспечений социального государства. Получающийся анализ фокусируется на «оставленных позади», особенно на экономическом и политическом забвении белого рабочего и среднего класса, порождённом растущей волной элит, космополитов и бенефициаров политики идентичности. Если неолиберализм рассматривать только как политическую рациональность, характеризующуюся вездесущностью рынков и homo oeconomicus (моё утверждение в «Undoing the Demos»), мы не можем ухватить аффективные инвестиции в привилегии белизны и существования в стране и национальной культуре «первого мира» или в традиционной морали. Мы также не можем ухватить способы, которыми иерархии и исключения «традиции» на законных основаниях бросали вызов демократическому равенству во имя как семейных ценностей, так и свободы. Это означает, что мы не можем ухватить новые формации субъективности и политики, которые по большей части являются неолиберальными эффектами. В то же время мы не можем понять, что это за силы, с которыми неолиберализм случайно пересекается или которые он провоцирует, и, следовательно, что он производит непреднамеренно и даже вопреки собственным целям. Это те виды генеалогических возникновений (используя язык Мишеля Фуко) или конъюнктур (используя язык Стюарта Холла), которые скрываются историографиями, привязанными к прогрессу, регрессу, диалектике или детерминизму. Их может быть сложно нанести на карту и описать, но без них мы остаёмся в растерянности.

Прежде всего, когда неолиберализм сводится к экономической политике или рациональности, это ослепляет нас перед тремя тектоническими сдвигами в организации и сознании пространства, которые и подстёгивают определённые политические реакции сегодня, и организуют театр, в котором они происходят. Первый из этих сдвигов — утрата горизонта национального государства вследствие глобализации. От потоков капитала до миграционных потоков, от цифровых сетей до цепочек поставок, мир вторгся в нацию, ослабив её границы и суверенитет, перераспределив производство и потребление и трансформировав экзистенциальные условия и перспективы каждого типа населения — сельского, пригородного и городского. Если этот сдвиг спровоцировал озлобленность как против новых иммигрантов, так и против политики и политиков, которых считают ответственными за допуск их на Запад, то он также порождает раскол между теми, кто приспосабливается к сдвигу, и теми, кто яростно против него восстаёт.

Второй пространственный сдвиг связан с неолиберальным разрушением социального, обсуждавшимся во второй главе. По мере того как неолиберализм растворяет эту сферу, с одной стороны, в рыночном порядке, а с другой — в семейном, исчезает пространство гражданского равенства и заботы об общем благе, которое требуется демократии. В то же время подъём цифрового мира порождает новую, радикально детерриториализированную и дедемократизированную социальность. Эта социальность не содержит ясных протоколов разделения власти, наделения правами или обязательств по согласованию различных взглядов и потребностей, инклюзивности или плюрализма. Каковы бы ни были их достоинства, цифровые «общества» оторваны от задачи равного разделения власти, чтобы править собой. У них могут быть другие демократизирующие потенциалы, но они сами по себе не являются заменой демократическим практикам и требующемуся для них политическому равенству.

Третий пространственный сдвиг относится к возвышению финансового капитала и модусу ценности, который он приносит в мир. Многонациональные корпорации и глобальные сборочные линии постфордизма уже бросали вызов видимости и осязаемости собственности и контроля над капиталом. Однако, эфемерные силы финансов, которые правят всем, но нигде не живут, подобны коперниканской революции для субъективности в её отношении к силам, создающим и управляющим миром. Действительно, подобно тому, как круглую Землю нельзя увидеть, а можно познать лишь дедуктивно, через её эффекты, правление финансов включает в себя трансформацию пространственного сознания, которая парадоксальным образом зависит от деспациализации власти как таковой, а не только от детерриториализации, отождествлявшейся с глобализацией в её первые десятилетия.

Одно популярное объяснение эффектов всех трёх сдвигов заключено в понятии британского эксперта Дэвида Гудхарта о «где-то-людях» и «где-угодно-людях». «Где-то-люди» — это люди, укоренённые в конкретном месте или сообществе, сельском или пригородном, обычно с ограниченным образованием и знакомством с миром, и придерживающиеся консервативных социальных взглядов. «Где-угодно-людей» он описывает как относительно не укоренённых, городских и утончённых; они, как правило, более образованны, прогрессивны и открыты будущему. С этой популярной демографией Гудхарт стремится предложить геополитический источник современных политических расколов — тот, что выходит за рамки привычного противопоставления бенефициаров и жертв глобализации, но также пытается обойти обычное противопоставление городского и сельского раскола, в котором те, кто выигрывает от глобализации, противопоставляются тем, кого она опустошает, а жители мультикультурных сред отделены от тех, кто до сих пор населял белые миры или давно устоявшиеся расово иерархизированные. С этой картой и лексикой Гудхарт стремится выделить политический раскол между теми, кто испытывает глубокие угрозы своей демографической укоренённости, с одной стороны («где-то-люди»), и теми, кого он изображает рождёнными или, по крайней мере, принявшими городское, космополитичное, детерриториализированное существование, с другой («где-угодно-люди»). Разные горизонты и аффекты, которые он стремится закодировать этим разделением мира, различают тех, кто цепляется за место, и тех, кто принял глобализацию — культурно, социально, экономически и политически.

Карта Гудхарта чрезмерно упрощена и скрывает важные черты. Однако, подобно фигуре Хохшильд «чужие в своей стране», она улавливает аспект субъективной белой западной реакции на глобализацию. Для развития тезиса Гудхарта снова полезен Карл Шмитт благодаря его пристальному вниманию к онтологическим импликациям пространства. В «Земле и море» и «Диалоге о власти и пространстве» Шмитт бросает следующую провокацию: люди — сухопутные млекопитающие и ориентируются посредством разметки и организации суши. Тесная связь с землёй обеспечивает людям как почву, так и горизонт. Она ориентирует человечество на разграничение, владение и преемственность, которые конкретно достигаются через собственность, дом, брак, семью и наследие. Напротив, попытки расширить суверенитет через море или через него и даже развить средства к существованию от моря ориентируют людей иначе: на безграничность, но также на использование и потребление, а не на владение и возделывание. Шмитт здесь думает не только о разнице между рыболовством и земледелием, добычей и воспроизводством, но о том, как и почему окружённая морем Англия становится империей и как все прибрежные нации Европы стремятся к бесконечному расширению вовне, в то время как другие европейские народы и нации остаются ориентированными на Европу. По его собственному признанию, он отвечает на замечание Гегеля в «Философии права» о том, что земля «есть условие для принципа семейной жизни», в то время как «для промышленности оживляющей внешней стихией является море», и он открыто борется со слиянием промышленности и колонизации, которое Гегель отражает со своего времени. В этом обсуждении очевидна настороженность Шмитта по отношению к мореплавателям, но также и к денационализации: утрата почвы влечёт за собой утрату границы и горизонта, утрату связей с локальным сквозь время, утрату первичности семьи, традиции, религии. Кровь и почва, действительно.

Шмитт знает, что эта спекулятивная история не остаётся ограниченной реальными народами и местами и что, скорее, происходит трансформация (европейского) сознания, связанная с открытием Нового Света, Коперниканской революцией и «пространственной революцией», которая «влечёт за собой изменение в понятиях пространства, охватывающих все уровни и области человеческого существования». «Не будет преувеличением утверждать, — пишет он, — что все сферы жизни, все формы существования, все виды человеческой творческой силы, искусство, наука и техника участвуют в новом понятии пространства». Это даже становится основой западного рационализма, который «неудержимо наступает» и разрушает «средневековые формы человеческого общежития, строит новые государства, флоты и армии, изобретает новые машины, подчиняет неевропейские народы и ставит их перед дилеммой: либо принять европейскую цивилизацию, либо опуститься до статуса лишь колониального народа».

Однако проблемно, неполно и тенденциозно Шмитт предвосхищает опыт глобализации для «где-то-людей» Гудхарта, для которых привязанности к нации, семье, собственности и белизне мобилизуются как политически реакционная формация. В обоих описаниях отсутствует ядовитая смесь нигилизма, фатализма и ресентимента с неолиберальными атаками на социальное и политическое и возвеличиванием рынков и морали, которую обрисовывает эта книга. Испуганные утратой ценностей и благ, до сих пор обеспеченных «номосом земли», эта часть населения ярится против светских космополитов, ориентированных на использование вместо владения и принимающих расовую неопределённость, политическую текучесть, «семьи по выбору», безбожие, открытые границы, спекуляцию, виртуальную социальность и бескорневость повседневной жизни. «Где-то-люди» цепляются за почву, даже если она засажена пригородным газоном, опустошённым засухами и наводнениями от глобального потепления, завалена атрибутикой вызывающих зависимость обезболивающих и соседствует с рушащимися школами, заброшенными фабриками, безнадёжным будущим. Семьи становятся пустыми оболочками, собственность и сбережения исчезают, браки шатаются и рушатся, депрессия, тревога и другие формы психических заболеваний повсеместны, религия коммерциализируется и превращается в оружие, а патриотизм сводится к ксенофобской поддержке войск в бесцельных, бесконечных войнах и бесполезных, но эффектных пограничных баррикадах. Нация, семья, собственность и традиции, воспроизводящие расовые и иные привилегии, смертельно раненные деиндустриализацией, неолиберальной рациональностью, глобализацией, цифровыми технологиями и нигилизмом, сводятся к аффективным остаткам. На сегодняшний день эти остатки активировались в основном правыми. Какие виды левой политической критики и видения могли бы достучаться до них и преобразовать их?